ALCHIMIEONLINE. William James Edith Stein: un colloquio fra anime Anna Actis Dato. In cerca di Dio. Filosofia Ottobre 2012

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1 ALCHIMIEONLINE Filosofia Ottobre 2012 In cerca di Dio Il grande schermo Febbraio 2012 William James Edith Stein: un colloquio fra anime Anna Actis Dato Ciò che ci preme definire interrogando due eminenti esponenti del pragmatismo, quale Wiliam James, e della fenomenologia, quale Edith Stein, è il concetto di esperienza, inteso senza pregiudizi, non quindi in senso positivista. L esperienza studiata da James non è la stessa considerata ad es. dai comportamentisti, cioè quella esteriore, oggettiva, scientifica ; la scienza è limitante, asserisce più volte in conferenze e saggi, non basta per capire la complessità del mondo. Ma a differenza di Wittgenstein, che riteneva fosse meglio non pronunciarsi su ciò che esula dalla logica del pensiero razionale, il nostro autore ritiene che non possa darsi esperienza senza soggetto: non si può mai prescindere dalla persona che esperisce. Ecco perché l esperienza pura è quella interiore, che può essere colta solo attraverso l empatia. L unica vera esperienza di cui possiamo essere certi è quella che passa per il nostro io, cioè quella che ci concerne intimamente, la sola che possiamo veramente esperire, cioè sentire ; l auscultazione dell interiorità e dei sentimenti più intimi e profondi dell uomo non può che portare verso la spiritualità e il misticismo. Il comportamento di cui intendiamo parlare è anche un atteggiamento dello spirito, che trascende quindi ogni distinzione tra soggetto e oggetto, mente e corpo, proprio come concepiva James l esperienza pura. Ecco perché occorre partire da un saggio fondamentale di William James, Le varie forme dell esperienza religiosa (1902). Il sentimento religioso non può essere attribuito a cause organiche, come vorrebbe un certo materialismo medico fatto proprio dallo stesso Freud, che riconduce tutto alla pulsione sessuale. La sua validità è invece da ricondurre al benessere spirituale ed alla felicità interiore che procura. Il temperamento nevrotico può però favorire un apertura al divino, in genere una certa sensibilità emozionale è un requisito indispensabile per la percezione morale: quindi James collega il sentire, anche corporalmente, all idea di azione morale, come faranno poi anche Edith Stein e, sulla sua scia, R. De Monticelli. Sfera corporale, coinvolta nelle emozioni, e sfera spirituale sono quasi inscindibili per James, tanto che in una sua conferenza (raccolta nel volume L uomo come esperienza,1999) dirà che solo attraverso il pianto ci accorgiamo del nostro dolore, solo nel tremito del corpo ci rendiamo conto della nostra paura, solo per l oppressione del petto prendiamo coscienza della nostra rabbia: sembra quasi che sia la sensazione corporea a causare l emozione, e quindi il giudizio morale, e non viceversa. Ciò non toglie che a volte, per tradizioni e abitudini acquisite, possa accadere il contrario, come evidenzia M. Nussbaum ( L intelligenza delle emozioni, 2001). Il nostro modo naturale di pensare a queste emozioni tipo è che la percezione mentale di determinati fatti susciti quell impressione chiamata emozione, e che quest ultimo stato mentale dia luogo all espressione corporea. La mia tesi, al contrario, è che i cambiamenti corporei seguono direttamente la percezione della cosa eccitante, e che la nostra sensazione di questi cambiamenti, così come accadono, è l emozione. ( L uomo come esperienza, cit., p.169). In tutto il libro, che raccoglie una serie di lezioni, non c è una definizione conclusiva dell esperienza religiosa, proprio perché si tratta di un fenomeno complesso e non catalogabile in una rete concettuale, come tutte le questioni veramente fondamentali della nostra esistenza. Ha piuttosto affinità coi rapporti emotivi profondi, da anima ad anima, con l empatia propriamente

