Le scarpe di Vincent

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1 Emanuele Carini 1 Le scarpe di Vincent L abisso della verità è un estetica [Max Jacob] La testimonianza dell essere diventa incredibile per colui il quale non riesce più a cogliere il bello. [H. U. von Balthasar, Gloria] 1 Docente di Filosofia e Storia al liceo scientifico G. Ferraris di Varese. 1

2 EPISTOLA AL LETTORE La pratica della scrittura è tutt assieme pratica di lettura: devo pensare, per scrivere, che a qualcuno, in qualche tempo ed in qualche luogo, giunga vaghezza di leggere le pagine che scrivo. Mi rivolgo proprio a te, lettore, in un preliminare esercizio di pazienza che sia viatico per il cammino che ti accingi a percorrere. Non ignoro il carattere paradossale di ogni nota preliminare: non è l inizio dell argomentazione e quando si propone di introdurre, in certo modo tradisce; se è proposta per giustificare, tratta di ciò che non è, dunque è sempre fuori giurisdizione. Eppure sento il bisogno di dirti qualcosa preliminarmente, al limite dello scritto, nei dintorni dello scritto, attorno al disegno dello scritto. E questo è il motivo: c è un etica della scrittura, non intendo fare riferimento alla problematicità di una pratica che per un verso affida il senso alla parola scritta e per l altro verso tradisce il dialogo vivo dell anima, ma alla semplicissima considerazione che nel presentarti questo scritto, ti chiedo tempo e ti chiedo attenzione; o meglio, prendo tempo per chiederti tempo ed impiego attenzione per chiederti attenzione. Ecco la temibile domanda: ne vale la pena? Ne è valsa la pena per me? Ne vale la pena per te? Ti confesso che ogniqualvolta mi si presenta questo interrogativo, ho la tentazione di deporre la penna e lasciare ad altri, certo più degni, questa o simile impresa. Ma è questo lasciare ad altri che mi tormenta, perché ha il sapore di una rinuncia, di una defezione che mi sembra sempre un po colpevole. Intendiamoci: nel frastuono di parole che ci circondano, un po di silenzio non può che fare del bene, tanto più se è il silenzio povero dell ascolto, dello stupore, dell attesa, dell umiltà. Ne abbiamo parlato tante volte: gesti piccoli spaccano la grande scena della storia, consegnandola a nuove possibilità di sviluppo; briciole di bene risanano le dolorose ferite del male; parole povere ed essenziali, indicano, nella dissipazione del dire, profondità di senso; la pazienza del tempo, intendo dire il patire e la passione del tempo, erode la mitologia della novità. Ma qui tutto questo non c è, anzi! Dunque sono stato fedele alla promessa? Quale promessa? Quella di una parola autentica che è sempre risposta ad un ascolto umile: la parola della meraviglia e del desiderio, insomma la parola della filosofia. Non so che dire! Posso solo fare alcune dichiarazioni in margine, come se fossero un orlatura, un supplemento: che proprio al supplemento sia consegnata la prima istanza, è cosa ben strana, ma in certo modo questa è la cosa dello scritto che hai sotto mano. Queste pagine non contengono un estetica, cioè una filosofia dell arte, ma dialogano con alcune estetiche istituite ed autorevoli. 2

3 Queste pagine non presentano un interpretazione del quadro di Van Gogh a cui il titolo fa riferimento, ma si intrattengono con alcune letture del testo pittorico. Queste pagine giocano con le parole di altri, dei grandi della filosofia, in intrecci, sovrapposizioni, risonanze. Queste pagine si mettono in ascolto, ma in filosofia la fedeltà dell ascolto implica sempre un qualche tradimento. Queste pagine non risolvono problemi, non danno soluzioni; cercano di entrare in campi tematici per disegnarne i contorni, i margini; ne percorrono i limiti e gettano lo sguardo al di là. Sono pagine al margine che trattano della questione del margine. Dunque decisamente trascurabili ed inutili a meno che 1) IL PROBLEMA La caduta di Talete 2 nella buca è l effetto di una filosofica disattenzione, la caduta di Popper 3 sulla scala è la causa di una rinnovata attenzione. La buca di Talete è l effetto, la scala di Popper è la causa, ma se noi pensassimo che quella buca fosse lì proprio per evidenziare lo sguardo di Talete? Senza quella buca non ci sarebbe stato il riso della schiava tracia e noi non ci saremmo accorti della serietà e della libertà degli occhi del filosofo che esplorano ciò che sta al di là del cielo e sotto la terra. Non intendo invertire i nessi causa ed effetto, ma semplicemente indicare che la buca di Talete e la scala di Popper hanno un medesimo significato: laddove c è un inciampo che interrompe il regolare procedere, lì c è un problema 4. Vincent Van Gogh ha rappresentato più volte scarpe usate, presumibilmente le sue scarpe, almeno otto volte, certo ha rappresentato più volte anche girasoli o campi di grano; in effetti nonostante l originalità dei suoi soggetti vi è una strana ricorsività nei suoi quadri e continue istanze imitative (Millet di fronte al quale bisogna, per rispetto, togliersi le scarpe ). Potremmo pensare ad esercitazioni tecniche in mancanza di modelli e tutto il contesto spingerebbe a sostenere questa ipotesi, ma v è qualcosa di strano: nelle sue lettere sono spesso menzionati i quadri di girasoli e di campi di grano, ma mai i quadri di scarpe 5. 2 Platone, Teeteto, in Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano Qualche volta, mentre scendiamo una scala, ci accade di scoprire improvvisamente che ci aspettavamo un altro scalino (che non c è), o al contrario che non ci aspettavamo nessun altro scalino, ed invece ce n è uno. La delusione di un aspettativa genera il problema. Popper, Scienza e filosofia, trad. M. Trinchero, Einaudi, Torino 1969, p Naturalmente il problema c è per chi possiede la capacità di sentire che la scarpa fa male. A. Einstein, Pensieri degli anni difficili, trad. L. Bianchi, Boringhieri, Torino, 1965, p.37. 3

