Il migrante e la morte. Indagine nella Provincia di Viterbo

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1 Report di Il migrante e la morte. Indagine nella Provincia di Viterbo di Marco Saverio Loperfido Dottorato in Servizio Sociale XXIII Ciclo Università degli Studi Roma Tre La presente ricerca in Servizio Sociale si occupa del difficile e complesso rapporto che i migranti hanno con la morte, sia da un punto di vista culturale e psicologico, sia da un punto di vista specificatamente concreto e burocratico. Tali difficoltà e complessità derivano dall ampiezza che le aree tematiche della presente ricerca riescono a sviluppare attraverso la riflessione su di esse. Entrambi i poli dell'analisi infatti, la migrazione e la morte, come fatti sociali totali (Mauss 1965) danno la possibilità, intrecciati ed analizzati in questa interconnessione, di studiare una vasta gamma di fenomeni sociali. Dal momento che lo studio di questo intreccio tematico non ha una grande bibliografia alle spalle e che in Italia esiste solo una ricerca che abbia come oggetto queste aree tematiche messe a confronto (ovvero la ricerca di Maria Cristina Manca Le cerimonie funebri come riti di passaggio (Manca 2005)) 1, è possibile osservare questa grande gamma di fenomeni sociali anche da un punto di vista inedito e produttivo. Inoltre: essendo l Italia un paese di nuova immigrazione essa non ha ancora affrontato in maniera consistente e coscienziosa le problematiche che la morte dei suoi residenti stranieri comporta. Secondo l'ottica del Servizio Sociale la ricerca pone due domande cardinali, seguite da una di serie di ipotesi di studio. La prima ha il suo centro, potremmo dire, nel migrante stesso ed è formulata nella seguente maniera: come è possibile far fronte alle difficoltà umane dello straniero in seguito al pensiero della propria morte all'estero o alla morte dei propri cari lontano dal paese di appartenenza? La seconda domanda invece trova il suo baricentro nel cittadino residente del paese di accoglienza ed è la seguente: come può la visibilità delle differenze che si manifestano nelle diverse concezioni e pratiche della morte (di cui sono portatori gli stranieri) rivitalizzare il tessuto liso (Sozzi 2009) della morte nella società occidentale? E infatti appurato da più Autori e dagli studi tanatologici 1 In Europa è stato possibile rinvenire solo la ricerca del francese Chaïb, pubblicata nel 2000 (Chaïb 2000).

2 dell ultimi 70 anni che, almeno in Occidente, a causa di fattori culturali, sociologici, filosofici e storici, la morte è passata da area densa e centrale (Remotti 2005), ad argomento pornografico (Gorer 1963), rimosso (Elias 2005), destrutturato (Bauman 1995). La ricerca parte da una riflessione generale e storico-filosofica del concetto di morte e dalla constatazione che la morte non è qualcosa di conoscibile alla stregua di un oggetto o di un fatto. La morte è impossibile da guardare in faccia come il sole (La Rochefoucald 2005: 26) e allo stesso tempo della morte è impossibile fare esperienza perché essa gioca a nascondino con la coscienza: dove io sono, la morte non c è; e quando la morte c è, sono io a non esserci più (Jankélévitch 2009: 30), come d altronde suggeriva già molti secoli fa il filosofo Epicuro 2. Siamo di fronte ad un pensiero che si affaccia alla mente dell individuo in un dato momento specifico della sua biografia, ovvero nell esperienza della morte dell altro (Mort du prochain) 3, e che è differente a seconda del contesto culturale in cui è immersa. La cultura quindi indirizza, modella e forma il concetto di morte, che a sua volta influenza il tipo di emozioni che l individuo può provare: La varietà delle emozioni relative alla perdita mette in crisi la concezione di un lutto universalmente sperimentato in virtù della comune umanità degli uomini. L idea che le emozioni siano culturalmente condizionate è condivisa dalla maggior parte degli antropologi. [ ] Ogni società costruisce socialmente le emozioni dei propri