TEMA 4: LE FACOLTÀ APPETTITIVE E LA VOLONTÀ LIBERA. Tema 4/3: L'Amore. Joseph de Finance, Saggio sull'agire umano. Cap. 5, II, 2,

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1 TEMA 4: LE FACOLTÀ APPETTITIVE E LA VOLONTÀ LIBERA Tema 4/3: L'Amore Joseph de Finance, Saggio sull'agire umano Cap. 5, II, 2, Libreria Editrice Vaticana 1992, pp

2 JOSEPH DE FINANCE S.J. SAGGIO SULL'AGIRE UMANO Titolo originale: Essai sur l'agir humain Presses de l'université Grégorienne Traduzione di SR. ANNAMARIA ERCOLES e ANSELMO BUSSONI Copyright Libreria Editrice Vaticana Città del Vaticano Te!. (06) Fax (06) ISBN LIBRERIA EDITRICE VATICANA CITTÀ DEL VATICANO 1992

3 378 L'AGIRE UMANO NEL MONDO E L'IDEALE DELLA RAGIONE La libertà del proletariato, al di là dei miglioramenti materiali e delle riforme strutturali, deve far prendere coscienza all'operaio del valore umano e del significato spirituale del suo lavoro. Sarebbe strano, richiamando la necessità di un «impegno temporale» per il bene comune, sembrare di dimenticare che il primo e il più fondamentale degli impegni temporali, è per ciascuno il compimento fedele del proprio dovere. 2. Amore, volontà, causalità 163. L'azione umana appare dunque come mediatrice tra la pura immanenza e la pura causalità. Torniamo al momento iniziale del suo processo, per considerare da più vicino il sorgere della transitività in seno all'immanenza. Il gesto esteriore, se è veramente e pienamente uomo, nasce da una volizione e questa, attraverso il desiderio, si fonda su un amore (31). Ora il legame di questi termini, è reciproco; se ogni azione umana suppone come sue condizioni il volere, il desiderio e l'amore; al contrario, non esiste amore che non susciti il desiderio, non si sviluppi nel volere e non si esprima nell'azione, per intima tendenza. Senza dubbio, l'amore, come la conoscenza da cui esso procede ab intra, è in se pura immanenza, pura adesione al bene, pura compiacenza nell'oggetto amato (135). Si può dire ugualmente che esso interiorizza ciò più profondamente che il conoscere, poiché esso ha più dell'io; per altro è la qualità del suo amore, non la qualità o l'ampiezza del suo sapere, che detennina il vero valore della persona. La pura conoscenza è sempre in un certa misura esteriore (96;152) e trasmissibile di diritto; l'amore come la virtù (anch'essa è una forma di amore) non si possono insegnare. Si possono insegnare le ragioni di amare e di vivere una vita virtuosa, ma resterà sempre un ultimo passo da fare e che potrà procedere soltanto da una decisione personale: quella che valorizzerà per il soggetto queste ragioni (143). Ora l'amore interiorizza, perché è una adesione esistenziale (62). L'amore di sé (a,-7a,) interiorizza, riprende a modo d'immanenza spirituale l'adesione antologica ed esistenziale dell'essere a se stesso, che è l'aspetto dinamico della sua unità; l'amore dell'altro (a,-7a,) interiorizza il voler-essere e il voler-essere-meglio di quest'ultimo, associandolo al voler-essere IL LEGAME DEll.'IM:MANENZA E DEliA TRANSIT1VITÀ NELL'AGIRE UMANO 379?ell'amante, all~rgato al!e dimensioni del Noi. Quest'ultimo punto è Importante. A dispetto di certe espressioni, di certe metafore tradizion.ali,.l'amore non ha di mira l'identificazione delle soggettività, ciò che slgmficherebbe la soppressione dell'una o dell'altra o piuttosto di tutte e due. L'unità, che tende ad instaurare, comporta come suo modo proprio, la posizione intenzionale dell'amato nell'esistenza. Ma d'altra parte, più l'amore è perfetto, più il voler-essere