4 Van Gogh inciampa nelle scarpe, nelle sue scarpe, ma non ce lo dice, non consegna, fatto strano, alle parole ciò che consegna alla tela: quasi delegasse alla pittura l unica possibilità di espressione adeguata di quell oggetto, senza per altro raggiungerla, data la molteplicità dei tentativi. Ma cos ha un paio di scarpe di così indicibile e di così difficile rappresentazione artistica, quasi ogni quadro ne sfiorasse semplicemente il significato senza poterlo realizzare appieno? C è di più! Il mistero è reso più fitto dal fatto che in queste scarpe inciampano anche due grandi filosofi, Heidegger e Derrida ed in momenti decisivi della loro attività speculativa: il primo si propone di esaminare L origine dell opera d arte 6, il secondo si pone il problema della Verità in pittura 7. Entrambi inciampano nelle scarpe di Van Gogh e ciò consente loro, ma questo è stupefacente, di alzare lo sguardo: Heidegger e Derrida alzano lo sguardo, quasi i loro occhi, capaci di straordinaria profondità, venissero rinnovati o risvegliati, ma come è possibile, dalle scarpe di Van Gogh stivali delle sette leghe, capaci di adattarsi a chiunque li indossi e di spingerlo a passi decisi e lesti verso percorrenze inusitate. Nel senso che queste scarpe in rappresentazione hanno aperto ai due filosofi il problema dell arte, il cammino verso il coglimento dell essenza dell opera d arte: messi in cammino dalle scarpe di Van Gogh. Messi in cammino dalle scarpe in pittura verso il senso della pittura Che strano intrigo di vicende e che strana torsione di significati: come se dipingendo le proprie scarpe dopo il proprio cammino, giacché per dipingere uno strumento bisogna dismetterlo dalla sua funzione di strumento, Vincent avesse reso possibile il cammino della filosofia, possiamo ben dire così, verso il senso di questo stesso cammino. Cosa hanno dunque queste scarpe? Torniamo a dirlo: non si tratta semplicemente di scarpe, ma della rappresentazione pittorica delle scarpe. E non sappiamo ancora se il termine rappresentazione sia adeguato a designare questa esperienza: un pittore dopo aver percorso le sue strade, non importa quali, quando e dove, si toglie le scarpe, le depone su di un tavolo ricoperto di una scura tela, prende in mano pennelli e tavolozza e mette in opera i gesti della pittura. Il pittore in questione, e questo è sì importante, si chiama Van Gogh. 5 Ho utilizzato due raccolte di lettere: V. Van Gogh, Lettere a Theo, trad. M. Donvito, B. Casavecchia, Guanda editore, Milano 2014; V. Van Gogh, Scrivere la vita, trad. M. Matullo, L. Pignatti, Donzelli editore, Roma Non ho trovato in entrambe le raccolte alcun riferimento ai quadri di scarpe, ma pare che in una lettera a Emile Bernard del 1888 vi sia un fugace cenno a cui fa riferimento J. Derrida in la verità in pittura. 6 M. Heidegger, L origine dell opera d arte, in Sentieri interrotti, trad. P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze J. Derrida, La verità in pittura, trad. G. D. Pozzi, Newton Compton, Roma

5 2) CAMPO DI INDAGINE Faccio riferimento ad un campo di forze, naturalmente di natura simbolico-concettuale, come ad un perimetro all interno del quale mi pongo, al fine di ascoltare emergenze, evidenziare nodi, segnalare ricorsi e sovrapposizioni, indicare sedimenti e concrezioni, che mi consentiranno di tracciare i solchi del mio percorso. I solchi dischiudono il campo perché custodisca il seme e lo faccia crescere. 8 Immagino un erta attraversata da molteplici sentieri, tutti volti per diverse vie verso la cima, e che per brevi tratti si incrociano e si sovrappongono: lì il solco si approfondisce, la terra appare nera e feconda. E se fosse possibile unire in un ideale tracciato i punti di incontro dei diversi sentieri? 2.1) Il liocorno di Kant ( ) Al liocorno di mare spetta l esistenza, a quello di terra no. Ciò non vuol dire che questo: la rappresentazione del liocorno marino ( ) è la rappresentazione di una cosa esistente. ( ) Si dice: l ho vista io 9. L analisi del concetto di liocorno consente di trovare le sue caratteristiche essenziali che sono, dal punto di vista delle categorie modali, semplici possibilità, tra queste non v è l esistenza. L esistenza non è affatto un predicato 10, cioè qualcosa che possa appartenere in forma essenziale al soggetto, l esistenza è la posizione assoluta di una cosa 11, è un dato, un fatto del tutto indeducibile: l esistenza si mostra, si dà, non si ricava per via di divisione concettuale. Il tema è condotto da Kant nel testo precritico L unico argomento possibile per una dimostrazione dell esistenza di Dio. Si tratta di prendere le distanze dalla prova ontologica, interamente costruita sulla coestensività dell esistenza e della essenza, della realtà e della possibilità, dell essere e del pensiero, per affermare l assolutezza e l irriducibilità dell esistente, l originarietà del reale ed il carattere derivato del possibile: non v è possibililità che in relazione ad un originaria esistenza. Per quanto riguarda il quid posto, in una cosa reale non è posto più che in una cosa possibile; poiché tutte le determinazioni e i predicati del reale possono trovarsi nella semplice possibilità di esso; ma per quanto riguarda il modo, dalla realtà è posto di più 12. Ciò che rende identica la cosa possibile e la cosa reale è il loro concetto, cioè l appartenenza ad un medesimo genere, la condivisione delle proprietà essenziali del genere i cui nessi predicativi rispondono al principio di non contraddizione; ciò che rende irriducibile la cosa reale alla cosa possibile è appunto la condizione di realtà, non presente nella definizione d essenza, 8 M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, trad. A. Caracciolo, M. Caracciolo, Mursia, Milano 1990, p I. Kant, L unico argomento possibile per una dimostrazione dell esistenza di Dio, in Scritti precritici, a cura di R. Assunto, Laterza, Bari 1990, pp Ibidem. 11 Ivi, cit., p Ivi, cit., p

6 cioè nei contenuti impliciti del concetto. Possiamo dire: cosa reale e cosa possibile sono una medesima cosa, il concetto dell una è il concetto dell altra, ma la cosa reale c è (il liocorno di mare), la cosa possibile non c è (il liocorno di terra); nell essere reale vi è un di più rispetto all essere possibile, dunque il reale non può essere dedotto dal possibile. In termini generalissimi ciò significa che il pensiero non nasce dal pensiero, ma da un esistenza, è una funzione dell esistenza che, in quanto tale, non può pretendere di esaurire conoscitivamente ciò di cui è funzione. L esistenza non è un predicato: è come se tra pensiero ed esistenza vi fosse un approssimazione asintotica; nonostante la progressiva diminuzione, la distanza rimane. Questo è il quadro di fondo assunto dalla Critica della ragion pura, in cui l attività conoscitiva del soggetto trascendentale opera sullo sfondo di una datità sintetizzata a vari livelli dalle strutture trascendentali della conoscenza. A ben vedere vi è nell opera l irriducibilità di un fondamento noumenico, pensabile ma non conoscibile, l irriducibilità del soggetto trascendentale incomprensibilmente costituito nella sua attività costituente e l irriducibilità di un rapporto gnoseologico che pone il campo della comprensibilità all interno di due insuperabili limiti: la datità della forma e la datità della materia; in fondo mi pare sia questo l aspetto più problematico della deduzione trascendentale. Ma quando diciamo realtà, assegnando ad essa un di più rispetto alla possibilità, cosa intendiamo? L essere posto della cosa nella realtà è la sua collocazione in un sistema di riferimenti complesso che è il mondo, forma della coordinazione e della subordinazione delle cose, struttura, dunque, spazio- temporale, gioco ordinato di rimandi di senso: il nesso( )costituisce la forma essenziale del mondo ( ) come il principio dei possibili influssi tra le sostanze (leggi cose reali) costituenti 13. Il reale è un di più nella sua irriducibile datità, ma l essere posto nella forma del dato lo rende un di più proprio in virtù della sua specificità individuale che deriva dalle modalità del suo inserimento nel mondo, dalla sua fatticità. D altro canto la cosa individuale, è quella che è, come emergenza da uno sfondo, come unità distinta che rimanda ad un indistinta molteplicità, come differenza. Ogni elemento che emerge in un campo è emerso in questo campo da qualcosa. Ciò offre una precisa quanto fondamentale nozione di separazione 14 : separazione intesa come un contrasto che implica la nozione di omogeneità, una discontinuità nella continuità, una distinzione nella comunanza; forse il termine più adatto è la nozione derridiana di differenza. La cosa posta nella dif-ferenza è ricca di caratteristiche proprie, ma non essenziali: il suo essere proprio (l uomo è grammatico) è compatibile con il genere, ma non è riducibile al genere (l uomo è animale razionale) 15 : l essere proprio è l insieme delle connotazioni sintetiche di un individuo, ben diverse dagli attributi analitici di un genere. 13 I. Kant, La forma e i principi del mondo sensibile e intellegibile, in Scritti precritici, cit., p E. Husserl, Lezioni sulla sintesi passiva, trad. V. Costa, Guerini, Milano 1993, p Aristotele, Topici, in Opere, vol. II, trad. G. Colli, Laterza, Bari

