PASSIONE, RICONOSCIMENTO, DIRITTO NEL DISCORSO SULL ORIGINE DELLA DISUGUAGLIANZA DI J.-J. ROUSSEAU

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1 francesco toto PASSIONE, RICONOSCIMENTO, DIRITTO NEL DISCORSO SULL ORIGINE DELLA DISUGUAGLIANZA DI J.-J. ROUSSEAU I Ad un primo sguardo il Discorso sembra abbracciare una riformulazione particolarmente aspra della classica opposizione tra due ordini di realtà, irriducibili l uno all altro, tale da permettere a diversi interpreti di parlare, ad esempio, di un «rejet comme absurd du monisme materialiste» 1, o di una «permanence et approfondissement du dualisme cartesien». 2 Da una parte, in quanto null altro, in ultima istanza, se non «funzione puramente animale» 3, semplice modo di funzionare della «machine ingénieuse» del corpo, la sensibilità sarebbe sottoposta alla rigida necessità e allo schietto determinismo delle «leggi della meccanica». Dall altra le facoltà distintive dell uomo e innanzitutto la «puissance de vouloir, ou plutôt de choisir» e la «conscience de cette puissance», come espressioni della «spiritualité de son âme» sarebbero invece non solo irriducibili alla legalità della natura, ma ad essa, inoltre, direttamente contrapposte. Finché ci si ferma a questo primo livello del discorso, sembra che la libertà umana si identifichi con la possibile separazione del cosiddetto côté Métaphysique et Morale da quello meramente Physique 4, ovvero con la sempre presente capacità della volontà di «acconsentire o resistere» 5 all impulso naturale, col carattere arbitrario delle singole scelte. La libertà si trova 1 P. Burgelin, La philosophie de l existence de J.-J. Rousseau, PUF, Paris 1952, p H. Gouhier, Les méditations métaphysiques de J.-J. Rousseau, Vrin, Paris 1970, p J.-J. Rousseau, Discorso sull origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, trad. it. a cura di G. Preti, Feltrinelli, Milano 1992, p. 49. D ora in poi questa edizione sarà indicata con: Discorso... 4 J.-J. Rousseau, Discours sur l origine et les fondements de l inégalité parmi les hommes, testo stabilito, presentato e annotato da J. Starobinski, Gallimard, Paris 1969, p. 71. D ora in poi questa edizione sarà indicata con: Discours... [ed. or. 1755]. 5 J.-J. Rousseau, Discorso..., p. 47.

2 130 Francesco Toto innanzi l impulso come qualcosa di esterno, di oggettivo, di inalterabilmente già dato. Come la volontà non può impedire alla sensibilità di sentire ciò che sente, così non può essere dal sentire che la volontà viene determinata a volere ciò che vuole, la generica «puissance de vouloir» ad incarnarsi in certe volizioni piuttosto che in altre. La libertà, in questo senso, si oppone alla natura non solo quando resiste all impulso, ma anche quando lo asseconda. Sul presupposto che il concetto di Nature significhi essenzialmente immediatezza, abbandono all irriflesso automatismo del «seul instinct», necessaria conformità a un insieme di leggi universali, anche l assenso prestato all impulso, in quanto esso stesso una forma di mediazione, è reso possibile solo da una manière d être che réflexion e vouloir rendono necessariamente depravata, «contre Nature». 6 Non appena l uomo smette di «seguire ciecamente il proprio impulso» 7 e comincia a riflettere, la riflessione gli fa perdere «la presenza immediata del mondo naturale», infrangendo la sua «originaria unità con se stesso»: l intervento della riflessione a «distinguere l io dal mondo» non può fare a meno di condurre l uomo ad «alienarsi», e questa «opposizione alla natura» di porsi, al tempo stesso, come un interna lacerazione. 8 Il suo nascere «privo di inclinazione al male» non vuol dire come invece ritiene Derathé che «le nostre facoltà sono sane in se stesse, e si corrompono solo per colpa nostra» 9, ma solo che, pur essendo di per se stesse corrotte ed inclini al disordine, l uomo le possiede sì come parte integrante della propria natura e però, originariamente, solo «en puissance», fissate in un astratta virtualità. È lo stesso passare all atto di potenzialità naturali, il realizzarsi della sua umanità l attivarsi dell Esprit, nella libertà che lo definisce ad emancipare l uomo dalla natura, a snaturarlo interrompendo l eterna ripetizione dell identico legata alla mera istintualità, consegnandolo alla contingenza e alla storia. Dove l acquisita capacità di resisterle non affianca ma, paradossalmente, sopprime la natura, e lo stesso coinvolgimento nella storia priva l essere e l agire dell uomo di ogni «vrai fondement dans la Nature» 10, l inizio dello sviluppo è già, in sé, il compimento della depravazione, l insanabilità della lacerazione. Come storia della libertà, dello spirito, storia dunque, sin dall inizio, di «uomini artificiali» 11, la storia umana non può stare con la natura se non in una relazione di reciproca estraneità, costituendosi a luogo di una «caduta non destinata ad arrestarsi» 12, di un «male radicale e definitivo», da cui «non c è più salvezza» Cfr. J.-J. Rousseau, Discours... [ed. or. 1755], p J. Starobinski, La trasparenza e l ostacolo. Saggio su Jean-Jacques Rousseau, trad. it. di R. Albertini, il Mulino, Bologna 1982, p Ivi, p Cfr. R. Derathé, Le rationalisme de J.-J. Rousseau, PUF, Paris 1948, pp J.-J. Rousseau, Discours... [ed. or. 1755], p Id., Discorso..., p P. Burgelin, op. cit., p A. Philonenko, J.-J. Rousseau et la pensée du malheur, vol. I, Le traité du mal, Vrin, Paris 1984, p. 213.

3 Francesco Toto 131 Ora, poiché Rousseau stesso ne fa il principale banco di prova del modo in cui la Parte prima imposta e risolve la complicata questione del nesso tra i due côtés nei quali si articola l identità dell uomo, è a partire dal rapporto di desiderio sessuale ed amore morale, che questa prospettiva interpretativa può e deve essere capovolta. È vero infatti, come afferma Derrida, che nella «storia dell amore [ ] si riflette la storia pura e semplice». 14 Contro Derrida, che facendo leva in modo unilaterale su alcuni provocatori passaggi roussoiani pensa l amore come un rapporto di dominio e dipendenza in cui l ordine naturale si trova sovvertito, l analisi dovrà mostrare nella storia, come storia sociale, la condizione alla quale soltanto la natura umana può dispiegarsi, realizzarsi, l uomo andare incontro alla sua destinazione. Per Rousseau le «virtù sociali», come ad esempio l amicizia, non sono la negazione di quella naturale pietà che precede ogni virtù e società, e spinge l uomo all indiscriminata compassione per le sofferenze di qualunque essere sensibile; al contrario, non sono nient altro che questa stessa pietà in quanto «fissata» come è reso possibile solo da relazioni sociali stabili su un oggetto particolare. 15 Analogamente, l amore non è altro dal naturale «désir général qui porte un séxe à s unir à l autre» 16, ma questo stesso desiderio in quanto l individuo partecipi attivamente, cognitivamente alla sua determinazione. 17 Il besoin physique, qui, è generico nel soggetto come nell oggetto: legato al solo benessere della macchina-corpo, a quel mécanisme des sens, a quelle «simples impulsions de la Nature» 18 che sono le medesime in ogni membro della stessa specie, è un desiderio che unisce non un certo uomo ad una certa donna, ma «un sesso all altro». 19 Del puro desiderio sessuale funzionale alla riproduzione della specie il singolo è solo un veicolo, il medium attraverso il quale si esprime la pulsione puramente oggettiva che lo attraversa. Di questo aspetto «fisico», però, quello «morale» non rappresenta una sostituzione o «perversione» 20 : innestando una dimensione simbolica e sociale sul supporto meramente fisico-biologico del désir général, l amour ne fissa, investe, devia ed incanala parte delle energie su un bersaglio individuale e privilegiato. Facendogliene preferire una su tutte, «il morale» dell amore non costringe l uomo a smettere di desiderare possibilmente, 14 Cfr. J. Derrida, Della grammatologia, trad. it. di R. Balzarotti, Jaca Book, Milano 1998, p Cfr. J.-J. Rousseau, Discorso..., pp Id., Discours... [ed. or. 1755], p «Le passioni» infatti, e tra queste anche l amore, «derivano la loro origine dai bisogni e il loro progresso dalle conoscenze» (J.-J. Rousseau, Discorso..., p. 49); l abisso che separa «le pure sensazioni», ancora prive di ogni valore cognitivo, anche «dalla più semplice delle conoscenze» (ivi, p. 50) è però tale da poter essere colmato solo dall attivo intervento di entendement e réflexion, attraverso i quali soltanto una molteplicità di sensazioni può essere riunita sotto un «idea astratta», dando luogo così alla conoscenza che rende possibile la préférence in cui le passioni consistono. 18 Cfr. J.-J. Rousseau, Discours... [ed. or. 1755], p Cfr. Id., Discorso..., p Cfr. J. Derrida, op. cit., p. 243.