membri, stabilendo il campo delle possibilità più o meno rigidamente (Sozzi 2009: 131). Queste constatazioni aprono la strada ad un analisi del concetto di morte e delle sue conseguenze emotive che può essere affrontata da angolazioni culturali differenti. Ogni cultura infatti si porta appresso il proprio particolare profilo della morte. Sulla scia delle riflessioni di Severino e Jullien si analizza il concetto di morte nel pensiero greco-occidentale e si constata un empasse filosofica nella spiegazione del divenire del mondo fenomenico, ovvero nel tra (Jullien 2010) che si instaura nel passaggio tra l Essere e il Non-essere. L Occidente allora sarebbe colpevole di aver sprofondato la morte nel concetto di annullamento totale (Severino in Monti 2010), ipotesi opposta a quella cinese (Jullien 2010) così come alle concezioni antiche del mondo (Cavicchia Scalamonti 1992), in cui era addirittura la mortalità a dover essere dimostrata e non l immortalità. 2 Invece, vedi Meneceo, la morte considerata il più atroce di tutti i mali non esiste per noi. Quando noi viviamo, la morte non c è, quando c è lei non ci siamo più noi. Dunque, la morte non è nulla né per noi, che siamo vivi, né per i morti, che non sono più (Epicuro, Lettera a Meneceo sulla felicità, in Natoli 2007: 75). 3 Nella ricerca viene affrontata la differenza tra l ipotesi innatista dell origine della coscienza della morte, per la quale il pensiero della morte è svincolato dall esperienza concreta delle persone e si pone come nucleo della certezza per eccellenza (Heidegger 1976) e l ipotesi empirista, per la quale la morte è un incontro, ha dei presupposti cognitivi che non sono presenti già alla nascita e che ne influenzano il contenuto (Morin 1980). Delle due viene considerata più attinente al vero l ipotesi empirista.

3 Dietro la filosofia greca, che con le sue riflessioni ha influenzato e creato il substrato culturale di tutta la visione occidentale del mondo, si ravvisa inoltre una vera e propria volontà di salvezza dal divenire e dalla caducità della vita (Severino 2006), ovvero la volontà che qualcosa di stabile ed eterno permanga oltre la morte. Trascendenza, verità intesa come epistéme e nichilismo sono i naturali approdi di questo tipo di concezione della morte (come annullamento totale). Abbiamo quindi una Minaccia e un Rimedio (ivi), concetti che Severino recupera da Eschilo. Minaccia delle certezze e creazione di un nuovo e rinnovato piano di realtà che riconfiguri la struttura delle certezze dopo l avvento della minaccia stessa. In questo senso la morte è un pensiero che edifica, ovvero un pensiero da cui, a raggiera, scaturiscono concezioni filosofiche, religiose, istituzionali, culturali e che fa si che di esso si possa parlare come di un fatto sociale totale (Mauss 1965). Dal punto di vista sociologico la morte agisce con un analogo meccanismo di azione e reazione (D Agostino 1977). Agisce sulle società, composte da individui, creando un vuoto e stimola una reazione rimodellando questa mancanza in un nuovo assetto. Il vuoto è sia sociale, ovvero vera e propria assenza fisica di una persona (con il relativo ruolo che occupava nella società stessa) che psicologico. Nel primo caso abbiamo una serie di escamotage ( strutture paradigmatiche (ivi)) che le società e le culture hanno escogitato nel corso del tempo per agevolare la rimarginazione della ferità venutasi a formare con la morte di un individuo. Una vera e propria ideologia funeraria (Vernant 1989) che soccorre i membri di un gruppo, composta dal periodo del lutto, dal cordoglio e dall afflizione, dal rituale e dalla cerimonia funebre, dal cimitero, dalla tomba e dalle ricorrenze. Nel momento della difficoltà più estrema la società è quindi in possesso di strumenti per lenire socialmente l impatto dirompente che ogni morte comporta. In mancanza di tali strumenti tale impatto è libero di produrre danni maggiorati (morte 2 ), come nel caso dei migranti che, lontani dalla propria comunità, dalle proprie tradizioni e