7 Per esemplificare: ciò che esiste è il liocorno che ho visto, per misteriose evenienze più a sud del suo habitat naturale, al largo dell estuario del Rio delle Amazzoni, quell estate calda di qualche anno fa, quando ebbi la malaugurata idea di lasciare il timone della barca al mio amico Gurdulù che, a digiuno da alcuni giorni, prese ad inseguire il grasso animale, decidendone a priori la commestibilità e lo infastidì tanto da suscitarne l imprevista reazione. Fu così che noi, naufraghi fortunati di una passata tempesta, ci trovammo costretti, naufraghi sfortunati di una presente intemperanza, ad abbandonare la barca squarciata dal liocorno ed a nuotare verso la lontana foresta di mangrovie che univa mare e terra in un medesimo, inestricabile intrigo. Lì Gurdulù, passando a più prudenti propositi, fradicio e stanco, ma sempre famelico ed intemperante, prese ad inseguire a carponi grossi granchi rossi, ingrufolandosi beato nel fango nero che prosciugava il mare, ma ecc. ecc. Confesso di avere, in questa occasione, più di una volta, rimpianto la compagnia del Cavaliere inesistente. Poniamoci qui, non necessariamente di fronte al Rio delle Amazzoni, come esistenze gettate ad incontrare il mondo che originariamente si offre alla nostra immediata ricezione percettiva nella forma della docilità e della resistenza, della vicinanza e della lontananza, della visibilità e dell invisibilità. Un essere finito deve poter essere ricettivo nei confronti dell ente ( ). D altra parte, perché l ente possa offrirsi come tale, bisogna che l orizzonte del possibile incontro abbia a sua volta il carattere di offerta. 16 (Heidegger, Kant ed 83). Esserci, come essere donato al mondo perché possa aprirsi, e questo è il dono più grande, la scena della donazione di mondo. 2.2) Il chiasma di Cartesio Faccio riferimento alla prima meditazione metafisica di Cartesio: è in atto l esercizio del dubbio sospensivo sulle facoltà conoscitive. La prima facoltà ad essere messa tra parentesi è la conoscenza sensibile, il più originario rapporto conoscitivo dell uomo con il mondo. Seguiamone le movenze. Dubito dei sensi perché talvolta mi ingannano riguardo alle cose molto minute e lontane 17, ma delle vicine è irragionevole dubitare come potrei negare che queste mani e questo corpo sono i miei? 18. Certo, c è la follia ed i folli immaginano di essere brocche 19, ma il mio è un esercizio metodico volto al coglimento dell evidenza, nella follia tutto si confonde, per essa non c è né vero né falso, né dubbio né evidenza, come potrei dunque farvi riferimento? Come potremmo consegnare ad essa un potere rivelativo? No, non considero nel mio esercizio questa cattiva follia, d altro canto ( ) la follia è esclusa dal 16 M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, trad. V. Verra, Laterza, Bari 1981, p Cartesio, Meditazioni metafisiche, in Opere filosofiche vol. II, trad. A. Tilgher, p Ibidem. 19 Ibidem. 7

8 soggetto che dubita per potersi qualificare come oggetto di riflessione e conoscenza 20. Subito mi accorgo che c è anche una buona follia: il sogno. Nel sogno succede di tutto, le mie mani stese ed il mio corpo stanco sono false illusioni che appaiono nella scena onirica. Ora, ciò che accade nel sonno non sembra certo chiaro e distinto 21 come nella veglia, ma non vi sono indizi concludenti, né segni abbastanza certi per cui sia possibile distinguere nettamente la veglia dal sonno 22. Quando sogno non so di sognare, perché dunque escludere che le impressioni che in questo momento io ho delle mie mani e del mio corpo non siano semplicemente figure oniriche? Non posso negare che queste siano le mie mani e questo sia il mio corpo, ma precisamente perché la negazione implica un originaria affermazione che risulta altrettanto impossibile. La conclusione è una sospensione della validità dell accertamento proprio recettivo: non mi posso affidare neppure alle percezioni interne. Cambiamo scena : bisogna almeno confessare che le cose, le quali ci sono rappresentate nel sonno, sono come dei quadri e delle pitture, che non possono essere formate se non a somiglianza di qualche cosa di reale e di vero, e che così almeno queste cose generali, cioè degli occhi, una testa e delle mani, e tutto il resto del corpo, non sono cose immaginarie, ma vere ed esistenti 23. Eccoci entrati nell atelier di un pittore: siamo passati dalla pesante imminenza dei dati sensoriali alle lontananze dell immaginazione pittorica. Il pittore dà visibilità alla scena onirica. Come nel sogno, non imita situazioni reali, ma opera riferendosi a modelli generali: non questo corpo, ma il corpo, non queste mani, ma le mani, il corpo e le mani di tutti perché non appartenenti a nessuno. In tal caso le sue figure saranno dotate di un individualità che risulta dalla composizione di generalità. Sì, ma cosa significa il corpo in generale? Il volto in generale non è forse una contraddizione in termini? Si rende necessaria un ulteriore operazione riduttiva: non il mio corpo, ma neppure il corpo ed allora? Possiamo pensare una immaginazione così stravagante da inventare qualcosa di nuovo 24 : ecco una figura che certamente non esiste, frutto della libera immaginazione del nostro artista che sia il liocorno di Kant? L esercizio del dubbio, attraverso una progressiva smaterializzazione della realtà, mi ha condotto in un mondo di pura fantasia del quale so di non potermi fidare, che nulla ha a che fare con contesti e situazioni, una cosa assolutamente finta ed assolutamente falsa, certo almeno i colori che la compongono debbono, essi, essere veri 25. Il colore per l immagine pittorica è un costituente elementare e necessario: posso immaginare ciò che voglio, ma nell immaginare faccio uso 20 M. Foucault, Il mio corpo, questo foglio, questo fuoco, trad. E. Renzi, V. Vezzoli, in Storia della follia, trad. F. Ferrucci, BUR, Milano 1999, p Cartesio, Meditazioni metafisiche, cit., p Ivi, p Ibidem. 24 Cartesio, Meditazioni metafisiche, cit., p Ibidem. 8