4 132 Francesco Toto indiscriminatamente, qualunque donna, ma solo ad investire «un plus grand dégré d energie» 21 sull «oggetto preferito»: come la determinatezza dell amitié non nega ma affianca la generalità della pietà, di cui pure rappresenta lo sviluppo, così il morale dell amore si affianca bensì al physique, determinandolo e dando luogo ad una nuova economia pulsionale che lo ricomprende in sé, ma non lo sopprime. Già in Rousseau si può parlare allora, con Freud, di una «sopravvivenza di qualcosa di originario accanto a ciò che in seguito ne è scaturito», di una «conservazione del primitivo accanto al trasformato derivatone» 22 : cominciare a preferire una cosa alle altre non significa smettere di desiderare le altre ma, proprio al contrario, continuare a desiderarle, sebbene solo subordinatamente alla cosa preferita. Solo in quanto al tempo stesso tenuto fermo nella sua generalità, o virtualità, o indeterminatezza, in effetti, il désir originario può essere fonte di sempre ulteriori investimenti, o determinazioni. La préférence in cui prende forma l amore, ad ogni modo, è un «sentimento artificiale, nato dall uso della società», un sentimento che non è dunque ricevuto direttamente, originariamente dalla natura, ma sempre il prodotto di un incontro tra l originario e l artificiale, tra il côté Physique e quello Métaphysique et Moral (tra natura e cultura ). Non si può affermare che sia «contre nature», come fa Burgelin, solo perché «appartient au monde de la liberté et de la moralité». 23 Da una parte l amore per una donna come del resto ogni altra passione è sempre l esito di una compenetrazione tra sensibilità, intelletto, libertà; dall altra, però, la libertà si rivela per ciò stesso irriducibile all astratta possibilità di «acconsentire o resistere» all impulso naturale, o alla separazione tra due distinti côtés dell identità umana, alla capacità dell uomo di astrarre, nella scelta, dal condizionamento della passione, e questo perché è la stessa sensibilità che in un primo momento sembrava ridotta alla cieca necessità e ripetitività del «meccanismo dei sensi», e apporre perciò alla libertà un argine insormontabile, a dimostrarsi qui permeabile alla libertà. La passione che oppone resistenza alla volontà è essa stessa una forma in cui la libertà, mediandosi col proprio altro, si realizza: non una forza straniera, esterna all unità dell Io con se stesso, ma costitutiva, invece, dell identità individuale. Come afferma Polin rifacendosi in particolare allo Hegel delle Vorlesungen sulla filosofia della storia, «la libertà trova il suo strumento, o meglio la sua stessa esistenza, nelle manifestazioni affettive immediate [ ]; essa si realizza attraverso e 21 J.-J. Rousseau, Discours... [ed. or. 1755], p S. Freud, Il disagio della civiltà, trad. it. di E. Sagittario, in Il disagio della civiltà e altri saggi, a cura di C. L. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino 1971, p Contrariamente a quanto accade in Freud, però, parlare di questa conservazione dell originario accanto al derivato ha senso solo a partire dall integrazione dei due lati in una struttura pulsionale che li comprende entrambi, impedendone il conflitto: la generalità ed occasionalità del mero désir non riesce ad opporsi alla determinazione, alla costanza dell amour, o viceversa. 23 P. Burgelin, op. cit., p. 373.

5 Francesco Toto 133 nelle passioni». 24 Lungi dal porsi quale astratta indipendenza dalla (o soppressione della, o dominio sulla) sua natura, o come facoltà di prenderne riflessivamente le distanze, lasciandosela alle spalle, prima ancora che scelta riflessa tra diverse alternative, puissance de vouloir, la libertà dell uomo è la sua specifica, paradossale capacità capacità che lo distingue da ogni altro animale di partecipare con la propria natura alla determinazione della propria stessa natura: naturale capacità, cioè, di «concorrere» con la natura alla determinazione, oltre che delle proprie scelte od azioni, del proprio stesso essere e sentire, del sostrato stesso, per così dire, delle scelte e delle azioni. Rousseau parla infatti di una «nature actuelle» dell uomo in cui a quelle originarie si trovano mescolate «diverse qualità [ ] che non erano affatto inerenti alla sua Natura» 25, e che in questa loro non-inerenza devono essere definite come «artificiali». Naturale è infatti, prima ancora di un certo insieme determinato di qualità, la capacità dell identità dell uomo di porsi come «unità di una sintesi» 26, complicità di naturale e non naturale, di inerente e non-inerente: la perfectibilité. Poiché originaria è allora innanzitutto la capacità dell uomo di scartarsi dall origine, di accogliere aggiunte e modificazioni nella sua «costituzione originaria» 27, naturale sarà allora non solo, da un lato, l originario, «ciò che è stato fatto dalla volontà divina», ma anche, dall altro, lo storico, «ciò che ha preteso di fare l arte umana» 28 : non l opposizione, dunque, ma la complicità e l unificazione di questi due lati. Restringendo lo sguardo sulla relazione tra quella pulsione della natura la sessualità alla quale «ognuno si abbandona senza scelta» 29 e l «amore morale», che invece coinvolge necessariamente la «puissance [ ] de choisir», la questione può essere genericamente enunciata nei termini seguenti. Il superamento della generalità ed occasionalità proprie della mera pulsion e la valorizzazione, tra tutti, di un solo partner sessuale (o di un certo numero di amicizie), sono legati all intervento di quelle «facoltà artificiali» che compongono il côté Metaphysique dell identità umana: la preferenza è concessa sulla base di «idées générales» o «abstraictes» come quelle di merito o bellezza e «comparaisons» che richiedono l attività di intelletto e riflessione. Come riconoscerà l Emile, «si può amare solo dopo aver giudicato, si può preferire solo dopo aver comparato». 30 Queste facoltà sono però possedute dall uomo, originariamente, solo «en puissance», in modo tale che solo il processo di socializzazione può fornire l «occasione» 24 R. Polin, La politique de la solitude. Essai sur J.-J. Rousseau, Sirey, Paris 1971, p J.-J. Rousseau, Discours... [ed. or. 1755], p P. Burgelin, op. cit., p «[...] ciò che le circostanze e i suoi progressi hanno aggiunto o modificato nel suo stato primitivo» (J.-J. Rousseau, Discorso..., p. 27). 28 Ivi, p Ivi, p J.-J. Rousseau, Emile, ou de l education, testo stabilito da C. Wirz, presentato e annotato da P. Burgelin, Gallimard, Paris 1969, p. 493.