2 detta (non quella fredda, studiata dalla psicologia cognitiva), quella di cui parla E. Stein ( Il problema dell empatia, 1917), come sembra affermare il nostro autore: Il rapporto va direttamente da cuore a cuore, da anima ad anima, tra l uomo e il suo Creatore ( Le varie forme dell esperienza religiosa, cit., p.45), faremmo meglio a chiamarla coscienza o moralità dell uomo piuttosto che la sua religione. Nell incontro di anime, come avviene nell empatia, c è un risveglio di valori morali, un autoconsapevolezza e un sentire ciò che l altro prova; a questo proposito leggiamo direttamente E. Stein: Qui si dischiudono dei rapporti essenziali fra la gerarchia dei valori, l ordinamento in profondità dei sentimenti assiologici e le stratificazioni della persona che si rivelano in essi. Per cui ogni passo in avanti nel regno dei valori è simultaneamente una conquista nel regno della propria personalità. Questa correlazione rende possibile una legalità razionale dei sentimenti, il loro ancoraggio nell Io e una decisione in questo ambito su ciò che è giusto o sbagliato ( Il problema dell empatia, Studium, 1998, p.208), dove si afferma la validità assoluta, non relativa, di una legge morale legata all esperienza diretta del sentire: argomento essenziale nell attuale dibattito filosofico. Quindi l incontro con un Tu (v. Buber), oppure l incontro diretto con Dio attraverso il dischiudersi della propria intimità profonda provoca una crescita interiore, una scoperta di sé e dei valori che la persona racchiude. Coscienza e valori: l esperienza religiosa è questo per James; così è per la sacralità di ogni legame, in cui la realtà dei sentimenti è vissuta. Un esperienza così profonda e pura, che non c è più un oggetto determinato esperito e compreso, eppure c è anche acquisizione intellettiva, progresso spirituale, amore illuminante che introduce alla conoscenza di un mondo reale al di là di quello sensibile: I limiti estremi del nostro essere si radicano, mi sembra, in una dimensione dell esistenza completamente diversa dal mondo sensibile e semplicemente intelligibile. Chiamatela come volete, regione mistica o soprannaturale; dato che è da essa che i nostri impulsi ideali prendono avvio, noi le apparteniamo in senso più profondo di quello in cui apparteniamo al mondo visibile, perché siamo legati più intimamente a quelle cose a cui si legano i nostri ideali ( L uomo come esperienza, op. cit., p.146). Questo mondo ideale ha tuttavia effetti pratici, come sostiene James, in quello concreto, attraverso le azioni che compiamo, quindi non esiste salto, ma continuità: i comportamenti e le intenzioni possono incidere sulla realtà dei fatti che si prolunga in qualche modo da quella spirituale, ricevendone i dettami: Chissà se la fede che gli individui terreni portano alle loro misere sovracredenze non possa in realtà aiutare Iddio a conseguire con maggior efficacia i suoi più eccelsi fini? (op. cit., p.148). Qui James riconosce l efficacia pratica della preghiera. Non esiste un emozione religiosa in senso specifico, ma solo un emozione rivolta ad un oggetto religioso: anche il sentimento religioso, come ogni altro affetto soggettivo, attinge al vasto campo delle emozioni umane per potersi manifestare e compiersi; quel campo che ci permette l accesso ad una sfera superiore dell essere, e che ci distingue propriamente in quanto umani : la parte soggettiva, lo stato interiore in cui avviene l atto del pensare. Possiamo pensare a cose quasi infinite per esempio i tempi e gli spazi cosmici mentre lo stato interiore può essere la più fugace e meschina attività della mente. Eppure gli oggetti cosmici, quali l esperienza li offre, sono soltanto immagini ideali di qualcosa di cui non possediamo interiormente, ma a cui possiamo solo dare uno sguardo esteriore; mentre lo stato interiore è la nostra vera esperienza, la sua realtà e la realtà della nostra esperienza sono come una cosa sola (op. cit., p.141). Per James l esperienza non sta nell oggetto là fuori, ma nel soggetto cui si riferisce: non c è esperienza senza soggetto che esperisce; la prospettiva è spostata dall oggetto al soggetto: l empirismo del filosofo è di natura davvero singolare! Si tratta di un capovolgimento del