dell'altro così interiorizzato ~ in~e~zi.onalmente ripreso, subordina il voler-essere del soggetto, di C~I e dl:en~to come l'anima; di modo che, al limite, il soggetto non SI voglia più o non sembri più volersi che per l'altro. A questo punto diffidiamo delle false simmetrie. L'amore di sé e l'amore dell'altro non possono interpretarsi secondo i medesimi schemi. L'amore di sé riveste molto raramente una forma tematica esplicita. S! di~e: amo i fiori, gli uccelli, la musica; io amo la famiglia: la nua p.ama; I~ amo Dio; io ti amo - e si tratta di forme di amori già molto differenti. Parrebbe tuttavia strano dire: io mi amo! Oppure si tratta allor~ di un se.mplice giudizio speculativo, per cui il soggetto constata di cercare II suo bene e non un giudizio che includa uno slancio di amor~, co~e. quando si dice: io ti amo! Altrimenti bisognerebbe parlare di narclslsmo. In effetti l'amore di sé non si rivela che mediante la ri~es~ione o quando, in un conflitto, il soggetto si trova di fronte ad egoismi che lo conducono al suo lo. Un tale amore merita veramente questo nome? È presenza interiore dell'amato? Procede da una conoscenza? Esso accompagna la coscienza non riflessiva; ora questa, senza essere conoscenza in senso stretto (72), forma la materia s~ggettiva di ogni conoscenza e rappresenta una specie di mezzo t~rmm~ tra la conoscenza propriamente detta (in atto 2 ) e I mcosclente. In quanto dunque esso dice qualcosa di più della spontaneità vitale, l'amore di cui parliamo esprime in mezza luce e nell'imperfetto possesso di sé dato dal preriflessivo, questa adesione a se stesso, questa ricerca di sé - infraelettiva, inframorale e perciò totalmente differente dall'egoismo che inibisce tutta la nostra attività spirituale. Notiamo sì che qui non si tratta semplicemente d'una schiarita della tendenza naturale all'essere e all'essere di più: la coscienza riprende e trasforma questa tendenza portandola al proprio livello: l'essere non è soltanto presente a sé in quanto tende al suo bene; ma anche tende al suo bene in quanto presente a sé. Ora l'amore dell'altro

4 380 L'AGIRE UMANO NEL MONOO E L'IDEALE DELLA RAGIONE il.. LEGAME DELL'IMMANENZA E DELLA TRANsmvrrÀ NELL'AGIRE UMANO 381 può anch'esso restare e resta spesso atematico. Questo avviene, per esempio, quando l'altro è talmente mescolato alla nostra vita, che noi non proviamo più il bisogno di pensare a lui con un atto espresso o, al contrario, nel caso d'una affezione che nasce, di cui il soggetto non ha ancora preso coscienza, benché quella incominci già a governare i suoi passi e che gli altri, forse, l'abbiano diagnosticata da molto tempo. Ma l'amore si esplicita molto più comunemente ed è l'amore che affiora per primo alla coscienza, esattamente come la conoscenza dell'altro precede la conoscenza distinta ed espressa di sé. Tra questi due amori, c'è una notevole dialettica. L'amore dell'altro non è possibile, se non insieme con l'amore di sé; il precetto di amare il prossimo come noi stessi, suppone evidentemente che io mi ami e «colui che è cattivo nei suo stessi confronti, per chi sarà buono?»'