9 di elementi che hanno una solida realtà. L invenzione della forma comporta l uso di elementi non inventati: i colori. Non capisco: perché non potrei sottoporre gli stessi colori all esercizio del dubbio? Non devo perdere di vista il percorso fatto. Ho iniziato ad esplorare la tenuta della percezione per concludere che siccome alcune volte, in varie forme, mi inganna e naturalmente non sono in grado di riconoscere l inganno, allora devo fare epochè del significato veritativo della percezione. Questa operazione mi conduce in un orizzonte immaginativo: rimango nell inganno - la pittura è come un sogno - ma per cercare evidenze nuove, non percettive. Ed è proprio l esperienza immaginativa a consentirmi di cogliere livelli di realtà la cui pertinenza appartiene a facoltà conoscitive di più difficile problematizzazione. I colori stanno all immagine pittorica come linee, numero e durata stanno alla realtà: il colore, elemento costitutivo della forma, non ha forma; l estensione e la quantità come strutture della realtà percettiva, non sono oggetti di percezione. E per la stessa ragione, benché queste cose generali, cioè degli occhi, una testa, delle mani, e simili, possano essere immaginarie, bisogna tuttavia confessare che vi sono cose ancora più semplici e più universali, le quali sono vere ed esistenti; dalla mescolanza delle quali, né più né meno che dalla mescolanza di alcuni colori veri, tutte queste immagini delle cose, che risiedono nel nostro pensiero, siano esse vere e reali, siano finte e fantastiche, sono formate. Di questo genere di cose è la natura corporea in generale e la sua estensione; e così pure la figura delle cose estese, la loro quantità e grandezza, e il loro numero; come anche il luogo dove esse sono, il tempo che misura la loro durata e simili. 26 Sono passato dalla considerazione della realtà percepita all immagine ed approfondendo la struttura dell immagine, ho colto aspetti essenziali della realtà che si configurano come fondamenti impercettibili della percezione. L immaginazione è rivelatrice di livelli di significato che la percezione non è in grado di cogliere, come se il suo lavoro di neutralizzazione dell ordine sensoriale apparente ne rivelasse il significato riposto. Perché l immaginazione custodisce il segreto della percezione? Al tema dell immaginazione Cartesio dedica la prima parte della sesta meditazione: provo a cercare una risposta alla mia domanda. Prima di tutto l immaginazione è una certa applicazione della facoltà conoscente al corpo che le è intimamente presente 27. La conoscenza per Cartesio è essenzialmente misura 28, cioè razionalità matematica; il corpo è sensibilità, cioè apertura percettiva al mondo. L immaginazione appare come una facoltà intermedia che sintetizza, rende intimamente presente, ragione matematica e percezione corporea. Sembrerebbe un anticipazione delle problematiche dello schematismo trascendentale di Kant, ma non è 26 Ibidem. 27 Cartesio, Meditazioni metafisiche, cit., p Cartesio, I principi della filosofia, trad., A. Tilgher, M. Garin, in Opere filosofiche, vol. III, parte prima. 9

10 proprio così 29, come risulterà dalle considerazioni seguenti. Presentare l immaginazione come una sintesi, significa affermarne la differenza rispetto alle sue componenti singolarmente considerate. Non è pura astrazione concettuale, come la matematica; non posso immaginare un chiliogono, anche se posso concepire la sua figura, ma posso immaginare un triangolo così come lo posso concepire. Concepire un triangolo significa pensarlo nella sua struttura concettuale, cioè definirlo come insieme di rapporti identici, immaginarlo significa considerare queste tre linee come presenti per la forza e l applicazione interna del mio spirito 30. Non è semplice percezione sensoriale, perché la presenza di questo triangolo all immaginazione, nella particolarità dei suoi aspetti, è la presenza di un oggetto assente: presenza immaginaria, come presenza di un assenza. Come si spiega questa strana collocazione dell immaginazione? ( ) Questa maniera di pensare (l immaginazione) differisce dalla pura intellezione solamente in ciò, che lo spirito, quando concepisce, si volge, in certo modo, verso se stesso, e considera qualcuna delle idee che ha in sé; quando immagina, invece, si volge verso il corpo, e vi considera qualcosa di conforme all idea che ha formato egli stesso, o che ha ricevuto per mezzo dei sensi 31. Solo un ente spirituale corporeo può immaginare, perché l immaginazione raffigura, cioè dà figura sensibile ai pensieri, incarna in forma particolare le idee, rendendole visibili ad uno sguardo interiore: è il tratto dello spirito che, nel separare, congiunge cognizione e percezione. Non ci avviciniamo forse ad una considerazione simbolica dell immagine? Lasciamo per ora la questione sospesa. Credo di aver dato una prima, parziale, risposta alla mia iniziale domanda. Non dimentico di essere nel dualismo cartesiano, anche perché poco prima del brano riportato, Cartesio si preoccupa di sottolineare che l immaginazione in quanto differisce dalla facoltà di concepire, non è in nessun modo necessaria alla mia natura o alla mia essenza 32, certo la mia essenza è immediatamente conseguente all evidenza prima: io sono res cogitans. Non sono in grado di aggiungere altro se non l osservazione che l esercizio ricorsivo del dubbio radicale porta Cartesio continuamente fuori registro, quasi 29 Certo la suggestione è forte, ma credo che il confronto sia di una straordinaria complessità; mi limito semplicemente a riportare un brano della Critica di Kant: Immaginazione è la facoltà di rappresentare un oggetto, anche senza la sua presenza, nell intuizione I. Kant, Critica della ragion pura, trad. G. Gentile, G. Lombardo-Radice, Laterza, Bari 1975, pag Ora, poiché l intuizione è sensibile anche l immaginazione è legata alla sensibilità, ma poiché la sua sintesi delle intuizioni è conforme alle categorie, essa è legata all intelletto. 30 Cartesio, Meditazioni metafisiche, cit., p Ivi, Cartesio, Meditazioni metafisiche, cit., p.,

11 fosse costretto a dire ciò che non vuol dire ( prima e terza meditazione) 33 e forse questi slittamenti rivelano qualcosa sulla natura di un dubbio condotto in piena solitudine. 2.3) Prima stazione Ho di fronte a me il tratto percettivo con la sua ridondanza di dati e varietà di relazioni che occupa la direttrice orizzontale dell estensione: il tessuto del mondo con le sue suggestioni ed i suoi richiami. Vedo anche il tratto immaginativo con la sua i profondità e trascendenza, l inerire alle cose e il suo oltre: una dimensione di verticalità che parla un nuovo linguaggio. Dunque un tratto su di un tratto, una croce: la croce del visibile. 3) GLI ENIGMI DELLA PERCEZIONE La percezione è la prima apertura della scena del mondo; è necessario riconsiderarla con maggior accortezza analitica. Utilizzerò alcuni testi della fenomenologia, ma non mi nascondo le difficoltà. Porsi dal punto di vista di una filosofia riflessiva significa mettere in conto un inevitabile sconfitta: il mondo dell esperienza vissuta viene sostituito dal mondo pensato; quella relazione che chiamiamo apertura al mondo ci sfuggirà nel momento in cui lo sforzo riflessivo cerca di captarla ( ). Comprendere (il vedere ed il sentire) è sospenderlo 34. Siamo sul piano di un esperienza vissuta preoggettiva e precategoriale sulla quale si volge la riflessione al fine di rischiararla, ma che, a cose fatte, non gli rinvia se non la sua propria luce 35. A cose fatte, giacché la riflessione, l atteggiamento pensante giudicativo, rappresenta un livello di senso derivato che per principio è sempre in ritardo rispetto all originario essere-nel-mondo. Dunque che fare? Provo ad inserire dei correttivi. Prima di tutto considero l orientamento eidetico della fenomenologia che riconduce l esperienza ad un sistema di forme ideali o strutture 36 : non riuscirò a cogliere l atto della visione nel momento stesso in cui vedo o dell ascolto nel momento stesso in cui ascolto, ma mi renderò perlomeno conto dei meccanismi di funzionamento sia della visione che dell ascolto; perderò certamente delle stratificazioni di senso nel momento stesso in cui darò ai vissuti il senso dell espressione, ma questo è tutto ciò che posso fare. In secondo luogo posso assumere la visione grezza come un riferimento ed una misura a cui deve mettere 33 Il tema è sviluppato da più autori in direzioni diverse: Lévinas segue l andamento ricorsivo del dubbio e sviluppa la problematica dell infinito in Totalità ed infinito; Foucault presenta il tema cartesiano della follia come destrutturazione del soggetto pensante, come punto zero della biforcazione ragione e follia in Storia della follia; Jean-luc Marion si sofferma sulla conclusione della terza meditazione e sul superamento del solipsismo ne Il prisma metafisico di Cartesio. 34 M. Merleau-Ponty, Il visibile e l invisibile, trad. A. Bonomi, Bompiani, Milano 2003, p Ivi, p G. Piana, Fenomenologia delle sintesi passive, Lulu, Milano 2013, p