significato che ne dava il positivismo. L empiria non è da ascrivere alle scienze fisiche, ma agli stati interiori (in questo anticipa R. Laing, La nascita dell esperienza, La politica dell esperienza ). In effetti, ciò che modifica le nostre credenze e quindi il nostro modo di agire è solo ciò che ci tocca nell intimo, che ci scalfisce in profondità, nelle stanze più interne del nostro io (cfr. Il castello interiore di Teresa D Avila). Il problema è dunque ancora la coscienza, che può essere risvegliata da un istanza filosofica; la qual cosa ossessionava anche il fratello Henry James nella pagina narrativa: Henry pensava che solo il dolore portasse alla consapevolezza, William si appella alla fede, non quella ordinaria, ma quella maturata tramite la sofferenza, come fu per esempio per Tolstoj, delle cui vicende interiori fa un resoconto puntuale, nel saggio sulle diverse manifestazioni dell esperienza religiosa. Come per la De Monticelli ( L ordine del cuore, 2003) e la Nussbaum, il male morale consiste nel non sentire,

3 nell indifferenza: compito della filosofia è anche il portare alla coscienza; Tolstoj del resto esprime lo stesso concetto in La morte di Ivan Il ic, dove il protagonista in punto di morte è colpevole di non essersi reso ancora conto della falsità della sua vita, e i congiunti del non provare quella necessaria pietà (o meglio, compassione, per esprimerci con M. Nussbaum) verso un morente. Una gioia solenne contiene una punta di amaro nella sua dolcezza; un dolore solenne è tale che ad esso noi intimamente acconsentiamo ( Le varie forme dell esperienza religiosa, cit., p.61): tale sentimento di unione di contrari, quest emozione composita e antitetica, per cui siamo lieti nella sofferenza e tormentati nella felicità lo troviamo solo nella sfera del sacro. Per sacro in questo caso non intendo solo il religioso in senso stretto, ma tutto ciò che concerne l amore in senso lato: la caritas o agape di S. Paolo, l eros di Platone e l a-mor come vita liberata dalla morte. La percezione di questa legge desta nello spirito un sentimento che chiamiamo sentimento religioso, e che costituisce la nostra più alta felicità. Meraviglioso è il suo potere di incantare e di comandare. E un aria di montagna. E il balsamo del mondo. Rende il cielo e le colline sublimi, è la canzone silenziosa delle stelle. E la beatitudine dell uomo, lo rende illimitato Tutte le espressioni di questo sentimento sono sacre e permanenti in proporzione alla loro purezza (R.W. Emerson, op. cit., p.48). C è un affinità abbastanza scontata tra l innamoramento per qualcuno e l amore per Dio, come ampiamente dimostra il linguaggio dei mistici e la Bibbia stessa (nel Cantico dei Cantici, ad es.). La sacralità circonda l unione degli amanti come l unione con Dio, James stesso lo fa notare; se potessimo tener presente questo ogni rapporto umano verrebbe vissuto in una luce diversa e divina; se potessimo riconoscere che in ogni uomo c è Dio e in ogni relazione autentica si realizza il divino che c è in noi e si manifesta l ordine assiologico dei valori (E. Stein), non avremmo più nulla da domandare. Forse avremmo adempiuto alla nostra missione di uomini; forse potremmo riconoscere qual è il sentiero della luce e intraprenderlo; forse si scioglierebbero come neve al sole tutti i nostri nodi interiori, le nostre psicosi e la nostra essenziale solitudine, quell abisso di insicurezza che si nasconde sotto la superficie della vita (op. cit., p.152). Potremmo sentirci più vicino a quella Realtà che, sola, ci compete. Quando la battaglia esteriore è perduta, e il mondo esterno lo spoglia dei suoi possessi, questo sentimento riscatta e vivifica un mondo interiore che altrimenti rimarrebbe un deserto vuoto ; si distingue da ogni semplice felicità animale e da ogni mero godimento del presente (op. cit., p.60). Parallelamente, l intera espressione dell esperienza umana, quale obiettivamente la scorgo, mi sospinge irresistibilmente oltre gli stretti confini della scienza. Il mondo reale ha sicuramente un carattere diverso, molto più complesso, di quanto