dalla propria casa, subiscono la morte dei parenti (o l anticipazione psicologica della propria morte) senza alcun supporto (Ariés direbbe che questa morte è selvaggia, in contrapposizione a quella addomesticata (Ariés 2006)). Ma su questo argomento ci soffermeremo meglio in seguito. Dal punto di vista psicologico la morte, come trauma, genera tre momenti interiori ben distinti e allo stesso tempo inestricabili tra loro, che Morin (1980) chiama il triplice dato antropologico della morte. Questo triplice dato è il seguente: a) coscienza della morte come fatto reale, b) coscienza traumatica, c) affermazione di un immortalità che superi e risolva il suddetto trauma. Il terzo passaggio è il luogo in cui le differenze culturali possono installare la propria peculiarità. In breve: da una coscienza traumatica comune per tutte le culture seguono differenti strategie che le culture stesse possono adottare per affermare l immortalità. Tali strategie possono essere: la

4 strategia dell oblio, per cui l immortalità è tale in quanto dimenticanza della mortalità esperita; la strategia delle concezioni primarie della morte (morte-rinascita e sopravvivenza del doppio), per cui l immortalità è garantita dal ciclo degli eventi naturali o dalla sopravvivenza di un alter ego della propria individualità; la strategia religiosa della salvezza (salvezza cosmica e salvezza personale), per cui l immortalità è presa in consegna dal totale annullamento del sé nel cosmo o assegnata ad un luogo trascendente e sacro rispetto ad un mondo immanente e profano dove l Io stesso, sotto forma di anima, potrà giungere dopo la morte 4 ; la strategie laica, come il culto della Nazione e del Progresso, che assegnano l immortalità ad una specifica costruzione identitaria e della storia. In merito ai paesi dell area cosiddetta occidentale del mondo si ravvisa una vera e propria crisi di queste strategie. Il cittadino di quest area quindi è come braccato da più parti dalla morte, a cui non riesce a frapporre una strategia di uscita dal trauma che comporta, se non quella basilare dell oblio. Ma siccome la coscienza della morte ha un carattere olfattivo (Bauman 1995), ovvero non può essere in nessun modo annullata se non coprendola, ecco che ogni cosa, per quanto rimossa, ne evoca lo spettro. In questo senso è anche un ossessione e si insinua alla base di determinati fenomeni economici e sociali, come il capitalismo e il consumismo (Baudrillard 1979). Il migrante, provenendo da aree povere perché sfruttate dall imperialismo prima e dalla globalizzazione poi (Portes 2000; Zanfrini 2007), o più semplicemente da aree in guerra dove il motivo della fuga è cercare di sfuggire dalla morte vera e propria, ricorda in maniera perturbante (Freud 1977, Curi 2010) che la morte stessa è presente e reale a chi cerca di rimuoverla dalle scene della quotidianità. I migranti infatti, grazie alla funzione specchio (Sayad 2000) di cui sono apportatori per la società di accoglienza attirano su di sé accuse che richiamano metaforicamente la profonda paura della morte e della malattia portatrice di morte. Essi divulgano il segreto attentamente conservato; mettono a nudo e svelano simbolicamente la fondamentale precarietà delle difese umane e la futilità di ogni pretesa di durevolezza delle soluzioni umane. Sono spaventosi, in verità, proprio come la malattia, per la loro inquietante inclinazione a rendere visibile ciò che si cerca con energia, e con vario successo, di rimuovere dalla vista e sradicare dalla memoria (Bauman 1995: 205). Chiudere gli occhi sulla nostra morte, obliarla, è un errore perché la riflessione sulla fine della vita, quando non è mortifero memento mori, è un occasione per dar senso all esistenza, svuotare di importanza il superfluo e concentrarsi sul vero valore delle cose, ma lo è ancora di più quando si 4 In quest ultima concezione si fa riferimento alla morte come rito di passaggio da una condizione ad un altra (Van Gennep 2007), come rito d iniziazione supremo (Eliade 2006).