6 134 Francesco Toto del loro sviluppo, il contesto che lo rende al tempo stesso possibile e necessario. Essenzialmente, come non c è intelletto senza linguaggio né, però, linguaggio senza società, così le «idee astratte» di merito o di bellezza, su cui una préférence può essere fondata, si riferiscono a costruzioni e criteri interamente sociali, culturali. È solo in quanto partecipa alla produzione fuori di sé di un ordine sociale e linguistico oggettivo, e cioè al tempo stesso condiviso e indipendente dall arbitrio di ognuno, che l uomo può realizzare quella libertà che sola, come capacità di determinare se stesso e la propria natura, lo tiene virtualmente già da sempre distinto dall animale; reciprocamente, però, è solo come esercizio della propria libertà che l uomo può partecipare a quella produzione. Affermare che solo tramite l esercizio della propria libertà l uomo realizza fuori di sé le condizioni dell esercizio della propria libertà significa affermare che solo la società, alterando la natura stessa dell uomo, è capace di produrre le «conditions» 31 che rendono possibile l associazione. Se da una parte la società che produce l uomo, nella sua libertà ed umanità, è essa stessa un prodotto umano, dall altra l uomo che, libero, produce la società è esso stesso un prodotto sociale. La libertà dell uomo, si è visto, è essenzialmente perfectibilité. Essa rappresenta, con la vita, uno dei «doni essenziali della natura» ed anzi, ancor più della vita, il «più nobile» e «il più prezioso di tutti i suoi doni» 32 : «distinction specifique de l homme», «qualité très specifique qui le distingue», questa liberté-perfectibilité è, come nota Polin «la natura dell uomo». 33 Come già si intuisce, e qui di seguito si cercherà di mostrare, quale capacità di partecipare con la natura alla determinazione della propria stessa natura essa non potrà mai risolversi in una relazione immediata e solitaria del singolo con se stesso. Lungi dal coincidere con quel sacrificio «di una parte della propria libertà alla conservazione dell altra, nello stesso modo in cui un ferito si fa tagliare un braccio per salvare il resto del corpo» 34 che sarà reso inevitabile, col patto iniquo, dai conflitti legati all insorgere della proprietà, la socializzazione rappresenta piuttosto essa stessa la condizione alla quale soltanto l uomo può effettivamente congiungersi alla propria umanità. Lo sviluppo del côté Métaphysique et Moral e la sua integrazione con quello physique, infatti, risultano inseparabili dall integrazione dei singoli nella società di cui fanno parte. Da una parte, sarà solo questa integrazione a far sì che le passioni, invece di opporsi alla libertà e alla società che le hanno prodotte, invece di rappresentare un interna lacerazione dell identità del singolo e del tessuto sociale, siano vettore di un approfondimento dell unità dell uomo con se stesso e con la 31 Cfr. J.-J. Rousseau, Discours... [ed. or. 1755], p Cfr. Id., Discorso..., pp Al proposito vedi anche L. Strauss, Diritto naturale e storia, trad. it. a cura di N. Pierri, Neri Pozza, Venezia 1957, che riconosce perfettamente come «in Rousseau la libertà sia un bene più grande della vita» (ivi, p. 270), e che proprio in questa priorità individua la differenza fondamentale tra la concezione roussoiana ed hobbesiana del diritto naturale (cfr. ivi, p. 273). 33 R. Polin, op. cit., p J.-J. Rousseau, Discorso..., p. 88.

7 Francesco Toto 135 collettività di cui è membro, della sua individuazione e della sua socializzazione. Proprio per questo, d altra parte, l esercizio della libertà metafisica intesa come autodeterminazione di un essere intelligente non potrà mai essere disgiunta da quella politica e morale, dalla necessità di ognuno sia di rispondere di sé e delle proprie azioni a un altro essere appassionato, intelligente e libero come lui, sia di farsi partecipi l uno assieme all altro, all interno di un più esteso contesto relazionale, della determinazione delle forme e delle «condizioni» della loro convivenza. II Nella descrizione del passaggio alla société naissante, Rousseau torna sul tema dell amour moral, attribuendogli un ruolo di grande rilievo. Spingendo i «giovani di sesso diverso che abitano in capanne vicine» 35 a desiderarsi ed intrecciare rapporti tra loro, è proprio lo sconvolgimento introdotto dal sorgere della passione amorosa ad infrangere la chiusura della relazione familiare, che riproduce immediatamente la propria unità simbiotica, fondata sul solo «affetto reciproco» 36 dei suoi membri, e a far sì che le forme della coesione sociale, private di ogni immediatezza, debbano essere attivamente, liberamente prodotte e riprodotte, costruite e garantite. «È l amore», infatti, «a porre i rapporti fondamentali che, trasformati e generalizzati, determineranno tutta la vita sociale» 37, «l origine di tutti i rapporti di inclusione/esclusione che caratterizzeranno la vita sociale pienamente sviluppata». 38 Contro quanti come ad esempio Della Volpe vedono in Rousseau un esponente di quell «individualismo astratto, cristiano» per il quale «la persona», l «individuo-valore», «è un a priori pre-sociale o pre-istorico», qualcosa di «originario» e «assoluto» 39, qui di seguito si dovrà opporre l idea di una genesi relazionale e differenziale, storica e sociale della persona, come essere morale, e dell individuo. Nel «pur état de Nature» l uomo, «senza avere alcun bisogno dei propri simili», era «persino incapace di riconoscerne individualmente qualcuno». 40 È precisamente nell amore che l uomo comincia a farsi valere, a vedersi riconosciuto e a riconoscersi nella propria diversità dagli altri, perché chi preferisce vuole sempre anche essere preferito, e nel rendersi conto della singolarità dell amata si rende conto anche della propria. Come «per essere amati», però, «bisogna divenire amabili», così «per essere preferiti, bisogna 35 Ivi, p Ivi, p J.-J. Rousseau, Emilio o dell educazione, trad. it. a cura di P. Massimi, Mondadori, Milano 1997, p B. Carnevali, Romanticismo e riconoscimento. Figure della coscienza in Rousseau, il Mulino, Bologna 2004, p Cfr. G. Della Volpe, Rousseau e Marx, Editori Riuniti, Roma , pp ; Id., La libertà comunista, Samonà e Savelli, Roma , pp J.-J. Rousseau, Discorso..., p. 67.

8 136 Francesco Toto divenire più amabili degli altri», sviluppare o simulare quelle «qualità che sole possono destare la stima». 41 La stima dei singoli, in relazione alla quale soltanto l amore può accendersi, è radicata in una dimensione che è già quella, collettiva, della pubblicità: lo stesso amore che pare nascere come semplice relazione privata, ricerca di una reciprocità tra singoli, mostra di essere sempre anche la relazione con un terzo l «estime» o l «opinion publique» che del relazionarsi dei singoli rappresenta al tempo stesso il prodotto e il presupposto. Il problema è allora innanzitutto quello della formazione di quei criteri socialmente condivisi che l amore non può fare a meno di presupporre, in quanto solo attraverso di essi i singoli possono concedere le loro preferenze, sviluppare il loro sentire: come è stato possibile il passaggio dal vis à vis, dalla concretezza dei «rapporti bilaterali», «da individuo a individuo» implicati dall amore, ad un livello di socializzazione in cui la società «costituisce un tutto» 42, un «essere morale» che è più di un semplice «aggregato» 43, e le preferenze e i rapporti trovano il loro fondamento in una dimensione «universale (ed astratta)», dove ormai «ognuno» è bensì «in relazione con tutti» 44, e però il rapporto tra i singoli non può mai svolgersi nel segno dell immediatezza, ma solo attraverso la mediazione del «soggetto impersonale dell opinion», della «norma anonima» che essa rappresenta? 45 Come anche nell Essai, è attraverso l immagine di una specie di festa che Rousseau simboleggia questo passaggio nel quale, mentre «i legami si tendono, e i lacci si chiudono», «il genere umano continua ad addomesticarsi». Nacque il costume di adunarsi davanti alle capanne o attorno a un grande albero: il canto e la danza, veri figli dell amore e dell ozio, divennero il divertimento o meglio l occupazione degli uomini o delle donne oziosi e riuniti (attroupés). Ognuno cominciò a guardare gli altri e a voler esser guardato e la stima pubblica ebbe un prezzo. Colui che cantava o danzava meglio, il più bello, il più forte, il più destro o il più eloquente divenne quello che era tenuto più in considerazione, e questo fu il primo passo verso la disuguaglianza e verso il vizio. 46 La festa del Discorso viene spesso interpretata come il luogo nel quale l uomo comincia ad «alienarsi nell apparenza» 47, ad «identificarsi nella propria maschera», ovvero «in una costruzione falsa ed ingannevole di sé» 48, 41 Id., Emilio o dell educazione, cit., p R. Polin, op. cit., p B. Baczko, J.-J. Rousseau. Solitude et communauté, Mouton, Paris-La Haye 1974, p V. Goldschmidt, op. cit., p B. Carnevali, op. cit., p J.-J. Rousseau, Discorso..., p J. Starobinski, op. cit., p E. Pulcini, L individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, Bollati Boringhieri, Torino 2001, p. 94.