non concedano le scienze fisiche ( L uomo come esperienza, cit., p.148). Come già per Aristotele, l essenziale per l uomo non è la fusis, ma la metafisica (metà fusikà), le cose dello spirito. Infatti solo con gli occhi rivolti al cielo possiamo trovare un senso alla nostra sofferenza ed agire sulla terra; il credo religioso o filosofico ci aiutano, in fondo, a vivere. Ma vorrei dirlo con le stupende parole di James: Poniamo che le nostre esperienze comuni siano inserite in un ordine morale eterno; che le nostre sofferenze abbiano un significato immortale; che il Cielo sorrida alla terra e gli dei vi facciano visita; che la fede e la speranza siano l atmosfera che l uomo respira: e i suoi giorni passano con gusto, sono stimolati da prospettive, fremono di remoti valori. Al contrario, inseriteli nel freddo raggelante e nelle tenebre, nell assenza di ogni significato permanente, che per il puro naturalismo e per la scienza evoluzionista popolare del nostro tempo sono tutto ciò che è visibile in ultima analisi, e il fremito vitale si ferma d improvviso, o piuttosto si muta in un tremito ansioso ( Le varie forme dell esperienza religiosa, p. 136). La percezione del divino non cade sotto alcuno dei sensi ordinari, è piuttosto un sentire del cuore, la profondità che chiama la profondità, la lotta interiore che apre l anima all Infinito: queste caratteristiche sono evidenti in tutte le esperienze raccontate nel manoscritto di Starbuck citato da James. Un confluire di mondi, interiore ed esteriore, una conflagrazione che fa rischiare la pazzia e la perdita di sé, ma è proprio l ego che occorre oltrepassare, come dice Eckhart, per giungere a Dio. Il distacco, lo scioglimento di ogni legame terreno è ciò che predica il monaco domenicano (nell interpretazione di Marco Vannini, Tesi per una riforma religiosa, 2006): l amore è senza

4 oggetto, è compiacimento puro, superamento di ogni opposizione nell assoluto abbandono. I poveri in spirito del Discorso della Montagna sono coloro che hanno imparato a distaccarsi da tutto per accogliere Dio, niente hanno, o sanno, o vogliono; finchè ami qualcosa, uomo, non ami nulla: Dio non è questo e quello, perciò lascia il qualcosa (Angelus Silesius, citato da M. Vannini, p. 216). Eckhart parla addirittura della necessità di andare oltre l amore, giacchè si tratta appunto di puro amore, spirituale nel senso di S. Giovanni (che concilia i poli oppositivi soggetto oggetto), senza perché. Amore, vita, luce sono tutt uno: in tedesco Liebe, Leben, Licht (p.226); i tre concetti sono riuniti anche nel Prologo al Vangelo di Giovanni, dove Verbo, Logos, Spirito sono tutt uno con l Amore, perché Dio è Amore, chi sta nell amore dimora in Dio e Dio in lui (I lettera di Giovanni, 4, 16) e chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore (4,8); chi non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede (4,20). Questi sono i gradini dell amore e della fede: cominciano dal prossimo, con cui dovrebbe instaurarsi un rapporto empatico, per giungere a Dio (forse). Non hai più bisogni poiché hai tutto, scopri di quante cose puoi benissimo fare a meno per dedicarti a coltivare ciò che ti suggerisce il cuore. Scopri la grandezza della tua umanità aperta ad ogni possibilità avendo trovato nella fede, nell accettazione della sua assoluta insicurezza, il segreto del vivere (M. R. Aceto, M. De Bernardis, Liberare l amore, Il Segno dei Gabrielli, 2005, p.147). La povertà è il segreto per ricevere la fede, che si basa sul dubbio; come l amore, è un dono, che può essere dato o può essere tolto, senza perché. Un dono che può giungere solo se riconosciamo la nostra assoluta indigenza, l insicurezza e la fragilità del nostro essere (cfr. Theodor Reik, Of love and lust ). Può l arrogante amare? Ed amare senza perché? Il Discorso delle Beatitudini parla di umiltà, di povertà, di afflizione. Il pensiero filosofico tutto, in fondo, impartisce a questo proposito lo stesso insegnamento: nella ricerca continua della verità, ne dichiara impossibile il raggiungimento coi soli mezzi umani, ammettendo la nostra