5 configura come rimozione della morte dei migranti. L uomo infatti è quell animale che seppellisce i propri morti, sostiene Thomas (1976) e da ciò ne consegue che dimenticarsi della morte dei migranti diventa la traccia della dimenticanza della nostra stessa umanità. Gli uomini sono tutti differenti, ma uguali di fronte alla morte, ed è forse solo grazie a questa esperienza che potremmo ridefinirci come appartenenti ad un'unica comunità, sentirci uguali pur nella differenza. La società italiana di oggi deve far i conti con i migranti e la loro presenza. Si deve quindi occupare della loro morte non solo perché questo sarebbe in linea con i presupposti democratici da cui trae identità, ma che, a tutt oggi, vede realizzati solo nei cieli astratti delle idee, ma anche soltanto per poter durare nel tempo ed essere stabile il più possibile. La morte, simbolicamente, racchiude in sé molti aspetti del reale e tramite essa è possibile operare a più livelli, rimarginando ferite, lacune, unendo uomini e gruppi. «Collocare» (Berger, Luckmann 2007) la morte del migrante è un imperativo indifferibile e primario. E in questo senso che la sua istituzionalizzazione (ibidem) rende più stabile la società. Scrive Cavicchia Scalamonti: [ ] quanto più una società riesce a trovare «argomenti» validi (e qui intendo dire soprattutto inconsciamente validi) alla morte e ai morti, tanto più questa società sarà stabile. Se cioè una società possiede una capacità d inserire i morti in un universo simbolico che abbia le necessarie caratteristiche di durata e stabilità, essa è destinata a durare nel tempo (Cavicchia Scalamonti 1992: 16). Ma affrontare la morte dei migranti è discorso articolato. Thomas sostiene che la morte è al plurale (Thomas 1976), non solo perché essa è culturalmente e storicamente declinata, ma anche perché di essa si può parlare in molte e diversificate maniere. Per esempio un migrante potrà subire una perdita in Italia o nel paese di accoglienza; potrà pensare alla propria morte all estero o a quella dei propri cari all estero o in Italia. Potrà preoccuparsi di ritornare in patria prima di morire o di morire in Italia. Tali pensieri si caricano di profondi significati culturali e psicologici. La volontà di rimpatriare la salma per esempio è indice di un percezione identitaria forte, mentre essere sepolto in Italia testimonia la volontà di radicarsi altrove rispetto al suolo natio. Essere sepolti nella terra d origine d altronde non è obbligatorio o ortodosso, ma si carica simbolicamente di significati ed è per questo che ha un importanza sociale. I cinesi dicono: Luo ye gui gen, che significa Non è bene che la foglia cada lontano dalle radici. Da un punto di vista antropologico poi, la filiazione post-mortem determina l appartenenza definitiva ad una comunità. La sepoltura in esilio è quindi l elemento che minaccia questa filiazione, perché è sufficiente che un discendente scelga un luogo di sepoltura diverso da quello degli antenati per far sì che la patrilinearità venga rotta. Sono dunque

6 proprio i giovani immigrati ad avere, a loro insaputa, una responsabilità di rottura o meno con la terra natale attraverso la scelta di una inumazione o il mantenimento del ritorno delle salme verso il santuario di origine (Chaïb 2000). Da questo punto di vista i migranti subiscono una serie di difficoltà aggiuntive rispetto a chi migrante non è, come l ansia di morire all estero che si intreccia con il mito del ritorno, l ansia di non riuscire a tornare in tempo per i funerali di un congiunto deceduto, la burocrazia e il costo del rimpatrio della salma, la paura di non riuscire a compiere i rituali secondo la propria tradizione funebre. Il corteo funebre per esempio, ben lungi dall essere solo una manifestazione vuota e formale, è anche un modo di ripossedere gli spazi della vita quotidiana unificandoli, cercando in essi la protezione divina, sociale e consuetudinaria (La Cecla 2000). Ma se la morte, come visto, è al plurale, lo è anche il migrante: non esiste infatti un individuo migrante stereotipato e sempre identico a se stesso che reagisce alla stessa maniera alle problematiche su esposte. Questo