. Non si parlerà pertanto di un dovere di amarsi: quello che è naturale e necessario, non può essere oggetto di un comandamento. C'è, ma è tutt'altra cosa, un dovere di amarsi come si deve, di amarsi di un amore spirituale. Ora questo amore spirituale, motivato dalla presa di coscienza di un valore (del Valore), si libera più facilmente, quando si tratta dell'altro, dall'adesione puramente naturale ed è attraverso l'altro che il soggetto arriva ad un amore di sé qualitativamente superiore, affrancato dall'egoismo e che, a sua volta, comunicherà all'amore dell'altro una nuova profondità. Ci si vorrà per l'altro: si amerà in sé stesso quello che l'altro vi ama e avverrà che in tal modo si darà realtà a quello che nell'altro non era che un miraggio di amore. Al contrario, l'altro apparirà più degno di essere amato, a misura che lo sguardo si purificherà e scorgerà in lui questo stesso valore a cui, amando, il soggetto viene ad aprirsi. L'amante è grato all'amato per averlo tirato fuori di se stesso e averlo elevato a un livello superiore. Non deve dunque sorprendere che il senso comune, parlando di amore, pensi del tutto naturalmente, all'amore dell'altro e che l'espressione «amore di sé», suoni molto spesso in senso cattivo. Ecco perché anche nelle pagine che seguono avremo in vista più direttamente la forma «estatica» dell' amore Per quanto l'amore sia di sua natura immanente, se viene considerato sotto certi aspetti, si vede che non può restare nella pura interiorità. 3 Sir 14,5. Questo è, perché aspira necessariamente a essere conosciuto dal suo oggetto. Bisogna che quello che io amo, sappia che lo amo. Amare vuoi dire volere che l'altro sia e sia pienamente. Ora l'essere pienamente sbocciato, comporta «l'essere conosciuto» e «l'essere amato». Ma in quanto, l'altro non che io lo conosco e lo amo, egli ha (parzialmente) fuori di sé il suo essere conosciuto e il suo essere amato. Perché egli sia veramente secondo tutte le dimensioni del suo essere, bisogna che questo essere conosciuto e questo essere amato (attuazioni ultime della sua verità e del suo valore), siano ripresi in lui dalla conoscenza e dall'amore. Bisogna dunque che egli sappia quello che è per me, che vi si riconosca e che ne gioisca. D'altronde l'amore ha di mira, radicalmente, nella distinzione, la coincidenza delle soggettività. È l'interiorità dell'altro che l'amante vuole cogliere, non per possederlo, ma per completarlo e realizzare, in lui e con lui e per lui, questo valore, in cui essi sono «uno» e che è alla radice del loro amore. Una interiorità però non può, per definizione, essere colta da di fuori. Finché l'amore dell'amante resta ignorato, l'amato è semplicemente il termine oggettivo del suo atto, l'esteriorità non è trascesa. Soltanto quando l'amato avrà, conoscendolo e amandolo, introdotto l'amore dell'amante nella propria immanenza spirituale, questo amore riempirà veramente la sua intenzione. Più semplicemente, l'amore è essenzialmente unitivo e non c'è vera unione tra persone senza conoscenza e «riconoscenza» reciproca. Ora in un mondo del tutto spirituale, basterebbe senza dubbio, (se si crede a san Tommaso) una semplice attitudine del volere, perché <<Ì segreti dei cuori si manifestino»'. Nel nostro mondo umano non è così. La comunicazione richiede, come abbiamo visto (161), un'azione dell'organismo, attraverso l'ambiente esteriore, sull'organismo dell'altro (gesto, parola, scrittura, ecc.). L'amore per il suo proprio dinamismo, chiama dunque i movimenti che gli permetteranno di esprimersi. D'altra parte l'amore umano, quaggiù, si rivolge sempre ad un essere imperfetto, indigente, di cui si carica dei bisogni e dei desideri. Non sarebbe se stesso, contraddirebbe alla sua stessa struttura essenziale, se non si orientasse intenzionalmente verso la loro soddisfazione; se non avesse di mira, nello stesso movimento, se non l'amato, 4 Cf. S. TOMMASO, Somma teol., I 107 l; De Ver.; 9 1 (a proposito della «lingua degli angeli)}).