condizione di creature, nate da altri e non autoponentesi; come la religione, parla ai deboli, ai sofferenti (nell anima e nel corpo) fornendo motivi consolatori, non oppio: La superiorità della filosofia sulla religione è tale perché la conoscenza distacca. E essa a rendere umili, perché rende consapevoli della finitezza, umanità. In questo senso Hegel e Gentile sono più cristiani dei loro critici quando sostengono la superiorità della filosofia sulla religione rappresentazione, giacchè il superamento della religione è il suo inveramento spirituale (M. Vannini, op. cit., p.229); Chi pensa profondamente, sa di avere sempre torto, comunque agisca o giudichi (Nietzsche, Umano, troppo umano ). Il filosofo non ha la verità in mano, anche se la cerca. Sa che esistono molte prospettive da cui guardarla (ma non molte verità). La verità va cercata forse soprattutto in quei rari incontri di anime che arrivano al fondo di sé, ovvero agli strati più profondi, perché l anima non ha confini, come dice Eraclito: questi sentimenti ancorati nei diversi strati dell Io hanno come loro correlato i valori personali se con ciò rivelano degli strati che non possono essere in alcun modo vissuti, in tal caso l afferramento di persone estranee è costitutivo per la propria persona. Ora nell atto d amore abbiamo un afferrare che non è un valorizzare a causa di un altro valore; amiamo una persona in quanto la persona stessa è pregevole, e noi l amiamo per se stessa. E la capacità d amare, che si manifesta nel nostro amore, ha radici in una profondità diversa che non la capacità del valutare morale, la quale viene vissuta nel valutare un azione. Tra il sentire assiologico, il sentire del valore nella sua realtà (poiché la realtà di un valore è essa stessa un valore) e la sua profondità egologica sussistono dei rapporti essenziali (E. Stein, Il problema dell empatia, op. cit., p. 209). Questo passo fondamentale del prezioso saggio di E. Stein mette in luce la profondità degli strati personali che si rivelano in un incontro autentico, in cui posso sentire dei valori solo se mi pongo passivamente in ascolto, recettivamente disposto verso l altro. Anche nell incontro mistico con Dio descritto da Maestro Eckhart e da Margherita Porete si toccano il fondo dell anima e il fondo-abisso della divinità (v. M. Vannini, cap. VII): Tutto è per l anima una cosa sola, senza perché, ed essa è niente in tale Uno Allora è nuda di tutte le cose, poiché è senza essere, e là dove era prima di essere ed è quel che Dio stesso è, per trasformazione d amore, nel punto in cui era prima di defluire dalla bontà di Dio (M. Vannini, op. cit., p.79); Essa non ha nessun più, nessun mezzo e nessun meno nel suo amore Non ha fondo, e quindi non ha luogo proprio di conseguenza non ha amore

5 proprio (Margherita Porete, Specchio delle anime semplici, cit. p. 80). La nudità dell anima raggiunge la simplicitas divina, in cui cessa ogni dualismo finito-infinito, ogni molteplicità, in una sorta di irruzione (termine usato da Eckhart), un penetrare attraverso, uno spezzare ogni determinazione. La povertà, come l aplosis plotiniana, è dell anima ed è di Dio: La vera profondità coincide infatti con l altezza, ma entrambe si conseguono nella nudità, ovvero nella essenzialità, quando è rimosso dall anima ogni elemento inessenziale, accidentale, commenta Vannini (p.85). Come l incontro col divino, ogni vero incontro di anime non può avvenire nella chiacchiera e nella vanità del discorso coerente: avviene per contatto, è quasi un incontro di corpi, dalla forte connotazione emotiva, come direbbero sia James che Merleau-Ponty. L importanza del corpo come mezzo di un emozione e veicolo di un contatto molto intimo; l interrelazione fra i due aspetti dell esistenza umana interno ed esterno è esplicata molto bene da E. Stein: Se si parte da un processo, che è colto nello stesso tempo come fisico e corporeo (ad es. l ingerimento di cibo), una freschezza si diffonde in tutto il corpo, tale freschezza è vissuta come psichica e conferisce il suo colore a tutti i vissuti che si presentano nel