Giobbe l'uomo che ha parlato bene di Dio

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1 - Introduzione l'uomo che ha parlato bene di Dio 1. Una presenza inquietante è una figura difficile da arginare, è sempre presente: c'è una specie d'insonnia che attanaglia tutti coloro che in qualche modo incrociano le sue strade. Tra l'altro, essa non appartiene nemmeno al mondo ebraico, perché - lo si dice proprio nella prima riga - è uno dei figli d'oriente, della regione di Uz, la quale indica probabilmente qualcosa di remoto e di esotico per lo stesso narratore ebraico autore del prologo. È una presenza continua: nella teologia. l'uomo che ha parlato bene di Dio. È una citazione della finale del Libro di (42,7), quando Dio, puntando l'indice contro Elifaz, il primo degli amici di, e indirettamente contro gli altri, dice: «La mia ira si è accesa contro di te e contro i tuoi due amici, perché non avete detto di me cose giuste, cose rette come il mio servo». Le parole di Dio evidenziano uno dei paradossi del libro: in apparenza, è che dice cose cattive contro Dio e su Dio, mentre gli amici, i teologi, sembra che ne parlino bene. Invece, nel finale a sorpresa, l'ira del Signore si accende contro coloro che si erano proposti di difenderlo dalle parole di ; mentre questi riceve da Dio l'elogio di aver «parlato bene». L'incombente presenza di ha segnato un numero enorme di personalità della cultura. Nel suo Cours familier de littérature del 1856, il famoso poeta e saggista Alfonse de Lamartine scriveva: «non è un uomo, è l'umanità. Una razza che può sentire, pensare, esprimersi con questo accento è veramente degna di scambiare la sua parola con la parola soprannaturale e di conversare col suo creatore». Un uomo capace di arrivare a questi livelli è degno, non solo di essere creatura di Dio, ma anche di interloquire col suo creatore. In questa luce, continua a rappresentare anche alcuni nei quali di per sé egli non si riconoscerebbe appieno, ad esempio i cosiddetti «pazienti». Il luogo comune della pazienza, soprattutto in ambito popolare, accompagna ancora oggi il nome di : è paziente come, si dice. Quest'idea è penetrata perfino nel Nuovo Testamento, dove si legge: «Proclamiamo beati quelli che hanno perseverato. Avete udito parlare della perseveranza di e conoscete l'esito finale, opera del Signore, perché il Signore è ricco di bontà e misericordioso» (Gc 5,11). Su questa linea, la figura di paziente e orante sul letamaio costituisce il modulo dominante nell'iconografia, lungo tutta la storia dell'arte. Naturalmente esiste qualche appiglio per tale lettura, il cui fondamento rimane tuttavia davvero esiguo e non appartiene interamente alla sostanza poetica del libro, né al suo messaggio; si tratta di una lettura assolutamente secondaria. In diverse forme, poi, il libro di è stato ripreso da tanti autori. Il Faust di Goethe, col suo duplice prologo in cielo e in terra, altro non fa che seguire l'inizio del libro di. Anche il misterioso mostro marino di Melville, Moby Dick, è interamente desunto, anzi quasi citato alla lettera, dal capitolo del libro di in cui appare un mostro impressionante, il Leviatano. Similmente, nel corso di quell'esperienza impegnativa e straordinaria che è la lettura dei Fratelli Karamazov di Dostoevskij, ci si imbatte nella veemente discussione sul mistero del male tra l'incredulo Ivan e il fratello monaco Alesa. Anche questo duello è condotto sulla filigrana dei temi presenti nel testo di. Lamartin: «Ho letto oggi tutto il libro di. Non è la voce di un uomo, è la voce di un tempo. L'accento viene dal più profondo dei secoli ed è il primo e l'ultimo vagito dell'anima, il primo, ultimo vagito di ogni anima». Questi accenni suggeriscono di riprendere il libro di come un testo che non soltanto dice qualcosa in sé, ma che è attuale e dice qualcosa del lettore, il quale si ritrova all'interno di queste pagine, perché esse sono la voce dell'umanità. Il problema più immediato è quello di sceverare all'interno del molto dire di il percorso fondamentale che egli sta seguendo. 1