9 Francesco Toto 137 cosicché, mentre l io si trasforma in un «io superficiale sociale» 49, in un «io d opinione» privo di ogni sostanzialità, l amore di sé diviene «amore per il nostro personaggio». 50 L accenno al «premier pas vers l inégalité, et vers le vice», poi, lascerebbe intendere che sia la «società in quanto tale» 51 e dunque anche la storia, che è sempre storia sociale a coincidere col regno dell alienazione e di una inégalité pensata come condizione sufficiente del «vizio» e della corruzione. Ora, come è noto, nella festa civica idealizzata dalla Lettre à d Alembert si tratterà di fare in modo che siano gli spettatori stessi, divenendo «attori in prima persona», a costituire l oggetto dello spettacolo: «di modo che ciascuno si rispecchi e si ami negli altri, affinché tutti ne siano meglio uniti». 52 In questo testo l unità si afferma solo col cadere delle differenze. L alterità viene infatti neutralizzata, perché l altro non è se non l occasione per rispecchiare ed amare se stesso: un se stesso astratto, però, ed indifferente da quello di ogni altro. La momentanea sospensione delle divisioni e delle differenze permette agli «uomini di congiungersi immediatamente» 53, di «restaurare la sovranità dell immediato» 54 : è così che «tutti sono amici, tutti sono fratelli». 55 A ben vedere si tratta qui di una caso esemplare di quella «fuga nell ideologia» 56 che Althusser individua con precisione a proposito del Contratto: di una «concordia apparente» la quale a causa della sua stessa immediatezza invece di superare, lascia immutata e conferma, dietro di sé, la divisione reale». 57 All interno del quadro tratteggiato nel Discorso, invece, la festa è il principio di un processo in cui l unificazione sociale e l ampliarsi delle differenze, la generalità e la particolarità si integrano reciprocamente. Per comprendere questo punto, la prima cosa da notare è che l amour palesa immediatamente un imprescindibile legame con l amour-propre, con questa controversa «fureur de se distinguer» alla quale «si deve ciò che di meglio e di peggio vi è fra gli uomini» 58 : se è vero che l amor-proprio, o il desiderio di stima, non è identico all amore, altrettanto vero è che ne rap- 49 A. Philonenko, op. cit., p P. Burgelin, op. cit., p M. Viroli, J.-J. Rousseau e la teoria della società ben ordinata, il Mulino, Bologna 1993, p J.-J. Rousseau, Lettera a d Alembert, trad. it. a cura di G. Scuto, in Opere, a cura di P. Rossi, Sansoni, Firenze 1972, pp J. Starobinski, op. cit., p Ivi, p J.-J. Rousseau, Lettera a d Alembert, cit., p Cfr. L. Althusser, L impensato di J.-J. Rousseau, trad. it. a cura di V. Morfino, Mimesis, Milano 2003, pp J.-J. Rousseau, Discorso..., p Ivi, p. 102; al furore di distinguersi si devono infatti «virtù» e «vizi», «scienze» ed «errori». Si noti come questo passo ricalchi quasi alla lettera quello sulla perfettibilità (ivi, p. 48), identicamente definita anch essa come fonte di lumi ed errori, vizi e virtù. In questo modo l amour-propre, che inizialmente poteva sembrare ridotto ad un ruolo puramente negativo, viene a partecipare della stessa strutturale duplicità propria dalla perfettibilità, la quale rivela a sua volta l identità tra la propria «forza», che è la stessa «del tempo», e quella della passione.

10 138 Francesco Toto presenta la conseguenza immediata, in quanto amare una persona è sempre anche desiderare di esserne preferiti, di affermare e veder riconosciuta la propria superiorità su ogni eventuale contendente. L amor-proprio però, originato dall amore, tende a riassorbire in sé la propria origine: appena sorta, quella per l estime pubblique non può fare a meno di divenire la «passione dominante», capace di sussumere a sé ogni diverso desiderio: l altro finisce allora per essere amato non di per se stesso, in quella singolarità che pure nell amore trova la propria prima affermazione, ma in quanto l esserne ricambiato venga reputato uno strumento valido al fine di attrarre su di sé la considerazione e l apprezzamento pubblici. Preferito ed amato, in ogni caso, è bensì il singolo, ma solo in quanto portatore esemplare proprio di quelle qualità generali merito, bellezza, etc. alle quali si ritiene che la «stima pubblica» o l «opinione pubblica» 59 che dir si voglia tributi o comunque possa tributare il proprio apprezzamento. Poiché in realtà anche l amata può ricambiare e concedersi a chi le offre il proprio amore solo in quanto veda in lui un maschio esemplare, il più apprezzabile tra i suoi pretendenti, l amore di lei viene ricercato come un segno, un anticipazione, una garanzia dell approvazione pubblica: l amore diviene sì, come nota Carnevali, una «versione sentimentale [ ] del dedesiderio di desiderio hegeliano-kojèviano» 60, dove però il desiderio è desiderato innanzitutto come vettore del pubblico riconoscimento. È proprio per via di questo desiderio assieme all indefinita reiterazione del piacere fisico che un unione sessuale stabile può garantire che in amore «la preferenza che si accorda vuole essere contraccambiata». Riguardo al rapporto tra amore ed amor-proprio, allora, non può sorprendere la coincidenza per la quale tutti i termini usati da Rousseau nel descrivere una passione si dimostrano puntualmente validi anche per l altra. L una e l altra sono definiti come «fureur», una forza, vale a dire, che ci tiene «quasi sempre fuori di noi», spingendoci a vivere «soltanto nell opinione degli altri» e rendendo ognuno dipendente dal giudizio altrui per l autostima e la felicità. Più radicalmente, questa ormai imprescindibile dipendenza si traduce, nell uno come nell altro caso, nell espropriazione e socializzazione non solo della propria immagine, della rappresentazione che ognuno si fa di se stesso, indissolubilmente intrecciata con quella che gli altri si fanno di lui, ma anche di ciò che pur dovrebbe essere più intimo, più privato, più incondivisibile: quel «sentiment de sa propre éxistence» 61 che roussoianamente rappresenta la forma di soggettività più elementare e fondamentale. L amore e la stima giungono in questo modo a configurarsi come qualcosa di cui, come del cibo o del sonno, «non si può fare a meno» 62, come dei «vrais besoins». Unicamente nel riconoscimento 59 Cfr. J.-J. Rousseau, L influenza dei climi sulla civiltà, in Scritti politici, trad. it. a cura di M. Garin, Laterza, Roma-Bari 1997, vol. II, p B. Carnevali, op. cit., p Cfr. J.-J. Rousseau, Discorso..., p Ivi, p. 78.