5 382 L'AGIRE UMANO NEL MONDO E L'IDEALE DELLA RAGIONE quello che risponde alle sue aspirazioni e alle sue esigenze o, per esprimerci con lo stesso linguaggio di san Tommaso, se l'amore di amicizia non suscitasse un amore disinteressato di «avidità» rispetto al bene (cioè al «perfettivo») dell'amato e in vista di lui'. Del resto, per l'amore, questa è una ragione di più, per tendere a farsi conoscere. La certezza di essere amati non è meno necessaria del pane, per una vita veramente umana. Abbiamo bisogno di puntellare il nostro essere fragile su altri esseri che accogliendoci, ci danno la sicurezza del nostro valore e c'impediscono in questo modo di disperare di noi stessi. CosÌ, dall'essere imperfetto, indigente, minacciato dell'amato, arriva all'amore come una chiamata. Questo resta vero, diciamolo così en passant; anche quando l'amore si rivolge a Dio. Infatti Dio non ci si presenta in concreto nella sua assoluta sufficienza, ma come Colui, di cui bisogna santificare il nome, stabilire il regno, compiere la volontà. Dio è per noi - almeno il Dio cristiano - Colui che opera incessantemente nel mondo e la cui opera sempre minacciata progredisce in mezzo alle angosce, tribolazioni e fallimenti tra la vita e la morte. Illusorio un puro amore di Dio, che non tendesse intenzionalmente alla riuscita della sua opera; menzognero un amore che non si espandesse nelle sue immagini viventi e bisognose. «Colui che non ama il proprio fratello che vede, come potrà amare Dio, che non vede?»'. Spesso infatti, è proprio attraverso la chiamata dell'altro, che risuona nell'anima la chiamata di Dio: è aprendosi alla miseria d'un essere di carne e di sangue, che l'anima si apre all'ideale. Essa esce dal suo torpore morbido, si strappa a questa adesione pesante che la teneva attaccata a se stessa, al suo bene particolare; essa lascia la regione dei suoi interessi e se ne va avanti, dove la conduce!'ideale della carità, presentito per la prima volta. I! radicarsi del desiderio nell'amore è comune all'amore di sé e all'amore dell'altro, ma qui e là, prende un andamento molto differente. Nell'amore di sé, come si è visto, l'<<oggetto>> proprio, perché coincide con il soggetto, non è presente alla coscienza che in una maniera confusa, mascherata e vitale; quello che è immediatamente oggettivato, è l'oggetto del desiderio, quello che io bramo per me stesso: la salute, la libertà, una situazione, ecc. Questo desiderio s'innesta 5 s. TOMMASO, Somma teol., I TI '1 Gv420. n.. LEGAME DELL'IMMANENZA E DELLA TRANSmVITÀ NELL'AGIRE ITh1ANO 383 sulle inclinazioni radicate nella natura, precedenti la conoscenza e la coscienza, che comunicano loro una nuova modalità, ma da cui tuttavia non derivano. I! bisogno di nutrimento è scritto nel mio organismo e nel mio comportamento animale. Nell'amore dell'altro, al contrario, l'amato come oggetto di amore, è in primo piano e se talvolta l'oggetto che io desidero per lui, sembra occupare il proscenio, l'altro resta sempre là, davanti a me, come il motivo oggettivo del mio agire; esso non si riassorbe nelle condizioni soggettive dell'atto e la minima oscillazione di attenzione basta a farlo sorgere. È dalla sua presenza spirituale, che nasce il «desiderio» di quello che può procurare il suo bene; desiderio che non è più questa volta, la semplice ripresa delle tendenze istintive e naturali, che molto spesso al contrario, le contraddice. Infine richiamiamo la necessità per lo spirito incarnato di scrivere la propria intenzione nelle cose, sotto pena di vederla degradarsi in una menzogna interiore (156). Come l'amore non può essere se stesso, se non si orienta intenzionalmente verso la comunicazione e verso il bene dell'amato, così questo orientamento, a sua volta, non è coerente e sincero, se non giunge ad esprimersi nell'azione. L'amore nella nostra presente condizione, tende di per se stesso ad attestarsi con passi, il cui effetto non sarà più semplicemente quello di orientare idealmente]' amato verso un essere migliore, ma di promuovervelo realmente