2 2. «Tenere nelle mani un'anguilla» Leggere è come «tenere nelle mani un'anguilla». L'espressione, peraltro facilmente comprensibile, è di un lettore geniale della Bibbia, il grande traduttore della Bibbia in latino, Girolamo. Girolamo sostiene che «spiegare è come tentare di tenere nelle mani un'anguilla o una piccola murena, più forte la si preme, più velocemente sfugge di mano». La frase equivale a confessare un'impotenza interpretativa. Se si prende un'anguilla, si fa evidentemente fatica a tenerla in mano: quanto più tu premi, tanto più essa scivola via. Quando pare di aver capito che cosa il testo voglia dire, subito ci si accorge che non era quello il senso. Eppure si è premuto qualcosa, si è toccato qualcosa di vero. Del libro di è impossibile farsi per così dire la mappa completa. Nel nostro percorso, sia pure semplificato, cercheremo di illustrare questa complessità. Spiegare i libro di comporta prima di tutto un esercizio di umiltà e la custodia del sospetto di non aver capito tutto. Per questo motivo, attorno a questo libro impazzano continuamente le questioni, le interpretazioni, le verifiche, le analisi, le ipotesi e le tesi. Anche le traduzioni si moltiplicano, perché è un libro scritto in una lingua povera, l'ebraico biblico che possiede un vocabolario di sole 5750 parole ne usa molte di meno, eppure queste parole sono continuamente variegate, iridescenti. Non si riesce mai a «catturarle», perché hanno a volte due tre significati diversi e l'autore li usa con sfumature che ci sfuggono. L'impresa del traduttore è davvero ardua. Per ragioni pratiche, si ricorre a una traduzione di riferimento, ma inevitabilmente spesso se ne devono sottolineare i limiti. A una buona traduzione non soltanto si chiederebbe sempre un'equivalenza materiale - frase per frase, parola per parola - ma anche di rendere tutto il sapore dell'originale, gli aloni che stanno attorno alle parole; il traduttore dovrebbe essere anche un poeta, per riuscire a rendere anche questa fragranza ulteriore del testo. Ebbene, delle tante questioni che toccano il libro di, ne elenchiamo sei; non perché non ne siano possibili altre, ma per dire quasi idealmente che si tratta di elenco forzatamente incompleto. Il «sei» (sette meno uno) nella simbolica della Bibbia è un numero di imperfezione. 3. La prima questione: la cornice La prima questione riguarda la cornice del libro: all'inizio e alla fine si racconta una parabola, distinguibile dal corpo del libro perché, come si può vedere anche nelle normali edizioni, è in prosa, mentre i capitoli centrali sono in poesia. È convinzione generale che questa parabola sia una storia popolare (Volksbuch, in tedesco) molto na'if, dai tratti leggendari; comincia proprio così: «C'era una volta un uomo nella terra di Uz...». Il racconto è semplice, si può riassumere in poche battute: un uomo baciato dalla fortuna vede la sua esistenza lacerata all'improvviso dalla disgrazia, che lo porta a una grande desolazione. Egli è tanto mite e paziente che alla fine Dio si ricorda di lui e lo ristabilisce nella situazione di partenza. Questo si legge nei capitoli 1-2 e nei versetti finali del capitolo 42. Adattando tale racconto a servire da cornice, l'autore probabilmente voleva che i lettori ricordassero una storia, sulla quale egli avrebbe ricamato intessendo altri significati. La vita di questo sceicco dalla figura statuaria - è rappresentato dalla parabola iniziale proprio così - viene distrutta da una tempesta, che divelle la sua tenda familiare e scardina la sua stessa vita, la tenda del corpo, la pelle. Eppure egli continua a conservare intatto quello che è espresso molto bene in due battute, peraltro celebri, che si leggono nei primi due capitoli. In Gb 1,2 dice: «Nudo uscii dal seno di mia madre, nudo vi ritornerò. Il Signore