11 Francesco Toto 139 dell amata l uomo può trovare la «possibilità di stabilire un rapporto positivo con se stesso» 63 : è nello sguardo di lei che può sentirsi se stesso, sentire, in generale, di essere un Io o prima ancora, più semplicemente, di esistere. Sottratto a sé e all immediatezza di quella «autorelazione monologica» 64 in cui si risolveva l uomo della solitude, solo sdoppiandosi e riflettendosi nello sguardo dell altro l uomo può divenire «Spectateur» e «juge» 65 di se medesimo e, in questa capacità di guardarsi dall esterno, in questa raggiunta consapevolezza riflessiva, appropriarsi di se stesso. «Medium dell individuazione», la lotta per il riconoscimento posta in essere dall amore non solo contribuisce al «potenziamento delle facoltà dell io»: poiché «l individualizzazione presuppone che ci si distingua opponendosi» 66, «lo sviluppo di interazioni conflittuali» non solo è «fonte dell allargamento delle capacità individuali» 67, ma rappresenta inoltre un «processo sociale che porta a una più organica socializzazione». 68 Da una parte, infatti, svolge rispetto all individuazione una funzione, prima ancora che di potenziamento o allargamento, propriamente costitutiva. 69 Nel puro stato di natura, infatti, «ogni uomo non è che un uomo» 70, che «riassume in sé l intera umanità», intesa però come semplice «universale astratto» 71 : la sua identità, definita interamente dalla sua mera appartenenza alla specie, non è altra da quella dell «homme en général». «Solo a partire da relazioni comunicative normative gli individui potevano differenziarsi e dunque intendersi come soggetti individuati» 72, solo in vista del riconoscimento e attraverso di esso, e dunque «nella società e mediante la società» 73, 63 A. Honneth, Riconoscimento e disprezzo. Sui fondamenti di un etica post-tradizionale, trad. it. a cura di A. Ferrara, Rubettino, Roma 1993, p Id., Patologie del sociale. Tradizione e attualità della filosofia sociale, in «Iride», n. 18, 1996, p J.-J. Rousseau, Discours... [ed. or. 1755], p Burgelin, op. cit., p P. Ricoeur, Percorsi del riconoscimento, trad. it. a cura di F. Polidori, Raffaello Cortina, Milano 2005, p A. Honneth, Lotta per il riconoscimento. Proposte per un etica del conflitto, trad. it. a cura di C. Sandrelli, il Saggiatore, Milano 2002, p Cfr. Id., Riconoscimento e disprezzo, cit., p. 18, dove si afferma che «i soggetti [ ] pervengono a costituirsi come individui solo se imparano a riferirsi a sé stessi in quanto esseri ai quali, nella prospettiva di altri che approvano, appartengono determinate qualità e capacità». 70 M. Viroli, op. cit., p V. Goldschmidt, op. cit., p A. Honneth, Lotta per il riconoscimento, cit., p. 41. Si può dire infatti che neanche per Rousseau «l Io ha una storia che non sia anche storia di una relazione [ ] con un quadro di norme». Da una parte, infatti, l Io sarebbe incomprensibile come «assolutamente separato dalle proprie condizioni sociali, come pura immediatezza»: in questo senso, allora, l Io è costituzionalmente «espropriato delle condizioni sociali del suo stesso emergere», impossibilitato, dunque, a costituirsi nel senso di una autopoiesi riflessiva (J. Butler, Critica della violenza etica, trad. it. di F. Rasola, Feltrinelli, Milano 2006, pp ). D altra parte, però, queste «condizioni sociali» dell emergenza dell Io non sono altro che quelle «norme» dalle quali l individuo si trova preorientato alla/nella propria «costruzione di sé» (ivi, p. 28). 73 M. Viroli, op. cit., p. 78.

12 140 Francesco Toto gli uomini possono cominciare a lasciarsi alle spalle l impersonalità delle pulsioni naturali, cessare di essere ognuno un identico «uomo in generale» e «abbandonare così l identità più immediata ed estrinseca del proprio sé» 74 divenendo «individui differenti, coscienti delle proprie differenze e capaci di riconoscersi come tali». 75 Dall altra parte, come l opinione dell amante si rende inseparabile da quella dell amato, così quella di entrambi, privata, ha senso solo in relazione all opinion publique. Nessuna delle due distinte sfere può precedere o prescindere dall altra. Pubblico e privato si costituiscono e si sviluppano assieme, l uno in relazione all altro, separandosi e sconfinando l uno nell altro. Dove però «tutto» tende a «ridursi alle apparenze» 76, e l éxistence della persona ad identificarsi col riconoscimento di cui viene fatta oggetto, è l être stesso dell uomo a perdere la sua assolutezza, a farsi relazionale e relativo, indistinguibile dal paroître, da quell «apparire» che è sempre un esser presenti ed esposti l uno allo sguardo dell altro e, attraverso l altro, della comunità. Il mondo delle apparenze tende a riassorbire in sé quel mondo dell essere da cui pure, per sorgere, si è dovuto distinguere, così che almeno nella soggettiva percezione dei singoli il loro conflitto, e con esso la distinzione del non «essere» dal non «apparire», finisce per sfumare nell indifferenza: come nell ordine della natura era solo l essere ad apparire, senza lasciare a quest ultimo alcuna autonoma consistenza, nell ordine della società è invece la sfera dell apparire a risolvere in sé quella dell essere. «Non considerato affatto», l individuo non solo si sente umiliato, «guardato dall alto al basso», ma oggettivamente, socialmente, «è come se non esistesse». 77 La lotta per l amore, o per la considerazione, è lotta per l esistenza sociale l unica ormai possibile per l uomo ed in quanto tale tendenzialmente indistinguibile, di fatto, dalla nuda lotta per la sopravvivenza. Poiché essere apprezzati significa sempre esserlo comparativamente, maggiormente di altri, la mancanza di reciprocità nell amore è oggettivamente, da parte dell amato che rifiuta di riamare, una prova di disprezzo. L amore è infatti per Rousseau non un sentimento eslege, tale che o è assolutamente spontaneo (arbitrario, puramente soggettivo) o non è, ma, in quanto fondato su un giudizio di valore, sull «applicazione» di criteri di «merito» 78 che non sono affatto rimessi all opinione del singolo, una passione inseparabile da criteri oggettivi, vale a dire intersoggettivi, pubblici, socialmente stabiliti e condivisi. Posta con ciò, tanto nel concedersi quanto nel negarsi, la possibilità di un errore, rifiutare il proprio amore a chi se ne ritenga degno e si sia sforzato di esserlo, significa compiere un «torto» ingiustificato, 74 R. Finelli, Una libertà post-liberale e post-comunista, in Tra moderno e postmoderno. Saggi di filosofia sociale e di etica del riconoscimento, Pensa Multimedia, Lecce 2005, p M. Viroli, op. cit., p J.-J. Rousseau, Discorso..., p P. Ricoeur, op. cit., p Cfr. J.-J. Rousseau, Discorso..., p. 66.