12 capo la rete di significati che (la riflessione) organizza per riconquistarla 37 : insomma posso pensare che sia possibile, sul piano dell indagine, mettere in atto una situazione di rimandi e circolarità tra la riflessione ed il mondo irriflesso che mi consenta di procedere per approssimazioni ed aggiustamenti. L ultima considerazione è questa: ma perché mai dovrei pensare che l indagine abbia una sua conclusività? Non abbiamo forse appena scoperto la ricchezza di un mondo che si dà alla visione come un inesauribile donazione? La misura della comprensione non è l opera, ma l itinerario. Devo soffermarmi preliminarmente su di un altro aspetto. La ragione per la quale affido le mie considerazioni allo stile ed ai temi dell indagine fenomenologica sta essenzialmente nel concetto di intenzionalità. Fra le tante formulazioni presenti nei testi di Husserl, mi pare particolarmente perspicua la seguente: la proprietà fondamentale dei modi di coscienza in cui io vivo come io è la cosiddetta intenzionalità, un avere coscienza di qualcosa. 38. E qui presente la dimensione costitutivamente attiva della coscienza, il suo tendere verso qualche cosa; il suo essere espressione essenziale del polo egologico che non è altro che trascendenza e superamento di sé; il suo carattere relazionale che la colloca in un rapporto di coappartenenza col mondo, pur non essendo, il mondo coscienza e la coscienza mondo; il suo articolarsi in modalità distinte in cui la particolarità dei raggi noetici è correlativa alla specificità dei noemi, come un tendere che intende in modo diverso in relazione a ciò che si dà da intendere, così la differenza tra il percepire e l immaginare sarà da ricercare nel diverso modo in cui essi si riferiscono al loro oggetto 39. Infine la temporalità, come la stratificazione di senso forse più profonda della soggettività intenzionale. La coscienza intenzionale, polo egologico, è dunque attiva, modalizzante, relazionale e trascendente: il suo essere proprio è un continuo espropriarsi per l appropriazione del mondo. Sartre usa, mi pare a proposito, l immagine dell esplosione: conoscere è esplodere verso, strapparsi dall umidiccia intimità gastrica per correre al di là di sé, verso ciò che non è sé, laggiù accanto all albero e tuttavia fuori di lui, perché esso mi sfugge e mi respinge ed io non posso perdermici più di quanto l albero non possa diluirsi in me: fuori di esso, fuori di me ) Al di qua dell intenzionalità: il di più della percezione. Io sono il mio corpo ed il mio corpo abita il mondo. L abitare è una particolare forma di appartenenza in cui la condizione dell essere proprio si realizza nell apertura all altro; è un economia in cui il darsi rende possibile la donazione dell altro ed il ricevente è a sua 37 M. Merleau-Ponty, Il visibile e l invisibile, cit., p E. Husserl, Discorsi parigini, in Meditazioni cartesiane, trad. F. Costa, Bompiani, Milano 1989, p G. Piana, Fenomenologia delle sintesi passive, cit., p J.P. Sartre, Un idea fondamentale della fenomenologia di Husserl: l intenzionalità, in Materialismo e rivoluzione, trad. F. Fergnani, Il saggiatore, Milano 1977, pag

13 volta ricevuto; un raccoglimento che è dispersione; una relazione di significati in cui significante e significato scivolano l uno sull altro. Il mondo è la casa del corpo: non nella forma di un contenente e di un contenuto, ma di una reciproca ed inversa significazione, in cui l atto dell accogliere diventa passività dell essere accolto, l invitante è invitato dal suo invitato 41. La mia corporeità è la mia apertura al mondo. Guardando con i mie occhi mi si rivela la scena del mondo, il mio ascolto dà voce al brusio delle cose, il mio tatto dà ad esse rilievo e consistenza, la mia posizione corporea è il punto zero di ogni spazialità orientata. Ma lo spettacolo che si presenta ad una percezione che emerge dall oscurità del corpo, non è mai una piena luce, perché la mia prospettiva sul mondo torna a me nella forma della sua appartenenza al mondo: il mio sguardo sul mondo è la mia visibilità nel mondo, il mio toccare le cose del mondo è un essere da esse toccato, la voce del mondo mi dona la parola del silenzio, la mia costituzione degli orientamenti spaziali è una forma di spazialità; come se l accesso al mondo fosse l altra faccia di un ritiro 42. Sul piano di questa originaria esperienza, non v è un soggetto di fronte ad un oggetto, un attività di fronte ad una passività, una sostanza di fronte ad un altra sostanza e la rappresentazione come forma della loro relazione, ma un anacronismo che trasforma, in un medesimo intrigo, vedente e visto: che cos è quest arte di interrogare (il visibile) secondo i suoi voti, questa esegesi ispirata? 43. Posso vedere il mondo perché sono visibile al mondo, posseggo le cose perché ne sono posseduto: è come se la densità del mondo si aprisse all opacità del mio corpo proprio in virtù di una comune condizione che nell atto stesso in cui ne permette la comunicazione, ne sancisce la distanza. Questo magma che raccoglie in un medesimo anonimato uomini e cose, questo viluppo che copre e disvela, accomuna e distingue, è ciò che Merleau-Ponty chiama carne, la chair du monde: la carne è un elemento dell Essere. Non un fatto o una somma di fatti e tuttavia aderisce al luogo ed all adesso. Di più. È inaugurazione del dove e del quando, possibilità ed esigenza del fatto, in una parola fatticità, ciò che fa sì che il fatto sia fatto. E, contemporaneamente, è ciò che fa sì che essi abbiano senso, che i fatti parcellari, si dispongano attorno a qualcosa 44. Nell emergenza del mio corpo dalla carne del mondo, in questa strana torsione, in questa singolarità che non ha né un dentro né un fuori, non è né superficie né profondità, in questa forma che è contenuto, in questa espressione che si identifica con l espresso, si mostra il tutto del mondo: In questo senso il nostro corpo è paragonabile all opera d arte. Esso è un nodo di significati viventi e non la legge di un determinato numero di covarianti J. Derrida, Addio a Emmanuel Lévinas, ed. Jaca Book, 1998, trad. S. Petosino, M. Odorici, pag M. Maurice-Ponty, Il visibile e l invisibile, cit., p Ivi, Ivi, p M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, trad. A. Bonomi, Bompiani, Milano 2003, p