corso della sua durata, anche agli atti spirituali, i quali non indicano più una localizzazione corporea come le sensazioni ed i sentimenti sensibili ( Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosofica, Città Nuova, 1995, p.247); La vita interiore della persona umana ha la particolarità (per lo meno in parte) di essere vita che dall interno si dirige verso l esterno. Essa non scorre in se stessa, ma agisce, termina in un espressione, imprimendo al corpo la sua impronta Quanto viene espresso è l interiorità della persona ( Introduzione alla filosofia, Città Nuova, p.169). Non tutto però trova espressione all esterno; l anima si affina progressivamente, appare sempre di più soltanto nel corso dello sviluppo psichico (op. cit., p.193). Infatti solo le anime più sensibili possono accedere alla vita dello spirito e infine all esperienza religiosa: su questo concordano anche il nostro autore e la De Monticelli, ad es. Però James, dovendo attenersi rigorosamente ai fenomeni, non giunge a parlare di anima ; la Stein stessa, intendendo con questo termine il nucleo più essenziale dell uomo, il suo puro centro spirituale, al di là di fisico e psichico, la radice dell individualità che solamente permette la libertà e la responsabilità, la concepisce come inscindibile dal corpo: l anima come il centro di un essere animato-corporeo-spirituale, come la profondità, dalla quale questo io emerge e nel quale sprofonda ciò che egli vive. Essa è pensabile solo come centro di un tale essere e di una tale vita, non di per sé. Deve irradiare continuamente vita e ricevere in sé il mondo. Ma la corporeità, a partire dalla quale essa cresce, è ciò che appesantisce il suo essere in modo autentico rispetto all altro e lo separa da tutti gli altri. L isolamento è il segno distintivo della sfera corporeosensibile. Gli individui di struttura psicofisica, che non hanno una vita dello spirito e dell anima, non sentono il loro isolamento. E proprio dell anima il dissidio vissuto con il mondo, il vivere-insé, che è la sua forma d essere specifica, racchiude la coscienza dell essere separato e la possibilità dell andare-oltre-se-stessa nella vita spirituale che non è un allontanarsi-da-sé (op. cit., p.195). C è uno scambio continuo con l esterno e un continuo dissidio, un senso profondo della separazione e della limitatezza, ma anche l intuizione di poter andare oltre attraverso la vita spirituale, più reale e più piena di quella attuale, che non è un allontanarsi da sé, appunto, ma un ritorno a sé, al proprio fondo più autentico, quello toccato nell empatia e ancor più nel matrimonio mistico, come descritto in La dottrina della Croce : Che l intimo dell anima sia fondamentalmente la sede dell incontro personale e dell unione, lo dà a capire il fatto per quanto si può parlare di comprensione, trattandosi di misteri divini che Dio abbia voluto scegliere questo intimo come sua speciale dimora. Se l unione è il fine per cui le anime sono state create, vuol dire che deve prima sussistere una proporzione atta a render possibile tale unione ; per nessun altra via l avrebbe mai imparato a conoscere (Dio); senza dire che nemmeno la sua propria profondità intima era mai stata da lei scoperta prima d allora (p.201). Conoscere l altro, conoscere Dio e conoscere sé dunque coincidono, c è una sorta di filo misterioso che lega l intuizione, l emozione (che è anche corporea), il sentimento (l amore) e il senso dei valori o senso morale: questo legame non cesserà mai d interessare anche studiosi pragmatisti non superficiali come W. James (e citerei anche psicologi esistenziali ed empiristi come Goldstein, May, J. Hillman, Binswanger, R. Laing, ecc.). L arricchimento interiore che ne risulta per entrambi i termini del confronto è sottolineato da E. Stein: la mia vita esperisce un afflusso dall esterno, essendo a contatto con la vita dell altro e proprio questo aumento o arricchimento della