ha dato, il Signore ha tolto. Sia benedetto il nome del Signore». Questa frase, tra l'altro, ricorre presso i musulmani (i quali pure venerano ) in occasione dei loro riti funebri, nel corso dì quali è ripetuta con frequenza: Dio ha dato, Dio ha tolto, sia benedetto il nome di Dio, il nome di Allah Ancora, in 2,8-10 è rappresentato colpito non soltanto all'esterno, nelle sue relazioni, beni e affetti; ma è colpito nella sua persona, nel suo corpo, ossia (per il mondo semitico) nella sua intimità, nel suo essere nascosto: «prese un coccio per grattarsi e stava seduto in mezzo alla cenere». Il coccio è diventato anche il titolo di un romanzo di Bacchelli (Un coccio di terracotta), dedicato a. Il morbo maligno, che colpisce, lo isola e lo rende impuro. non è soltanto un malato, è uno scomunicato, è ai margini della città, sulle immondizie. «Allora sua moglie disse: "Rimani ancor fermo nella tua integrità? Benedici Dio e muori!"». Nell ebraico si trova: «Benedici Dio», ma in realtà il significato è «Maledici Dio», perché non si può mai mettere col nome di Dio un verbo negativo: bestemmiare sarebbe quasi grammaticalmente sbagliato, prima ancora che teologicamente. 2

3 «Ma egli le rispose: "Come parlerebbe una stolta tu hai parlato; se da Dio accettiamo il bene, perché non dovremmo accettare il male?". In tutto questo non peccò con le sue labbra». La figura di è presentata inizialmente sospesa in un limbo di pazienza, di adesione e obbedienza quasi cieca, perinde ac cadaver. Ma, al tempo stesso, all'interno del libro si sviluppa un discorso del tutto antitetico. Poche righe più avanti, infatti (Gb 3,lss), la voce di cambia; è la voce del poeta che mette in bocca a le parole che lo allontanano dal cliché dell'uomo paziente: «Dopo, aprì la bocca e maledisse il suo giorno: "Perisca il giorno in cui nacqui e la notte in cui si disse: 'È stato concepito un uomo'. Quel giorno sia tenebra, non lo ricerchi Dio dall'alto, né brilli mai su di esso la luce. Lo rivendichi tenebra e morte, gli stenda sopra una nube e lo facciano spaventoso gli uragani del giorno! Quel giorno lo possieda il buio, non si aggiunga ai giorni dell'anno, non entri nel conto dei mesi. Ecco: quella notte sia lugubre e non entri giubilo in essa"...». È la maledizione dell'essere nato, del giorno della propria nascita, il desiderio non del suicidio, ma di non essere neppure esistito. Il tema è ripreso forse dal profeta Geremia, che nel capitolo 20 presenta una pagina analoga. Il discorso di prosegue con un'amarezza senza tregua. Le traduzioni non riescono a rendere ragione della potenza e della forza di questo grido: un grido paradossalmente barocco, se si vuole, ma condotto sempre con una sobrietà e una forza che impressiona, la forza di chi ha provato il soffrire e lo descrive con veemenza, ma senza teatralità. Per un momento, consideriamo anche l'ultima parte della cornice, al capitolo 42. Costituisce per il libro una finale solare, luminosa; parrebbe dire che l'autore voleva guidare qui i lettori, condurli a vedere l'atteso happy end, quando ritorna ad avere di nuovo tutto ciò che egli ha perso: «Il Signore benedisse la nuova condizione di più della prima, egli possedette quattordicimila pecore, seimila cammelli, mille paia di buoi, mille asini, ebbe ancora sette figli e tre figlie. A una mise nome Colomba, al la seconda Cassia e alla terza Fiala-di-stibio. In tutta la terra non si trovarono donne così belle come le figli e di e il loro padre le mise a parte dell'eredità insieme con i loro fratelli. Dopo tutte queste meraviglie di Dio, visse ancora 140 anni e vide figlie e nipoti di quattro generazioni...» (42,12-13). Proprio poche righe prima, con l'effetto di contrasto già visto al termine dell'introduzione, l'autor pone la vera conclusione del libro, il vero approdo della sua riflessione: «lo ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti vedono. Perciò mi ricredo e ne provo pentimento sopra polvere e cenere (42,5-6). alla fine ha incontrato Dio, ma Dio l'ha lasciato sulla polvere e sulla cenere, l'ha lasciato nella miseria, l'ha lasciato ancora nel dolore. Va assolutamente evidenziato che tra il testo di partenza (il racconto popolare, documentato anche in altre forme nell'antico vicino Oriente) e il poema (che costituisce il corpo del libro ) permane una tensione continua, stridente, e pertanto il lettore è obbligato barcamenarsi tra sensazioni differenti. 