fatto, invece che complicare le cose, ci dà maggiori strumenti di indagine e ci fa comprendere maggiormente il fenomeno della morte e del suo intrecciarsi con la migrazione. Il presente lavoro, sulla base dell analisi empirica delle variabili (cultura di provenienza, religione e religiosità, esperienze di vita, grado di partecipazione al fenomeno della globalizzazione) estratte dai dati di interviste videoregistrate (semi-strutturate) somministrate a 25 migranti di varie provenienze (tutti residenti nella Provincia di Viterbo), ha raggruppato gli intervistati in quattro categorie: Localistici nostalgici, Localistici globalizzati, Cosmopoliti nostalgici, Cosmopoliti globalizzati. Queste diverse figure declinano ognuna a suo modo la poliedricità della morte e le sue problematiche e allo stesso tempo hanno una propria modalità di interazione con la società di accoglienza. Esistono infatti anche figure di stranieri che nulla di nuovo possono apportare al tema della morte perché la vivono esattamente come la vivrebbe un italiano che la «nega», che la «rimuove» o che la «destruttura» (Cosmopoliti nostalgici). La loro difficoltà è dunque uguale a quella di un altro cittadino occidentale, e le problematiche sono le stesse, se non che la lontananza aggiunge senso di impotenza verso i rischi di morte dei propri cari e che i costi dei funerali sono maggiori all estero. Al polo opposto troviamo il migrante con un forte senso della religiosità, proveniente da uno specifico contesto tradizionale locale, che sente la propria migrazione come una parentesi da chiudere prima o poi (Localistici nostalgici). Per questa tipologia di migranti la morte è un problema complesso e strutturato. Si sommano oltre alle difficoltà pratiche che abbiamo già visto (economiche, burocratiche, sociali, culturali) anche quelle psicologiche (ansia, paura, senso di sradicamento, paura di essere ridotti a merce).

7 Quest ultimo dato invece è meno presente nelle figure che provengono da un contesto identitario sia forte che debole, ma che comunque si sentono cittadini del mondo (Localistici globalizzati e Cosmopoliti globalizzati). Il secondo termine della classificazione infatti, determinando la proiezione soggettiva dell individuo, va a colpire solo quegli aspetti della poliedricità della morte che concernono la sua anticipazione, ovvero il pensiero della propria morte e di quella dei propri cari. Un migrante che si sente a tutti gli effetti un cittadino globalizzato, per esempio, difficilmente sentirà come problema il luogo della sua sepoltura. Infine da notare come la morte, per i migranti che hanno viaggiato molto e che si sentono perfettamente in sintonia con l identità sfaccettata della modernità (Cosmopoliti globalizzati) sia o oggetto di rimozione o fonte di grande ricerca spirituale. In un modo o nell altro, ovvero inconsciamente o coscientemente, sono in cerca di una risposta da dare alla morte, dal momento che non hanno solide radici a cui appellarsi nostalgicamente. Sono le persone più predisposte (e ce ne sono anche tra gli italiani) al nuovo e alla contaminazione. Infine, in linea generale, possiamo sostenere che una persona, nell atto stesso del migrare, diventa più secolarizzata e si predispone naturalmente al cambiamento, cosa che può diventare, nelle seconde generazioni, se non totale assimilazione alla cultura di accoglienza, almeno residuo ininfluente. L auspicio è che, d altra parte, la società d accoglienza contempli nel suo processo caratterizzato dalla de-secolarizzazione (Martelli 2005) quegli elementi di novità culturale apportati dai migranti. Affinché questo sia possibile è necessaria la visibilità della poliedricità della morte dei migranti, ovvero risolvere i problemi inerenti la mancanza di figure professionali che mettano in pratica funerali diversi, risolvere la problematica relativa alla possibilità di svolgere funerali tradizionali secondo i precetti e porre attenzione ai problemi di ubicazione delle salme delle persone che decidono di radicarsi in Italia attraverso la sepoltura in loco (cimiteri di religioni differenti). Mettere poi mano alla burocrazia e al costo del trasporto delle salme, che non