14 La carne del mondo è il sostrato precategoriale più originario della percezione, ma per coglierne con maggior completezza le dinamiche devo guadagnare una stratificazione di senso derivata che mi consenta di articolare l unità e distinguere i significati. Si tratta di passare da una condizione primaria irriflessa ad una condizione secondaria riflessa, in una circolarità in cui il movimento di regressione si alterna e si incrocia con il movimento progressivo, al fine di cogliere il paradosso di un mondo della vita che emerge, comunque, da un istanza di riflessione la quale, a sua volta, risulta fondata dal mondo della vita 46. Il tema è vasto e complesso: pongo qualche assunzione di fondo, alcune già utilizzate in forma implicita, altre da sviluppare, che mi servono a delimitare il campo d indagine ed a chiarire preliminarmente l orizzonte interpretativo all interno del quale mi colloco. 1) Accolgo il suggerimento di Piana 47 : non considero la percezione dal punto di vista gnoseologico, cioè come costatazione, ma dal punto di vista di un esperienza originaria. Perciò essa conduce ad un prendere atto, non ad una conoscenza giudicativa. 2) Così considerata, la percezione mi dà, come sua connotazione strutturale, la presenza della cosa, direttamente, originariamente, immediatamente: nella percezione la cosa mi sta di fronte in carne ed ossa 48. 3) Come apertura al modo resa possibile dalla sua appartenenza al mondo, la percezione risponde all invito delle cose: è come se l oggetto ci dicesse: qui c è ancora qualcos altro da vedere, girami da tutti i lati, percorrimi con lo sguardo, vienimi più vicino, aprimi, frazionami. Getta sempre nuovi sguardi d insieme e compi rotazioni da ogni lato. 49 4) La percezione esterna è una continua pretesa di fare qualcosa che, per sua stessa essenza, non è in grado di fare. In un certo senso inerisce quindi alla sua essenza una contraddizione. 50 Ciò significa che dal punto di vista noematico l oggetto percepito è sempre un di più rispetto ai dati intuitivi immediatamente presenti; dal punto di vista noetico la percezione è un miscuglio di presentazioni effettive e di indicazioni vuote 51. Mi guardo attorno, nel campo della mia visione emergono oggetti. Fisso l attenzione su di essi, mi appaiono figure in un impressione originaria, nel qui e nell ora del presente attuale. Vedo la cosa, mi appare secondo adombramenti prospettici che dipendono dalla 46 A questo proposito mi pare che l interpretazione della fenomenologia come analisi delle varianti strutturali dei fenomeni (Piana) non debba entrare necessariamente in contraddizione con l interpretazione esistenzialistica (Sartre, Merleau-Ponty): l individuazione delle condizioni costitutive dell esistenza, intesa come esserci-nel-mondo, può fungere da livello originario dell analisi fenomenologica. 47 G. Piana, Elementi di una dottrina dell esperienza, Milano, Il Saggiatore, 1979, pp Ivi, p Ivi, p E. Husserl, Lezioni sulla sintesi passiva, trad. V. Costa, Guerini, Milano 1993, p Ivi, p

15 posizione del mio corpo. La cosa mi chiama, configurandosi come un sistema organizzato di rimandi che si sviluppano coerentemente attorno ad un nucleo stabile di riferimento. Ecco un tavolo, ma ciò che mi si dà nella forma di un intuizione piena, non è il tavolo, ma una particolare figura, in un orizzonte intenzionale vuoto: è come se i dati sensoriali attuali si organizzassero attorno a punti che nel loro reciproco rinvio costituiscono un tracciato di senso, una cornice, sulla base della quale si delineano attese anticipatrici, preafferramenti 52 che prescrivono le regole dei successivi passaggi e che rendono la cosa un indeterminatezza determinabile 53. Continuo la mia esplorazione, seguendo le indicazioni predelineate dai precedenti afferramenti. Si ripropone la medesima situazione: il tavolo mi appare secondo una particolare prospettiva correlativa alle cinestesi attuali del mio corpo. Mi trovo di fronte ad una continua sequenza di scene percettive, concordanti o discordanti, attraverso le quali si costituisce l oggetto percepito. Ho molto semplificato, in verità non c è solo un orizzonte esterno che rende possibile completare la mia visione della cosa, ma c è anche un orizzonte interno che mi consente di precisarla: Anche per il lato effettivamente visto risuona il grido: avvicinati sempre di più, guardami modificando la tua posizione, cambia la direzione dello sguardo, ecc., riceverai da me ancora qualcosa di nuovo da vedere, del legno precedentemente visto in maniera generale ed indeterminata vedrai sempre nuove parziali colorazioni, strutture prima non visibili, ecc. 54 Cosa posso dire dunque della percezione e dell oggetto percepito? In primo luogo, la percezione è una sintesi che progressivamente realizza un identità: muovendo da un impressione originaria essa si apre, non arbitrariamente ma secondo norme, a protenzioni, che fungeranno da conferme o precisazioni, mentre la presenza attuale dell impressione scivola verso il passato ritenzionale. Nell atto in cui il presente attuale si arricchisce continuamente nella direzione di un orizzonte vuoto, l ora scivola nel passato perdendo contenuto di senso, pur rimanendo disponibile al risveglio per successivi mutamenti attenzionali. Poi, ogni percezione è un complesso sistema percettivo, in cui si manifestano orizzonti intenzionali interni ed esterni, in cui ogni presente attuale è circondato da un alone di particolare indeterminatezza secondo modalità dipendenti dalla posizione del corpo proprio e dai suoi campi percettivi. Ora, poiché con ogni manifestazione la percezione pretende tuttavia di dare l oggetto in carne ed ossa, ne segue che essa in effetti pretende costantemente più di ciò che essa per essenza può fare 55. Ogni manifestazione percettiva porta con sé un plus-ultra 56 ; si presenta come un miscuglio di noto ed ignoto, ma che in 52 E. Husserl, Lezioni sulla sintesi passiva, cit., p Ivi, p Ivi, p Ivi, p Ibidem. 15