4.La seconda questione: la successione dei dialoghi Il corpo del libro è il dialogo poetico, costruito sulla base del confronto di con i tre amici parla con Elifaz; poi parla con Bildad, secondo amico; infine, parla con Zofar, il terzo amico. Questi tre amici sono dei maestri, dei teologi che parlano secondo prospettive differenti; sono probabilmente «professori» di discipline diverse. Il primo sembra essere uno specialista di letteratura profetica, il secondo di letteratura giuridica sacra e il terzo di letteratura biblica sapienziale. dialoga con tutti e tre, per tre volte; il libro risulta composto così di tre atti, tre cicli di dialoghi. Ma ecco la sorpresa: ci si aspetterebbe sempre lo stesso schema ripetuto. E in realtà ritroviamo la successione: Elifaz-, Bildad-, Zofar-. Ma, a un certo momento, nel terzo atto, all'improvviso tutto si confonde: senza alcuna spiegazione, qualche amico non parla più o parla brevissimamente; non lo si trova più: dice qualcosa, poi scompare e gli amici rimangono sulla scena con poche frasi... L'effetto è simile a quello che si prova entrando in una cattedrale bombardata: una parte rimane in piedi, visibile e comprensibile; ma là dove dovrebbero continuare le altre navate, con la stessa scansione di cappelle, si trovano solo rovine. Per spiegare questa architettura così strana, quasi lesionata, sono state formulate ipotesi diverse. Alcuni pensano che sia avvenuta una censura, perché qui avrebbe adottato un linguaggio eccessivamente provocatorio nei confronti di Dio, e un testo così veemente non avrebbe potuto passare indenne. Altri, invece, ritengono l'opera incompiuta, non finita; di questo avviso era L. Alonso Schokel, autore di un commentario a, che paragonava alla cosiddetta «Pietà Rondanini», anch'essa incompiuta: «come la Pietà Rondanini di Michelangelo, è la maturità dell'incompiuto, è la supremazia dell'abbozzo sull'immagine perfetta, del ruvido sulla superficie liscia. levigata». esprimerebbe un'intenzionale nonfinito, ove l'incompiutezza è una forma di armonia. come in un testo musicale di straordinaria bellezza o in quel capolavoro michelangiolesco; saremmo, quindi, di fronte a un'opera non levigata, come il dramma che in essa si l'aggruma. Qualche studioso pensa anche che il libro di sia un work in progress, cioè un'opera che cresce, alla quale molti hanno messo mano. 3

4 5. Terza questione: l'intrusione di Eliu Dopo la parabola, che fa da cornice, il corpo poetico del libro comprende, dunque, i capitoli 3-27 composti dai dialoghi tra gli amici. A questo punto ci si aspetta che il dramma passi al momento culminante, introducendo dopo il discorso di (capitoli 29-31) la risposta di Dio, un Dio costretto; fare la sua deposizione pubblica all'interno di un ideale processo. aveva contestato le tesi tradizionali della teologia difese dagli amici, rigettandole come insufficienti. Secondo lui, non i suoi avvocati difensori, ma Dio stesso avrebbe dovuto parlare in proprio favore voleva affrontarlo faccia a faccia. Si incunea invece, all'improvviso, Eliu, un altro personaggio mai apparso fino a questo momento. I suoi quattro discorsi costituiscono i capitoli Gli interrogativi degli studiosi riguardano l'identità dell'autore di questi discorsi e la loro strategia Quale bisogno c'era di presentare un ultimo amico quando tutti gli altri teologi erano già stati considerati insufficienti? Oltre all'impossibilità di stabilirne chiaramente l'identità, sorprende soprattutto il suo insegnamento, del tutto particolare, sul significato pedagogico del dolore. Il dolore, secondo Eliu, è come un grande lavacro di purificazione, un crogiolo che libera dal male e dalle sue scorie. 