fa altro che destabilizzare ancora di più il migrante e renderlo solo e «spaesato», è questione di sensibilità umana e sociale. Certamente il problema del mancato riconoscimento della cittadinanza degli stranieri è centrale nell analisi di questi problemi, dal momento che molte delle difficoltà che abbiamo riscontrato derivano dal limbo giuridico (per non dire colpa giuridica) in cui i migranti si trovano e dall impossibilità di identificarli con precisione. La ricerca si è occupata anche di analizzare i dati ricavati da 2 video-interviste a testimoni privilegiati del fenomeno migratorio, somministrate sull isola di Lampedusa al parroco Don Stefano Nastasi e a padre Vincent Mwagala. L analisi delle due interviste ha condotto alla considerazione che il viaggio dei migranti nel Mediterraneo possa essere trattato come un vero e proprio viaggio iniziatico. Molte famiglie di migranti spingono infatti i giovani a partire per cercare fortuna all estero, non soltanto per migliorare la loro condizione economica, ma anche perché questo

8 comporta prestigio sociale. Il figlio stesso sentirà il viaggio come tassello fondamentale per entrare a far parte del mondo degli adulti, cioè di coloro che contano e che hanno delle responsabilità, proprio come nei riti di iniziazione degli adolescenti, tant è che la migrazione temporanea finisce con l essere considerata la cosa da fare per i giovani, una sorta di «rito di passaggio» che definisce, per i giovani, l acquisizione di una propria autonomia e l assolvimento dei propri obblighi verso la famiglia (D.S. Massey, F. Garcia España 1987; A. Sayad 2002) (Zanfrini 2007: 107). Inoltre la vita che li aspetta arrivati dall altra parte del mare è una vita migliore, nuova, che risolverà i vecchi problemi. In un unica parola: una rinascita. Questa rinascita è poi possibile grazie ad un viaggio o ad un passaggio (a Lampedusa c è un monumento dedicato ai morti in mare che rappresenta una porta, chiamato La porta d Europa). Ma questi due termini (viaggio e passaggio) altro non sono che le metafore di cui si serve e di cui è costituito il rito di iniziazione (Van Gennep 2007). Il passaggio è pieno di insidie e in esso si rischia la morte, non solo quella simbolica e sublimata dei riti, ma anche quella reale. Molte volte questo viaggio nel mar Mediterraneo rappresenta difatti il primo incontro con la morte vera e propria: colui che prima ci era accanto e che condivideva con noi la stessa condizione di migrante ora è morto. E morto un compagno di viaggio, colui con il quale è facile un immedesimazione completa e che quindi ci permette di esperire la morte nel senso più completo. La morte del compagno di viaggio infatti ha un forte potere autoriflessivo e dà una forte spinta a concepire la vita come un insieme dotato o meno di senso. Cosa accade al migrante dopo un viaggio del genere? Cosa cambia nella sua concezione di se stesso e del mondo? Tre degli intervistati di questa ricerca hanno fatto il viaggio con i «barconi della speranza» e nelle loro esposizioni mi hanno spiegato le loro emozioni e il cambiamento a cui una simile esperienza li ha portati. Un paragrafo a parte è dedicato alla ricostruzione della rotta delle salme che vengono rinvenute a Lampedusa e nel mar Mediterraneo, nonché all esperienza di Vincenzo Lombardo, ex guardiano del cimitero di Lampedusa. La parte metodologica affronta i motivi della scelta della videoregistrazione dell intervista, unica capace di registrare i dati della comunicazione non verbale (CNV), molto importanti per tematiche astratte e complesse (come lo è la morte) e anche di disambiguare i termini laddove i migranti non padroneggino perfettamente la lingua. Il noto fenomeno dell alterazione della narrazione e della desiderabilità sociale, considerati un fattore negativo, sono stati soppesati insieme ai vantaggi su esposti, al fine di dimostrare che la scelta è stata ponderata e scientificamente giustificata. Sono state quindi prese tutte le tutele metodologiche necessarie affinché la minima distanza tra il sociologo e i soggetti fosse, se non pari a zero, almeno ridotta al minimo.

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