13 Francesco Toto 141 un «ingiuria» tale da esigere una riparazione. È in forza di quegli stessi criteri che l uomo, per il bene di entrambi, può e deve dimostrare alla donna il suo errore (se non può trattarsi di un ingiuria volontaria, infatti, è perché nella scelta dell uomo sbagliato la donna danneggia in primo luogo se stessa), conquistarne l amore, e con esso la stima in se stesso, dando pubblica prova del proprio valore. Si capisce dunque come la «gelosia» possa stare all origine a seconda che l amore sia ricambiato o meno «da una parte di vergogna ed invidia, dall altra di vanità e disprezzo» 79, ovvero precisamente dei sentimenti che compongono l amour-propre. 80 In forza di questo suo legame con l amor-proprio, che estende e generalizza la conflittualità di cui essa è portatrice, diventa chiaro come «la più dolce delle passioni» possa convertirsi, alla minima opposizione, in una «furia sfrenata e brutale, senza pudore, senza ritegno», che «sfida tutti gli ostacoli» e porta «ogni giorno a disputarsi gli amori a prezzo del sangue». 81 È questo «sacrificio di sangue umano», appunto, il «prezzo» per la riparazione del torto, per la conquista dell amore e del riconoscimento indebitamente negati, per l acquisto di quella «stima pubblica» e di quel «credito» dei quali la donna rappresenta al tempo stesso il premio e il tramite, la custode e la dispensatrice. 82 Quando il valore delle cose è determinato non più dalla loro capacità di contribuire al benessere fisico, ma dal loro significato sociale, «tutto diventa segno, e tutto» o almeno ogni danno «può perciò essere letto come prova di una mancanza di rispetto». 83 Dove l offesa, impunita, giustifica se stessa, lasciare all altro la libertà di comportarsi in un modo suscettibile di essere interpretato come un segno di disprezzo significa, di tale disprezzo, dimostrarsi effettivamente degno. Il disprezzo che il «torto volontario» o l «ingiuria» testimoniano acquisisce così un sovraccarico simbolico, che eccede e diventa «spesso più insopportabile dello stesso male» reale 84, ed è per questo che, «non appena [ ] fu formata l idea di considerazione, ognuno pretese di avervi diritto», di modo che «a nessuno fu possibile negarla impunemente». Ogni «ingiuria», ogni «torto volontario» è, oggettivamente, oltre che un danno, «un offesa», «un oltraggio», ed ogni danno subito è suscettibile di essere interpretato 79 Ivi, p Cfr. ivi, p. 64, dove, per un verso, il fatto che gli uomini, «non avessero tra loro alcuna specie di commercio», viene reputato sufficiente a garantire la loro ignoranza di «vanità», «considerazione», «stima» e «disprezzo», e per altro verso è solo l inattività di queste passioni ad impedire che il meccanismo della vendetta si inneschi, facendo deflagrare conflitto. Cfr. anche ivi, pp , dove l amore di sé porta l uomo tanto a «strappare la preda al più debole» quanto a «cederla al più forte»: anche qui, ad impedire che le «grandi violenze» che gli uomini si infliggevano degenerino in uno stato di guerra generalizzato è non la pietà, che non viene neanche nominata, ma l assenza dell amor-proprio: l incapacità di quelle violenze, tra uomini che «non potevano apprezzarsi o compararsi», di costituire un offesa, la violazione di una qualche pretesa. 81 Ivi, p Cfr. ivi, p B. Carnevali, op. cit., p J.-J. Rousseau, Discorso..., p. 78.

14 142 Francesco Toto come un simile «torto». Sorgono qui, assieme, le prime pretese giuridiche e quell «etica dell onore» in forza della quale «chi non dava importanza alla reputazione e non era disposto a difenderla non poteva essere che un codardo, e quindi un essere spregevole». 85 III La situazione concettuale che viene profilandosi è più complicata di quanto non sembrerebbe a prima vista. A costituire l offesa, infatti, non è semplicemente il danno subito, ma un «intenzione di nuocere» che si traduce in un tort o un injure volontaire. Non ha senso, sembra evidente, considerare una certa azione come un offesa, un intollerabile oltraggio, se non in relazione ad una presupposta distinzione tra torto e diritto: «offesa» non è un qualunque danno, ma la volontaria violazione di un diritto, o quanto meno di una rivendicazione che si pretende legittima. Il riferimento sembra essere al diritto e alla legge naturali, a una moralità o giuridicità immediatamente inerenti «alla natura dell uomo» 86, precedenti ogni convenzione o patteggiamento, a una legittimità che non può dunque essere oggetto di posizione. I problemi sorgono, però, non appena si richiami pur sinteticamente alla mente le precedenti conclusioni roussoiane su questi temi. L unica obbligazione riconosciuta dalla Parte prima era quella espressa dalla cosiddetta «massima della bontà naturale», la quale comanda all uomo di «procurare il proprio bene» ovvero il proprio benessere fisico, il bonheur che esso realizza «con il minor male possibile per gli altri» 87 : un «minor male possibile» che non è però una variabile indipendente, essendo relativo al «bene» al cui conseguimento è necessario e la cui determinazione, sottratta alla regolamentazione della «massima», è interamente rimessa al giudizio del singolo. La legge naturale obbliga l uomo unicamente a non danneggiare l altro se non in vista cioè della propria «conservazione», o «benessere», di quello che ritenga essere il proprio «interesse»; poiché però fino al sorgere della società proprio «l amore per il benessere era l unico movente delle azioni umane» 88, l unico dovere dell uomo finisce per essere quello di non comportarsi altrimenti da come, di fatto, non può fare a meno di comportarsi, e l unico diritto corrispondente a questo dovere quello a non essere «maltrattati inutilmente». 89 Se A intende sottrarre a B il suo nutrimento con la violenza, è allora solo l esito della lotta a decidere se il danno che A ha inflitto a B gli sia o non gli sia stato utile, e a decidere retrospettivamente, con ciò, se A fosse o non fosse legittimato a danneg- 85 C. Taylor, La politica del riconoscimento, in C. Taylor J. Habermas, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, trad. it. di L. Ceppa e G. Rigamonti, Feltrinelli, Milano 1998, p J.-J. Rousseau, Discorso..., p Ivi, p Ivi, p Ivi, p. 32.

15 Francesco Toto 143 giare B. Per B, dunque, affermare il proprio diritto contro A non significa altro che riuscire di fatto a prevalere su di lui, impedirgli di danneggiarlo: è solo l insuccesso a rendere ingiusta ma forse sarebbe più corretto dire imprudente, contraria a quella «prudence machinale qui lui indiquoit les précautions les plus nécessaires à sa sûreté» 90 l aggressione compiuta da A. Non è allora difficile capire il motivo che costringe Rousseau a riconoscere, nonostante la presunta follia delle conclusioni, la fondatezza della premessa hobbesiana, per la quale sarebbe «avec raison» che l uomo naturale si attribuisce un diritto su tutte «le cose di cui ha bisogno». 91 Se dunque la Loy de la Nature è quella che, per l homme naturel, «convient le mieux à sa constitution» 92, ciò accade in quanto null altro essa gli prescrive se non, appunto, la sua stessa convenienza, quello che egli stesso giudica essere il proprio utile. In questo modo il puro stato di natura, e con esso la legge naturale, vengono ridotti «alla sola legge del più forte», a una situazione in cui l assenza della «nozione di bene» e di ogni «principio della giustizia» fa sì che l uomo naturale, come in futuro il despota, non abbia «altra regola che le sue passioni» 93 : una situazione in forza della quale tra diritti contrapposti l unica istanza decisiva è la «violenza» 94, quell esito fattuale del conflitto che solo può determinare quale, tra i due contendenti, sia davvero «il più forte». Trovano qui la loro giustificazione quelle interpretazioni del pensiero roussoiano secondo le quali «l esperienza originaria è quella della conformità tra la nostra natura e la norma, e non del loro scarto» 95, o meglio «non esiste ancora una vera e propria concordanza tra fatto e diritto, perché non è ancora sorto il loro conflitto». 96 In questo senso si può davvero affermare che «Rousseau ha ridotto il diritto naturale al fatto» 97 perché, dove «il diritto del più forte» si configura come «il diritto naturale par excellence» 98, le regole del diritto naturale non si distinguono «da quelle della fisica, dalle leggi della natura, perché non sono altro se non regolarità naturali, che governano e spiegano i fenomeni dello stato di natura». 99 Qualcosa come un «torto», ad ogni modo, risulta ancora inconcepibile. È per questo che nel «puro stato di natura» gli uomini «potevano farsi molte violenze reciproche, quando gliene venisse qualche vantaggio, senza 90 J.-J. Rousseau, Discours... [ed. or. 1755], p Id., Discorso..., p Id., Discours... [ed. or. 1755], p Id., Discorso..., p Ivi, p V. Goldschmidt, op. cit., p J. Starobinski, op. cit., p L. Pezzillo, Rousseau e Hobbes. Fondamenti razionali per una democrazia politica, Slatkine, Genève-Paris 1987, p R. D. Masters, The political philosophy of Rousseau, Princeton Univerity Press, Princeton 1968, p Ivi, p. 161.