6. Quarta questione: brani difficili da situare Nel libro di, alcuni brani sono di difficile collocazione. Oltre ai discorsi di Eliu, anche il capitolo 28 presenta delle anomalie. Dopo la tensione della discussione con gli amici, è come se calasse il sipario: scompare, scompaiono gli amici e pare diffondersi un suono molto dolce e delicato, di cembalo o d'arpa, e levarsi un coro. Il coro canta la sapienza di Dio con un poema veramente molto bello, in tre strofe; un'antifona potrebbe essere cantata dal coro, mentre la voce solista declama la lode che sale verso Dio e la sua sapienza, con accenti lirici e soprattutto pacificati. Poco prima risuonava invece l'urlo, il grido disperato. Ora si distende la quieta e pacata contemplazione. Chi ha composto questo intermezzo? Chi l'ha collocato a questo punto del libro? Che significato può avere? Quale contributo fornisce alla soluzione del dramma di? Un ulteriore interrogativo concerne i due grandiosi, monumentali discorsi finali di Dio, un capolavoro assoluto. Pure, il secondo di essi (il discorso del Leviatano) è profondamente diverso dal primo, tanto che molti lo ritengono il frutto di un'altra mano: una pagina di grande potenza scritta in maniera peculiare, aggiunta al termine di una rassegna di meraviglie, nella quale appaiono anche Behemòt, un immane ippopotamo, e il Leviatano, un coccodrillo mostruoso. Pure in questo caso, non è certa l'identificazione delle due fiere, né lo è il loro significato. 7. Quinta questione: i particolari Questa nostra considerazione richiederebbe qualche esercizio sul testo ebraico. Esso è costellate di problemi, a partire dalla lingua stessa. Gli studiosi ancora non sono d'accordo nel determinare la lingua in cui sono stati scritti i poemi. Per alcuni, si tratta di una lingua molto moderna. Ci sono delle forme aramaizzanti, tipiche dell'epoca in cui gli ebrei, tornati dall'esilio di Babilonia, parlavano o almeno conoscevano l'aramaico, la lingua diplomatica e del commercio internazionale, l'inglese di allora, e avevano in parte dimenticato l'ebraico Come accade nelle lingue moderne, anche l'ebraico scritto diveniva ibrido, carico di prestiti linguistici. Un'opera scritta in tale lingua dovrebbe essere piuttosto tardiva. Altri studiosi, tra cui D.N. Friedman, esaminando molti particolari, ritengono di aver trovato parecchie espressioni arcaiche, come se l'autore volesse imitare in qualche misura il cananeo, la lingua madre dell'ebraico. Risuonerebbe allora nel libro la lingua parlata al tempo della monarchia, nel settimo o nel sesto secolo a.c., e non più nel quinto o quarto. Un dettaglio interessante riguarda i nomi divini. Dio non è chiamato sempre allo stesso modo: nel prologo e nei discorsi finali, ricorre il nome santo impronunciabile, JHWH. Ma nel corso del dibattito poetico tra e gli amici, Dio è chiamato con nomi abbastanza rari e sorprendenti. Si trova, certo il nome comune per la divinità (' El), anche nella sua forma arcaizzante ('E1òah). Ma ricorre pure il nome ancor più arcaico 'El Shadday, di origine forse babilonese; in accadico il termine shadu significa «montagna»: il Signore è il «Dio della montagna», il Dio trascendente, o remoto, pantokrator, cioè «onnipotente», come traduce l'antica versione greca dei Settanta. Forse l'autore, con l'uso intenzionale di questi nomi che hanno il sapore di titoli imperiali, intende presentare Dio come un generale trionfatore, assimilabile persino a una belva, e non certo come un padre con cui si possa dialogare. 4