16 ogni momento del suo sviluppo può pretendere una presunta conclusività: sono circondato da cose che hanno una stabilità di senso fondata su di una fede percettiva 57. Oltretutto, l evidenza è il risultato del riempimento intuitivo di un intenzione corrispondente, ma poiché la percezione ha una natura sintetica che rimanda al flusso temporale, il vissuto percettivo nel suo divenire è concretamente un riempirsi continuo, e quindi un unità di concordanza continua 58 e siccome la percezione è una complessità sistemica, lo stesso quid rappresentato è determinato in modo sempre più preciso, ma non lo è mai definitivamente perché noi siamo sempre in attesa delle manifestazioni relative agli orizzonti vuoti appena aperti 59. Dunque la cosa del mondo non può presentarsi, pur nella ricchezza delle sue caratteristiche, come qualcosa di definitivamente concluso bensì come un idea in senso kantiano. L inadeguatezza come modo di datità appartiene infatti per essenza alla cosalità spaziale: un altro modo di datità sarebbe un controsenso. In nessuna fase percettiva l oggetto può essere pensato come se fosse dato senza orizzonti vuoti e, il che è poi lo stesso, senza adombramento appercettivo. E con l adombramento è allo stesso tempo data un interpretazione che va oltre ciò che propriamente si presenta 60. Come è possibile che l oggetto si costituisca, in qualunque fase del processo percettivo, come oggetto unitario? Da dove deriva la stabilità del mio mondo? Devo necessariamente ammettere l unità e la stabilità del soggetto per affermare l unità e la stabilità del mondo. La sintesi percettiva basata sulla coscienza interna del tempo, richiede che a titolo di condizione formale delle sintesi (debba) essere presupposto anche il permanere identico del soggetto che effettua l esperienza 61. Sarà un soggetto inteso come condizione formale di unità, diverso dall io penso di Kant per due essenziali motivi: prima di tutto siamo su di un piano di esperienza precategoriale e non su di un piano gnoseologico; poi la soggettività di cui stiamo parlando non può essere connotata solo in forma di attività e di spontaneità, ma come un luogo unitario in cui i contenuti impressionali si organizzano senza il suo intervento: la soggettività, su questo piano, è la forma delle sintesi passive. I contenuti impressionali si accostano tra di loro secondo nessi associativi complessi: la somiglianza e la dissomiglianza, rispetto a cui l eguaglianza può essere considerata un caso limite, l omogeneità e l eterogeneità, la successione e la coesistenza, in riferimento agli stessi campi percettivi 62. Posso pensare che la forma delle associazioni di successione sia il 57 M. Merleau-Ponty, Il visibile e l invisibile, cit., p E. Husserl, Lezioni sulla sintesi passiva, cit., p Ivi, p Ivi, p G. Piana, Elementi di una dottrina dell esperienza, Il Saggiatore, Milano 1979, p Ciò che qui ( ) si dà come coesistente in una coscienza non resta privo di contatti con le altre singolarità, ma si unisce a formare un gruppo particolare che diviene così una molteplicità unitaria, un intero le cui singolarità sono collegate soltanto dall affinità E. Husserl, Lezioni sulla sintesi passiva, cit., Milano 1993, p

17 tempo, mentre la forma delle associazioni di coesistenza sia lo spazio. Poi considero l accostamento di diversi campi percettivi per congruenza, per concrescenza e così via 63. Il senso oggettivo (noema) si viene formando progressivamente in virtù di sintesi continue di riempimento, di complesse stratificazioni di senso, che rimandano ad intenzioni attive come un esplicito essere diretto su di un oggettualità, intenzioni passive come tendenze prive della partecipazione dell io 64, come raggi associativi che producono ridestamenti con diversi gradi di intensità, sintesi retroattive nella direzione di un serbatoio ritenzionale di contenuti inconsci 65, intenzioni anticipatrici di fronte ad orizzonti predelineati. E tutto all interno di un sistema di relazioni circolari tra il tutto e la parte. E come se l attività costitutiva del polo soggettivo con i suoi atti noetici, non fosse sufficiente ed il mondo si componesse per così dire da solo, in accostamenti molteplici di contenuti, nella primaria forma organizzativa del tempo. E evidente che non si possa più parlare di soggettività attiva, pienamente trasparente a sé, di ascendenza cartesiana e kantiana, ma di un soggetto passivo, luogo di connessioni associative dei contenuti, continuamente colpito da emergenze sensoriali a cui risponde con l attivazione di raggi intenzionali: la vita dell io desto è una vita nella quale l io è colpito in modo esplicito, è colpito da unità particolari che proprio per questo sono date, afferrate o afferrabili per l io 66. L affezione risveglia il soggetto destandone gli atti di afferramento ed apprensionali, si presenta dunque come il grado più basso dell attività percettiva 67 : tutto ha il senso di una risposta a stimoli originari che emergono dal mondo innestandosi in una soggettività vivente. Sorge così il seguente problema: non sono forse soltanto l affezione e l associazione che nel loro dipendere secondo una legge dalle condizioni essenziali della formazione dell unità e nel loro essere co-determinate da nuovi tipi di leggi essenziali rendono possibile la costituzione degli oggetti esistenti per sé? Non vi sono potenze contrapposte che, secondo una legge, indeboliscono, ostacolano e, non lasciando più affermarsi l affezione, rendono anche impossibile il realizzarsi di unità che esistano per sé, unità che quindi senza l affezione non si sarebbero in generale realizzate? 68 Oltretutto dietro la percezione v è l appartenenza del mio corpo alla carne del mondo che è anche la carne del corpo altrui, non per nulla Husserl nella quinta delle sue Meditazioni cartesiane recupera l altro attraverso la trasposizione appercettiva del senso del corpo proprio 69. Voglio dire che l analisi delle strutture della percezione mette a 63 G. Piana, Fenomenologia delle sintesi passive, Lulu, 2013, paragrafo E. Husserl, Lezioni sulla sintesi passiva, cit., p Ivi, p Ivi, p: G. Piana, i problemi della fenomenologia, cap E. Husserl, Lezioni sulla sintesi passiva, cit., p E. Husserl, Meditazioni cartesiane, trad. V. Costa, ed. Bompiani, Milano 1989, p,

18 problema un originaria apertura ed è difficile pensare che l apertura al mondo non sia prima di tutto l apertura all altro, che cioè dietro l intenzionalità, dunque prima di ogni movimento costitutivo, di ogni presa d atto, di ogni cosciente tendenza, vi sia un originaria responsabilità, una insonnia assoluta 70 una cattiva coscienza, un essere proprio che è essenzialmente espropriazione, svuotamento e perdita: la mia apertura al mondo non è forse resa possibile dalla denucleazione dell atomicità dell uno 71 prodotta in me dal volto dell Altro che abita in me? Poi c è il tema del privilegio della presenza nell impressione originaria e dunque anche nella sintesi percettiva, che non mi sembra per nulla messo in crisi dalla concezione passiva della sintesi, ma che non mi convince. Ogni attività di coscienza, qualunque essa sia, si svolge nell ora, ha di fronte una presenza attuale. La percezione con i suoi nessi associativi, l affezione del soggetto con la sua passività, lo stesso tema dell inconscio, sviluppano una presenza: è a partire dal presente vivente che queste dinamiche avvengono. Piana 72 osserva che nel flusso temporale l ora è un sempre ora, un presente esteso, ma la puntualità dell ora, l impressione originaria, questo punto focale del diagramma del tempo, cosa significano? L attualità dell istante è permanente, ma ciò significa che non è mai in atto. Non siamo forse di fronte ad un Augenblick che chiude l occhio 73? Ad una presenza della non presenza? La questione mi pare di particolare rilievo, perché solo la messa in crisi della metafisica della presenza può consentire di raggiungere il livello di una coscienza che non aderisce a sé, franta, abitata, passiva, forse più coerente alle indagini husserliane attorno alla sintesi passiva ed al precategoriale. Mi pare che il tratto interno alla soggettività che unisce, nella presenza, il vedere al non vedere, conduca nella direzione dell autoaffezione temporale dell io penso 74, come atto del determinare la mia esistenza nel tempo che implica un autointuizione del determinante 75 ; tema portante dell interpretazione heideggeriana di Kant 76. Inoltre il tema della presenza è connesso al tema dell evidenza che, come abbiamo visto, si sviluppa continuamente in rapporto ad una non evidenza, capace di consumare dall interno l evidenza stessa, facendole perdere i connotati di definitività ed assolutezza. La ricchezza del mondo appare in forma limitata e provvisoria ad un soggetto opaco la cui passività è il limite interno dell attività, in una intenzionalità percettiva le cui conclusioni sono sempre presunte e la cui evidenza è sempre futura, in una presenza delle cose che è anche un sottrarsi: queste sono le cose stesse. 70 E. Lèvinas, Di Dio che viene all idea, trad. G. Zennaro, ed. Jaca Book 1999, p Ibidem. 72 G. Piana, Fenomenologia delle sintesi passive, Lulu, 2013, p J.Derrida, La voce ed il fenomeno,, trad. J. Dalmasso, Jaca Book, Milano 1997 p In Kant la vera e propria determinazione della soggettività, quindi l io penso, cade fuori dal tempo. M. Heidegger, Logica, il problema della verità, trad. Mursia, Firenze, p I. Kant, Critica della ragion pura, trad. G. Gentile, G. Lombardo-Radice, Laterza, Bari 1975, p. 149, nota M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, cit. 18