6 mia vita fa apparire quella dell altro con la stessa vivacità, gli attribuisco la mia stessa originarietà benché non sia in grado di portarla a datità allo stesso modo ( Introduzione alla filosofia, p.215); nel comprendere meglio me stesso comprendo l altro e viceversa ( Io-tu di M. Buber), ed il terzo presente fra noi è il divino, il miracolo dell incontro (v. anche J. P. Vernant, Un, deux, trois: Eros ): Ogni conoscenza della personalità ha nello stesso tempo la particolarità di coglierne il valore, e ciò è in parte comprensibile per il fatto che ai livelli dell anima corrispondono valori di diversa profondità e l apertura rispetto ad un valore è essa stessa un valore; inoltre l individualità stessa va considerata come un valore e dunque come portatrice di un valore. L ampliamento della mia vita interiore mi fa conoscere il suo regno interiore ( Introduzione alla filosofia, op. cit., p.221). La nostra fenomenologa, ponendosi sulla scia aperta da James, analizza semplicemente l esperienza in tutte le sue forme, riconoscendone il tipo più alto in quella religiosa, spesso raggiunta in un momento di crisi, di passaggio e di dolore: infatti proprio nei momenti di maggior sconforto, come descrive anche James nel suo saggio, sentiamo un improvvisa forza interiore che ci salva dalla disperazione totale ( solo nella nostra interiorità siamo in grado di fare esperienza di qualcosa che la supera, p.223). E un superamento di sé, un coraggio di esistere (P. Tillich) nonostante la perdita, o forse proprio in grazia di tale perdita dell Io: superamento dell attaccamento o appropriatività Eigenschaft -, come direbbe M. Vannini con Eckhart. La realtà dell esperienza, nonostante non possa avvalersi di prove sensibili, è sentita da tutte le testimonianze raccolte come un aumento d intensità della propria vita e un apprendimento conoscitivo dell inanità dei valori del mondo rispetto a ciò che veramente conta. Nella visione di Dio, dice Plotino, ciò che vede non è la nostra ragione, ma qualcosa di antecedente e di superiore Egli muta, cessa di essere se stesso non conservando nulla di sé ; per James gli stati mistici sono doni fatti al nostro spirito per mezzo dei quali i fatti, già oggettivamente dinanzi a noi, assumono una nuova espressività e realizzano una nuova connessione con la nostra vita attiva. Essi non contraddicono questi fatti come tali né negano alcunché che i nostri sensi abbiano già afferrato. Sapere se gli stati mistici non possano forse essere tali punti di vista superiori, finestre attraverso le quali lo spirito guarda su un mondo più esteso e comprensivo, deve sempre restare una questione aperta ( Le varie forme dell esperienza religiosa, p ). Come per E. Stein o per R. Laing, anche per W. James il nostro intimo sentire ha quasi più certezza del mondo concreto abituale esterno, ed è ciò che conferisce a ciascuno la propria specifica individualità: L individualità si fonda sul sentimento; e i recessi del sentimento, gli stati oscuri, ciechi, del carattere sono i soli luoghi dell universo nei quali possiamo cogliere i fatti reali in formazione e percepire direttamente come si svolgano gli avvenimenti e come avvengano realmente le cose. Confrontato con questo universo di sentimenti viventi individualizzati, il mondo di oggetti generalizzati che l intelletto contempla manca di solidità e di vita. Come nelle vedute stereoscopiche o nelle pellicole cinematografiche guardate senza le loro apposite apparecchiature, manca la terza dimensione, il movimento, l elemento vitale ( L uomo come esperienza, p.143), dove viene asserita la priorità del sentimento rispetto alla ragione, la sua maggior certezza e verificabilità soggettiva rispetto all intelletto. E la presenza di Dio viene conosciuta mediante questo tipo di esperienza, perciò non può essere un ipotesi utilitaristica. Bibliografia William James, Le varie forme dell esperienza religiosa, 1902 (Morcelliana, 1998); William James, L uomo come esperienza, L ancora, 1999; Edith Stein, Il problema dell empatia Studium, 1998 ( Zum Problem der Einfuhlung,1917); Edith Stein, Introduzione alla filosofia, Città Nuova; Marco Vannini, Tesi per una riforma religiosa, Le Lettere, 2006

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