5 8.La sesta questione: il senso ultimo del libro Soprattutto per coloro che hanno grande familiarità con questo libro, le contraddizioni, le interrogazioni e i problemi che esso pone, nella sua così mutevole articolazione, affiorano continuamente alla memoria. È naturale porsi alla fine questa domanda: qual è il senso ultimo di questo testo? Sono possibili diverse risposte, benché alcune più e altre meno probabili. Di certo, però, l'invito alla pazienza non rientra nel messaggio del libro, con buona pace della fama che si è attirato. Forse la domanda più spontanea che sorge è la seguente: è un libro sulla sofferenza, sul senso del dolore? Soprattutto, sul senso del dolore innocente? Su questo punto, la risposta di molti autori è affermativa. Altri, sempre più numerosi, e io con loro, rimangono più esitanti: non va considerato un testo di teodicea, non intende cioè cercare di giustificare Dio nei confronti del male e del dolore. Eppure, è fuor di dubbio che eleva un lamento continuo, e che la sua figura costituisca il ritratto, tra i più compiuti all'interno della Bibbia, di tutte le sofferenze possibili, specialmente di quelli interiori, fino al silenzio di Dio. Possiamo enumerare anche il tema dell'amicizia infranta, o quello della fede, certamente presenti. Per quest'ultimo, basti soltanto vedere che l'autore quando ha copiato la famosa fiaba antica per farne 1a cornice dei suoi poemi, sicuramente ha aggiunto qualche cosa, in modo da cambiare il significato del racconto. In 1,9 il satana (un nome comune, in ebraico, che indica non il diavolo, ma un angelo del consiglio della corona di Dio, una sorta di pubblico ministero della corte celeste deputato a difendere le ragioni di Dio) dice: «Forse che teme Dio per nulla?». Si potrebbe tradurre: «Forse che crede in Dio per nulla?». Il satana insinua che abbia una fede «economica», attenta a tutti i vantaggi che gli vengono dall'essere fedele a Dio, che l'ha benedetto sia nella sua vita personale, sia nella famiglia. Il punto significativo è l'espressione «per nulla (binndm). Il tema della gratuità della fede nel libro dunque rilevante e, anzi, fondamentale. La fede non cerca il ricambio, il ritorno;, a un certo punto, arriverà a dire: «Quand'anche egli mi uccidesse io continuerò a credere in lui» (13,15). Questa dichiarazione entusiasmava Santa Teresa di Lisieux, che rimaneva impressionata di fronte a una tale espressione di fede, una fede che non si risolve nell'apatia, ma sprona alla ricerca e quasi al combattimento con quel Dio dall'agire misterioso, in cui si crede. Altri propongono di considerare il tema del lotta contro la teologia «scolastica» o «accademica contro la teologia dei luoghi comuni. Infine, ed questa la tesi verso la quale sembra si debba propendere, il libro di tratta della vera scoperta di Dio, attraverso una ricerca che non può essere condotta se non attraverso sentieri in altura, erti e pieni di difficoltà, coi piedi sanguinanti. Tutte queste domande indicano la necessità di leggere e rileggere questo testo complesso, un testo che è un intreccio di sofferenza e di fede, di antropologia e di teologia, di dubbio e di mistica, di protesta, di ribellione e di fiducia. Come invito alla lettura integrale del libro, si può citare un altro lettore famoso di, Ugo Foscolo; in una lettera alla nobildonna veneziana (ma nata a Corfù) Isabella Teotochi Albrizzi (19 gennaio 1808) scriveva: «Ora sto rileggendo e copiando in un libricciuolo tutto il libro di ; lo trascrivo col testo greco e latino. Vorrei pur sapere di caldeo e di ebreo, sublime libro, com'è pieno di grande e magnanimo dolore, come parla con Dio senza superstizione, delle proprie sciagure senza bassezza. L'uomo sciagurato contempla con certa malinconica compiacenza le tempeste della sua vita. Le passioni sono più consolate in quelle effusioni di amarezze e di querele che in tutte le gloriose sentenze di Epitteto. Sublime libro! E vi fu chi ardiva a tradurlo in versi e rime e con fredde eleganze?». è un libro certo da tradurre, ma prima di tutto da ascoltare dall'interno della coscienza. 5

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