L'amore, come sappiamo, è legato all'intenzione morale (133;134). L'Ideale è amabile per se stesso; degno di uno slancio disinteressato e si svela al soggetto nella misura in cui questo si apre agli altri, mediante l'amore spirituale. Reciprocamente, l'amore degli altri non è autentico e veramente spirituale, che in un'anima aperta all'ideale (147). L'intenzione morale tenderà dunque, anch'essa, ad esprimersi mediante l'azione e in modo del tutto particolare, mediante quella azione, che mira a procurare effettivamente il vero bene dell'altro. Altrimenti essa non è buona che a pavimentare l'inferno. In altri termini, il valore morale non ci si presenta come un oggetto di contemplazione e di tranquillo compiacimento; esso coinvolge essenzialmente una esigenza di realizzazione. Non può dunque essere approvato e amato senza un'intenzione e uno ~forzo, almeno abbozzato, verso la fase di realizzazione (36,1 ; 123). Ammirare gli esempi dei

6 384 L'AGIRE UMANO NEL MONDO E L'IDEALE DELLA RAGIONE santi non è che un atteggiamento estetico e talvolta ironico, se non vi si aggiunge, con tutte le trasposizioni e le «deletteralizzazioni» necessarie, un desiderio e un abbozzo di imitazione. Non si capisce e non si ama veramente la virtù, che quando nei suoi confronti si cominciano a fare i primi passi. Tra l'amore e l'intenzione morale, c'è un'altra notevole analogia. Nei due casi l'oggetto sembra mendicare il nostro favore. L'Ideale si offre a noi non solo nella sua maestà, ma anche come l'altro nell'indigenza e nella impotenza. Esso ci domina, ci misura, è la nostra ragion d'essere, e si direbbe anche che abbia bisogno di noi. Qualcosa mancherebbe per sempre, se rifiutassimo di realizzare questo valore che hic et nunc ci annuncia la sua esigenza (123). Come in tutti i casi di condizionamento reciproco, questa mutua dipendenza, ci avverte che per trovare l'ultima spiegazione, bisogna cambiare piano. L'Ideale non è l'istanza suprema: esso stesso si fonda sull'esse assoluto (135). Nello stesso tempo, però, questa debolezza dell'ideale raffigura, a livello di esperienza morale, l'apparente debolezza di Dio che abbiamo appena ricordata (164), la discrezione, Bergson direbbe: l'umiltà divina, che lascia le creature essere quello che sono e condurre il loro lib~ro gioco. Noi siamo servi inutili e tuttavia tutto avviene, come se DlO avesse bisogno di noi Tra la pura interiorità dell'amore e del desiderio e la causalità propriamente transitiva mediante l'organismo, è il volere che assicura la mediazione. In quanto immanente, il volere resta in continuità con l'amore da cui nasce; per la sua intenzionalità esistenziale CIS), invece, annuncia la causalità efficiente, l'azione transitiva (16). Questo doppio carattere fa del volere il luogo di passaggio dall'interno all'esterno. D'altra parte bisogna aggiungere, se si vuole essere completi, tra il volere e l'azione transitiva dell'organismo, un'altra mediazione: quella dell'appetito sensibile. Senza dubbio, quando si tratta di gesti molto semplici, come il muovere le braccia, questa mediazione è poco apparente o anzi nulla; sicché si ha l'impressione che sia la sola volontà ad azionare il corpo (dimentichiamo però in quale contesto sensitivo ed emotivo si verifichi ogni volere). La cosa è del tutto diversa quando l'azione richiede attenzione e perseveranza. La volontà allora si sforza di mobilitare al suo servizio tutte le forze del sentimento, cioè della passione. Consideriamo, ad esempio, un giocatore IL LEGAME DELL'IMMANENZA E DELLA 1RANsmVITÀ NELL'AGIRE UMANO 385 di calcio. Certamente durante tutto il corso della partita la sua volontà è all'opera e lo sostiene; ma essa potrebbe ben poco, se non fosse accompagnata da una folla di emozioni: desiderio di vincere, gioia, speranza, collera, furore, scatenamento talvolta degli istinti aggressivi, che produrranno da un momento all'altro degli effetti non previsti e non voluti'. Pretendere di evitarli con un controllo razionale, senza cedimenti, non sfocerebbe in genere, nella migliore