16 144 Francesco Toto mai offendersi reciprocamente». «Non vedendo i propri simili che come vedrebbe degli animali di un altra specie» l uomo «può rubare la preda al più debole o cedere la propria al più forte, senza prendere queste rapine se non come degli eventi naturali». 100 Finché l uomo non riconosce nell altro uomo un proprio simile, finché cioè non riconosce sé nell altro e l altro in sé, e nella comune libertà l identica natura che li accomuna, come potrebbe chiamare l altro a rispondere dei suoi comportamenti? Considerate al pari di «évenemens naturels», prescindendo dunque dal riferimento alla volontà di chi le compie, e potrebbe non compierle, le «azioni umane», va da sé, sono insuscettibili d imputazione: capitano, come se fosse la natura stessa a compierle, come se, al pari di quanto accade in ogni altro animale, la «machine humaine» non potesse svolgere le proprie «fonctions» se non in conformità alle universali, immutabili «Loix de la méchanique». Posta però questa inoperatività della distinzione tra diritto e torto, e l assenza, ancora, di qualunque criterio ulteriore rispetto alla legge di natura, su quale fondamento l uomo della société naissante può identificare il danno subito da un altro uomo, non più come un semplice, ineluttabile «evento naturale», o un damnum sine injuria, ma come un torto, e solo in quanto tale anche come un offesa tale da chiamare vendetta? Come si è visto, l assenza di ogni moralità nei rapporti intersoggettivi è tutt uno con la considerazione dell altro uomo non come un proprio simile, ma come nient altro che natura, un animale tra gli altri. All altezza della «società nascente», però, il riconoscimento della comune appartenenza al genere umano è sicuramente già avvenuto. Nella già acquisita consapevolezza per cui «in circostanze simili tutti si comportano come avrebbe fatto lui», allora, e nella conseguente supposizione che «il loro modo di sentire e di pensare è del tutto simile al suo» 101, A non può non dedurre che quanto egli considera un ingiuria e un offesa da parte di B, anche B lo considererebbe tale qualora fosse lui a subirlo da A, o da chiunque altro. Riconoscendo B come proprio simile, inoltre, A non può fare a meno o di supporre o di pretendere che anche B faccia altrettanto. Sulla base di questi presupposti A deve necessariamente scorgere nel danno inflittogli da B un «torto volontario» e, in quanto tale, un offesa di cui è possibile e necessario chiamarlo a rispondere. Quell offesa non si limita a frustrare il desiderio che l offeso nutre per la pubblica considerazione, nell intercettare la quale identifica ormai il proprio appagamento; ad essere misconosciuta, alla radice, è la sua stessa umanità: il suo essere un Io, un essere che per sua stessa natura, a differenza da ogni altro animale, nessuno ha il diritto di considerare alla stregua di un semplice strumento in vista della soddisfazione dei propri desideri, e le cui pretese sono invece degne, in generale, di considerazione e rispetto. 100 J.-J. Rousseau, Discours... [ed. or. 1755], pp Cfr. Id., Discorso..., p. 74.

17 Francesco Toto 145 Lottando allora per risarcire con la punizione il torto e l offesa che giudica di aver subito, l uomo non può non lottare oltre che per la propria felicità sia per il riconoscimento della propria umanità, sia per il riconoscimento del dovere di riconoscere questa sua umanità. La lotta del singolo per affermare la validità delle proprie particolari pretese è sempre, che egli lo voglia o meno, una lotta per il riconoscimento di sé, prima ancora che come portatore di questo o quel determinato diritto, come persona, soggettività giuridica e morale dotata di una propria specifica dignità. È vero dunque, come abbiamo visto, che all uomo non spetta alcun diritto in forza del suo stesso esser uomo: che il concetto di natura umana, cioè, non contiene analiticamente in sé quello di diritto. Affermare il proprio diritto al riconoscimento della propria dignità di uomo, ciò nonostante, significa necessariamente affermarlo come un «diritto naturale». Alla lotta, particolaristica, in cui ognuno si trova impegnato per il riconoscimento della propria superiorità sull altro e per la conquista della pubblica stima, non può non affiancarsi quella, universalistica, per il riconoscimento di una uguaglianza giuridico-morale capace di riguardare indistintamente ogni uomo già come tale. 102 Proprio qui, all interno di questa dinamica in cui il particolare senza trascendersi si fa portatore di un istanza universale, occorre allora situare il passaggio al di là della «massima di bontà naturale», in cui si riassumeva l antropologia dell intera Parte prima dell opera e, in concomitanza, il primo passo verso la «massima sublime della giustizia razionale», che si presenta qui ancora implicitamente, e solo nella sua forma negativa: invece del «fai all altro quello che vorresti fosse fatto a te» 103, in cui si esprime una giustizia fattasi indipendente dall utilità, il più modesto non fare all altro ciò che non vorresti fosse fatto a te, nel quale il dovere rimane ancora indissociabile dall utilità. 104 È dunque l entità della posta in gioco la conquista del bonheur, del «sentiment de sa propre éxistence», e il riconoscimento della propria umanità non solo a spingere di fatto il singolo alla vendetta, e la vendetta a divenire «terribile», ma anche a conferire a questa vendetta il valore di una lotta per il diritto. È in questo senso, per dirla con Honneth, che «il conflitto è sin 102 Nessun preteso diritto di A verso B potrebbe del resto ottenere il riconoscimento di B, se B non potesse riconoscerlo come un proprio diritto, tale cioè da istituire, tra lui ed A, una situazione di reciprocità nella quale, per il fatto stesso di essere portatore di un diritto verso B, A diventa anche portatore del dovere di rispettare il medesimo diritto di B. La dinamica giuridica del riconoscimento, come si vede, è intrinsecamente universalizzante: pretendere che l altro riconosca a noi un diritto significa anche essere pronti a riconoscerglielo, di modo che l altro, riconoscendoci un diritto, lo riconosca in realtà anche a se stesso. Nonostante il piano sia quello della relazione non tra singolo e collettività, ma tra singolo e singolo, è difficile non riconoscere, già qui, la stessa struttura concettuale che sarà propria della volonté générale. 103 J.-J. Rousseau, Discorso..., p È ancora in una prospettiva prudenziale, per non subirne la vendetta e l umiliazione ad essa connessa, e per non incorrere nella pubblica disapprovazione, che l altro deve essere rispettato.

18 146 Francesco Toto dall inizio un fatto etico». 105 Per compensare il colpo ricevuto un colpo prima simbolico che reale, perché, qualunque sia l entità del danno, è sempre l umanità ad esser misconosciuta la vendetta non può infatti limitarsi a riparare il danno subito: proporzionale solo a quella «stima che [l offeso] aveva di se stesso» 106, e che come uomo ritiene gli sia dovuta, la vendetta rappresenta una punizione necessariamente sproporzionata rispetto al danno realmente subito, priva di qualunque misura capace di commisurarli l una all altro. Come criterio giuridico, in effetti, la proporzionalità supporrebbe, verso colui sul quale la vendetta deve abbattersi, il riconoscimento di quella stessa umanità, di quell uguaglianza che egli è stato il primo a misconoscere, e che la vendetta è tesa a negare. Nella dialettica di tale reciproca negazione, come è facile intuire, la successione delle violenze è potenzialmente infinita, e la lotta per il riconoscimento sconfina effettivamente, e non solo simbolicamente, nella lotta per la sopravvivenza. Vendetta chiama vendetta, sangue chiama sangue, ed è proprio questa cattiva infinità del conflitto ad esigere improrogabilmente, per essere interrotta, l intervento di un istanza terza, il formarsi di quell impersonale «opinion» che è quella di tutti ed ulteriore rispetto a quella di ognuno, e che può a buona ragione già essere chiamata «publique», la produzione di criteri condivisi in base ai quali ognuno possa esser chiamato a rispondere delle proprie azioni. Il decentramento già intrapreso deve ora essere portato a temine attraverso la «formazione di una collettività che giudica, valuta, compara, assegna valori alle qualità individuali, alle azioni, alle cose» 107, in base alla quale il «confronto generalizzato», con le lotte ad esso connesse, possa non essere più «arbitrato dal gioco spontaneo delle preferenze» soggettive, ma «regolamentato attraverso norme generali» 108 dotate, oltre che della legittimità conferita loro del consenso di chi vi è sottoposto, di una loro peculiare efficacia. È attraverso la stessa lotta per il riconoscimento che finisce per formarsi e depositarsi quel patrimonio comune di «mœurs» in cui si inscrivono i «primi doveri della civiltà», e proprio in forza dei quali «nelle azioni umane» in quelle stesse «actions humaines» il cui «unico movente» era in precedenza l «amore per il benessere» può «cominciare ad introdursi la moralità». 109 Il tema dei mœurs, che già aveva ossessionato le pagine del Discorso sulle scienze e sulle arti e dell articolo sull Economia politica, non smetterà di giocare un ruolo del tutto peculiare nel pensiero roussoiano, al punto che nel Contratto essi potranno esser nominati accanto a coutumes, habitudes ed opinion, nelle quali si incarnano come quel particolare genere di legge «che non si incide sul marmo o sul bronzo, ma nei cuori dei cittadini», e che proprio per questo è «il più importante di tutte», quello che, 105 A. Honneth, Lotta per il riconoscimento, cit., p J.-J. Rousseau, Discorso..., p M. Viroli, op. cit., p V. Goldschmidt, op. cit., p J.-J. Rousseau, Discorso..., p. 79.