19 3.2) Al di là dell intenzionalità: il di meno della percezione. L idea di una sproporzione tra dato e significazione, intenzione e riempimento, l effetto anticipatore della mira intenzionale su ciò che non ancora è visto e la ricchezza inesauribile del dato rispetto all apprensione percettiva, è indubbiamente presente anche in Kant. Secondo la Critica della ragion pura solo l originarietà del dato garantisce l uso legittimo delle strutture a priori e solo il dato organizzato nelle forme dell intuizione diventa materia per il concetto. L intuizione ha luogo soltanto a condizione che l oggetto ci sia dato. ( ) Gli oggetti dunque ci sono dati per mezzo della sensibilità, ed essa sola ci fornisce intuizioni; ma queste vengono pensate dall intelletto, e da esso derivano concetti 77. Tra intuizione e concetto v è un rapporto di eterogeneità e di complementarietà: (per la recettività delle rappresentazioni) un oggetto ci è dato; (per la spontaneità dell intelletto) esso è pensato in rapporto con quella rappresentazione. ( ) Senza sensibilità nessun oggetto ci sarebbe dato, e senza intelletto nessun oggetto pensato. I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche 78. Nel processo di adeguazione dei concetti alle intuizioni (orizzonte esterno), che rende l analitica trascendentale un logica della verità, solo l intuizione donatrice 79 circoscrive il campo di possibilità dell intelletto e dunque dell oggettività fenomenica che risulta pertanto sempre in difetto rispetto alla ridondanza della donazione. Oltretutto l oggetto dell intuizione è esso stesso una molteplicità di dati (orizzonte interno) che l Io penso, unità della sintesi del molteplice, fuori di noi o in noi 80 riconduce ad unità e sistema secondo una prospettiva asintotica che mira all idea di una realtà oggettiva e di un mondo metafisicamente unitari 81. Eppure proprio questa ricchezza ed originarietà del dato è per così dire compressa dalle condizioni del suo darsi che sono costituite dalle strutture formali della sensibilità: forme oggettive della nostra intuizione, così esterna come interna, la quale è sensibile perché non è originaria, ossia non è tale che già con essa sia data l esistenza dell oggetto dell intuizione ( ), ma è dipendente dall esistenza dell oggetto 82 ; intuizione sensibile come intuitus derivativus e non intuitus originarius come si presenterebbe una presunta intuizione intellettuale. La funzione, inoltre, esercitata su questo materiale intuitivo dall Io penso come legislatore della natura e l articolazione dei Principi sintetici dell intelletto puro per cui tutto è subordinato necessariamente a regole 83, come strutture formali della scienza, 77 I. Kant, Critica della ragion pura, cit., p Ivi, pp. 93/ J-L. Marion, Il visibile e il rivelato, trad. C. Canullo, Jaca Book, Milano 2007, p I. Kant, Critica della ragion pura, cit., p Su questo piano la concezione teleologica della natura sostenuta nella Critica del giudizio verrebbe a dare senso al processo unificatore della scienza, orientandolo verso la meta irraggiungibile di un unità metafisica. 82 I. Kant, Critica della ragion pura, cit., Ivi, p

20 finiscono per ricondurre il mondo dell esperienza possibile ad una misura soggettiva e ad un fondamento sensibile: fenomeno ossia rappresentazione, Vorstellung, posizione del dato di fronte ad una soggettività costituente. Il principio di tutti i principi della fenomenologia di Husserl suona così: ogni visione originariamente offerente è una sorgente legittima di conoscenza, che tutto ciò che si dà originariamente nell intuizione (per così dire, in carne ed ossa) è da assumere come esso si dà, ma anche soltanto nei limiti in cui si dà 84 Il dettato è promettente: si fa riferimento ad una visione originaria che, se assunta nelle sue intrinseche caratteristiche, darebbe le cose stesse, senza rimandi a condizioni altre o a ragioni nascoste; in tal modo verrebbe a realizzarsi la specificità che Heidegger riconosce al fenomeno: ciò-che-si-manifesta- in-se-stesso 85. Ma Husserl non rimane fedele al suo principio, perché il darsi delle cose avviene nell ambito di condizioni di possibilità: un orizzonte di indeterminata determinabilità, l attività costitutiva dell io. Perché Husserl compromette il ritorno alle cose stesse, marcando di idealità l evidenza e la verità? ( ) Risposta: perché l uguaglianza che Husserl mantiene di diritto fra l intuizione e l intenzione gli resta di fatto inaccessibile. ( ) L intenzione e la significazione sorpassano l intuizione ed il riempimento 86. Dès premier Recherche, la signification conquiert une èvidence strictement autonome, parce que dèfinitivament idèelle et intentionelle 87. E questo perché il privilegio assegnato all oggetto ideale, cioè all oggetto logico che in quanto povero di intuizione rende possibile un evidenza definitiva, consente di presentare il senso come un essente effettivo 88. Faccio l ipotesi contraria, assumo che non sia la significazione ad essere eccedente rispetto al dato, il di più della percezione, ma che sia il dato a donare smisuratamente di più, di quanto l intenzione non avesse mai scorto né previsto 89, il di meno della percezione. Nel lessico di Marion sostituisco ad un fenomeno povero d intuizione, un fenomeno saturo di intuizione; ad un fenomeno sottoimpresso, eccedente rispetto al dato, un fenomeno sovraimpresso, difettivo rispetto al dato e vedo che cosa succede. 84 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, libro primo, trad. E. Filippini, Einaudi, Torino 1976, pp M. Heidegger, Essere e tempo, trad. P. Chiodi, Longanesi, Milano 1976,p J-L. Marion, Dato che, trad. R. Caldarone, SEI, Torino 2001, p J-L. Marion, Rèduction et donation, Presses Universitaires de France, Paris 1989, p Ivi, p J-L. Marion, Dato che, cit., p

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