delle ipotesi, che a paralizzare l'azione. Spesso queste mediazioni affettive occuperanno il primo piano della coscienza, tanto che il soggetto esaminandosi, scoprirà che la sua attività così nobilmente profilata forse agli occhi degli altri, è comandata in ogni punto da imperati vi meschini. Ma sono gli altri che posti a maggior distanza, vedono meglio tutto questo. Ora questa mediazione del volere acquista tutto il suo senso, se si osserva che amore e causalità, sui diversi piani in cui sono posti, presentano in comune un carattere di legame esistenziale. Nella causalità efficiente, un esistente suscita o modifica un esistente fuori di sé; nell'amore un esistente spirituale assume in sé, grazie a questa disponibilità interiore che non è quella della potenza, ma risulta, al contrario, dalla sovrabbondanza dell'atto, un altro esistente, che diviene in lui come l'anima della sua anima, finalizzando verso di sé l'attività del soggetto. Nell'amore, come nella causalità, si manifesta in modo diverso questa apertura, questa comunicabilità che rende l'essere capace di accoglienza e di dono. La pura causalità meccanica suppone già che gli esseri non siano ermeticamente chiusi in se stessi e inesistenti gli uni per gli altri: esseri di tale specie non potrebbero neppure escludersi reciprocamente dallo spazio che occupano. La possibilità di contatto, di urto o di qualsiasi altra azione o reazione fisica che si voglia, richiede come prima condizione quello che, a livello ontologico superiore, si chiama <<la riconoscenza dell'altro». Essa attesta che l'essere è intrecciato di rapporti; che nulla è del tutto estraneo a cosa alcuna; che nessuna cosa è per le altre come se non esistesse. Nella causalità, tuttavia, è solo l'agente che dà, mentre il paziente riceve e quello che l'agente dà, è altra cosa da lui stesso; quello poi che il paziente riceve, lo riceve appropriandoselo. L'artista ha un bel voler mettersi interamente nella sua opera; egli non mette nella tela se non 7 Su queste mediazioni affettive ed emotive, vedi le fini analisi di A. ROLDAN, Metafisica del sentimiento, pp

7 386 L'AGIRE UMANO NELMONOO E L'IDEALE DELLA RAGIONE dei colori, i quali esprimono uno dei suoi segreti; ma non contengono la sua persona (Il sogno dell'amore: poter essere in persona nel ricordo che si lascia). E il segreto fissato sulla tela cessa di appartenere all'artista, per vivere la sua propria vita. Nell'amore formalmente preso, l'agente cioè il soggetto, dà e riceve nello stesso tempo, o piuttosto il suo ricevere è lo stesso suo dono, poiché quello che dona è lui, come un mezzo offerto all'amato per vivervi una nuova vita. Accoglienza che non suppone alcuna indigenza, alcuna passività; ma che al contrario, come la conoscenza, dice pienezza, superdeterminazione; come se nell'essere ci fosse un «surplus» di esistenza che non troverebbe modo di potersi impiegare nei limiti della sua natura particolare e che, senza nulla perdere della sua immanenza, resterebbe disponibile per gli altri. Inoltre, nella causalità, l'oggetto (il paziente) riceve un arricchimento reale, fisico. Nell'amore, preso nel senso giusto, non è così: l'essere-amato (così come l'essere-conosciuto) non è una perfezione intrinseca dell'oggetto. Possiamo riassumere nel quadro seguente il processo dell'agire, partendo dall'amore: ATI! AMORE DESIDERIO (Amore di cupidigia) VOLERE (EMOZIONI ecc.) AZIONE ESTERIORE STRUTTURA INTENZIONALE Compiacimento nell'amato. Coincidenza intenzionale secondo il valore. Intende il bene (perfettivo) dell'amato come quello che deve esistere (cf. volere); non però dipendentemente dallo stesso desiderio (come tale, è dunque quiescente, come l'amore). Ha di mira il bene ecc. come quello che deve esistere in dipendenza dal volere. (Intimemente legate all'esecuzione che esse hanno di mira per la loro realtà psichica e tendono a promuovere). Tende per la sua realtà fisica all'esistenza dell'oggetto (il bene voluto) che essa suscita effettivamente.

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