19 Francesco Toto 147 sostituendo «un po alla volta la forza dell abitudine a quella dell autorità», «fa la vera costituzione dello Stato». 110 Ora, è vero che nel Discorso l amore, come l amor-proprio, rappresenta una «passione terribile, che sfida tutti gli ostacoli», e che «più le passioni sono violente, più sono necessarie le leggi per contenerle». 111 Mentre la legge civile rappresenta un dispositivo frenante, repressivo, i «costumi» riescono a costituire un meccanismo per così dire preventivo, la codificazione di un implicito sistema di regole capace, indirizzando la distribuzione e l interpretazione dei segni di stima o di disprezzo 112, sia di distinguere il diritto dal torto, rendendo valida ed efficace questa distinzione, sia di orientare dall interno le diverse passioni dei singoli verso forme socialmente consentite. Come la pietà nel «puro stato di natura» 113, così la «stima pubblica» e l «autorità dei costumi» con le «vertus sociales» che incentivano, con la vendetta alla quale spingono l offeso «tengono il luogo del freno delle leggi» 114, svolgendone in modo diverso la medesima funzione unificatrice e pacificatrice: quella di rendere possibile una «vera società», radicalmente diversa da quella in cui, al di sotto dell «apparente concordia», a dominare tra gli uomini, nell «opposition de leurs Droits et de leurs intérêts», è solo la «division réelle». 115 L «autorità dei costumi», infatti, non agisce come qualcosa di estraneo agli individui, parlando invece come la legge naturale «immediatamente con la voce della natura», di quella seconda natura, per la precisione, che l amor-proprio è ormai divenuto. Conformarsi ai costumi diventa necessario, prima ancora che per non incorrere in una punizione o vendetta che si potrebbe anche non temere, innanzitutto per non esporsi a quel pubblico disprezzo che per il selvaggio rappresenta ormai il peggiore dei mali, per non ferire quell amour-propre nel quale la totalità dei desideri dell uomo socializzato trova la sua espressione sintetica, e in secondo luogo per non privarsi dell accesso ai privilegi dell amore, che le donne, in qualità di «caste guardiane dei costumi», concedono o rifiutano ai vari pretendenti proprio in funzione della «stima pubblica» che riescono a conquistare. Già qui, come nella repubblica idealizzata dalla Dédicace, sono proprio le donne, con l esercizio del loro «casto potere» e del loro «impero amabile e innocente», facendo «valere i diritti del cuore e della natura a vantaggio del dovere e 110 J.-J. Rousseau, Contratto Sociale, trad. it. a cura di M. Garin, Laterza, Roma-Bari 1997, p Id., Discorso..., p Stabilendo criteri pubblici per la distinzione di un gesto come un gesto di disprezzo, la comunità sottrae al singolo la possibilità ed il diritto di porsi quale arbitro del gesto stesso: se infatti il singolo si vendica di un gesto che non merita vendetta, va incontro proprio a quel disprezzo che tramite la vendetta pretende di evitare. In quanto impediscono le offese attraverso la minaccia del pubblico disprezzo, i costumi possono esser detti un meccanismo di prevenzione del ciclo delle vendette. 113 Della quale si legge infatti che «nello stato di natura tiene il luogo di legge, di costume e di virtù». J.-J. Rousseau, Discorso..., p Ivi, p J.-J. Rousseau, Discours... [ed. or. 1755], p. 120.

20 148 Francesco Toto della virtù», a mantenere «la pace ed i buoni costumi» 116, una forma di socialità in cui per ognuno «il suo dovere» sia, letteralmente, «un piacere». 117 È in questo modo che il désir la naturale ricerca del plaisir, fisicamente necessaria si trova ad essere intrinsecamente socializzato, e la sociabilité a trovare il proprio fondamento nella capacità della morale non tanto di frenare, come invece ritiene Goldschmidt 118, ma di indirizzare un desiderio che in realtà la socializzazione intensifica fino a rendere sfrenato. Non è attraverso una esterna limitazione della sua libertà, o dalla repressione delle proprie naturali tendenze «egocentriche, non etiche», che l uomo viene reso socievole: per Rousseau «l unità etica tra gli uomini» non può «essere introdotta dall esterno» 119, contrariamente a quanto succede nella classica interpretazione hegeliana del giusnaturalismo. Come in Mandeville o Smith, in Rousseau sono le stesse pulsioni «egocentriche» a porsi alla base della produzione di socialità ed anzi a presentare l interna esigenza e un attiva tendenza alla socializzazione e al decentramento, all identificazione del punto di vista dei singoli con quello che Mead chiama l «altro generalizzato», e che nel Kant della terza Kritik si definisce nella massima del modo di pensare «ampio», consistente proprio nel «pensare mettendosi al posto di ciascun altro». 120 È perciò solo l «autorità dei costumi» e dunque «né le leggi dello stato, né le convinzioni morali dei singoli soggetti, ma solo orientamenti effettivamente tradotti in una prassi intersoggettiva» 121, «fondamento di una moralità sociale» 122 a costringere l offeso a non lasciare impunito chi lo offende, a permettere ad individui e famiglie di costituire spontaneamente e a prescindere da qualunque pattuizione, invece di un semplice aggregato, già una «nazione particolare» 123, dotata di una propria interna unità e coesione, e alle pretese dei singoli, ottenuto il riconoscimento pubblico, sociale, di porsi oggettivamente come diritti. 124 Come nota Weil, è vero che per Rousseau da una parte «la società umana è una società di diritto» e dall altra «il diritto non esiste che nella comunità»: «il diritto nasce con la società», e non c è associazione senza produzione sociale delle 116 J.-J. Rousseau, Discorso..., p Ivi, p Cfr. V. Goldschmidt, op. cit., p A. Honneth, Lotta per il riconoscimento, cit., p I. Kant, Critica della facoltà di giudizio, trad. it. a cura di E. Garroni e H. Hohenegger, Einaudi, Torino 1999, pp A. Honneth, Lotta per il riconoscimento, cit., p L. Luporini, L ottimismo di J.-J. Rousseau, Sansoni, Firenze 1982, p J.-J. Rousseau, Discorso..., p Anche qualora non sia sufficiente né il timore del pubblico disprezzo, né il desiderio di quell amore che è il premio della pubblica stima, il sempre desto «terrore delle vendette», la sempre attuale minaccia del «sacrificio di sangue umano» si stagliano comunque sullo sfondo della raggiunta coesione come una sua garanzia esterna. La possibilità del conflitto, del tornare a scorrere del sangue, del disordine, si impongono così come la forza deterrente che rende superfluo l intervento sistematico della violenza e consente ai costumi di regolare e dirimere efficacemente gli eventuali conflitti interni alla società cominciata.

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