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1 STVDI MEDIEVALI SERIE TERZA Anno XXVIII - Fase. I CENTRO ITALIANO DI STUDI SULL'ALTO MEDIOEVO SPOLETO ~fll "2.

2 La ricchezza degli Ebrei Merci e denaro nella riflessione ebraica e nella definizione cristiana' dell'usura alla fine del Medioevo MAIMONIDE: IL SIGNIFICATO SOCIALE DEI RAPPORTI ECONOMICI. App"ezzamento. - Il sistema delle concezioni ebraiche 'del denaro e della merce, chiusasi con l'ottavo secolo la fase talmudica e codificante, è trasmesso alla fase bassomedievaie dalla letteratura dei Responso o Teshuvot (l) rabbinici. Se dal sesto all'undicesimo secolo, questo insieme di fonti costituisce un corpus 'di analisi e soluzioni di problemi giuridici inviato dai Gaonim babilonesi alle Comunità della diaspora (respansa gaonict) r), a partire dall'undicesimo secolo il responsum, prefigurando la struttura formale del quodlibet o questione quodlibetale della Scolastica latina e cristiana; acquista forma di breve saggio con il quale l'autorità rabbinica più reputata risponde alle domande' poste sui più vari argomenti da rappresentanti del mondo ebraico occidentale e). Se la fase dei responsa gaonici indica il persistere di un punto di riferimento orientale per ciò che attiene alle strutture giuridiche dell'ebraismo diasporico, l'epoca che si inaugura con il- sistema di responsa di Jacob ben Meir (più noto come Rabbenu Tarn, IIOO- 1171) ('), attivo nella Francia settentrionale, segna il deciso inizio di una codificazione giuridica tipica degli Ebrei occidentali e che sviluppa in materia economica i presupposti talmudici - intesi come testo-base (Mishnà + Ghemara) e come suoi corollari (commenti e midrashim) - che si vanno ormai intrecciando con l'esperienza del mercato cittadino cristiano. (1) Cfr. S. B. FREEHOP,TM Responsa Litt'tUure Philadelphia, 1955, e la bibliografia ivi citata. (2) FREEHOP,op. cit., p. 27; cfr. L. FINKELSTEIN,lemh Self-Govt'nment cìt, (3) FREEHoF, op. cit., p. 33 sg. (4) Ibidem,,p. 37 sgg.; p. 121 sg.

3 206 GIACOMO TODESCHINI La catena delle risposte rabbiniche, d'altra parte, fiancheggia l'opera di riorganizzazione del codice normativo ebraico, che si viene compiendo nel mondo ebraico a partire dal dodicesimo secolo, soprattutto con l'opera di Mosè Maimonide. Posto che l'analisi di responsa economico-giuridici, sin qui affrontata da autori come l'agus o il Passamaneck (5), dovrà costituire l'oggetto di un lavoro particolare, si potrà comunque notare già qui che è in questa serie ininterrotta di pareri che si opera la sintesi bassomedievale fra economia ebraica come sistema di categorie particolari, norma codificata e pratica commerciale quotidiana. Cosi che, quando con il dodicesimo e tredicesimo secolo, la vita economica degli Ebrei occidentali appare ormai fortemente istituzionalizzata, secondo forme quali quelle descritte dal Rabinowitz nel suo scritto sullo Herem Hayyshub (8) (un equivalente della gilda mercantile' cristiana?), tale organizzazione giuridico-economica', delle Comunità (francesi, italiane o tedesche) sarà il logico punto di arrivo di una maturazione ininterrotta della pratica di autogoverno ebraica (7) e del suo tradursi in teoria. Da questo punto di vista, la rielaborazione e codificazione operata da Mosè Maimonide (8) in materia economica,può essere considerata un fondamen-, tale punto di consolidamento occidentale dei presupposti talmudici e come tale offrire all'analisi un secondo punto di, partenza' utile a comprendere i successivi sviluppi dell'azione economica delle Comunità ebraiche europee come pure il dissidio che le collegherà a coeve istituzioni cristiane, prime fra tutte gli Ordini Mendicanti. La diffusione che i testi maimonidei conobbero nel basso Me- (5) I. Acus, op. cit.: PASSAMANECK, op. eit.; s. PASSAMANECK-J. MEYRS, Aspecü 01 Land Use and Commerciai Regulation in medieval Rabbini, Source«, in Revue internationale de d,ail de l'antiquiu, 3- sez., XVI (1963), pp : cfr. l. Acus, Rabbi Mei,. 01 Rothmburg. His Life and Works as Sources lor the Religious, Legal and Social History 01 Ihe lews of Ge,.many in the 13th C., New York, 1970' (I edizione: 1947). ' (6) L. RABINOWITZ, The l;1erem Hayyshub, A cont,ibution lo Ihe medieval Economie ' History ofl"e lews, London, 1945; cfr. Id., The medieval Jervmh CounterpMt to Ihe Gild Merchant, in Economie History Revie1D,VIII, 3 (1938), pp ; cfr. ID., The Herem HO'Y'Yshuband the Merchant Gild in Goslar, in Historie JudaiA, II (1940), pp (7) FINKELSTEIN, op. eit.; cfr. S. SCHWARZFUCHS, Études su, l'origine et le developpe. ment du,abbinat au Moyen Age, Paris, 1957; I. Actrs, Democracy in fhe Communilies 01 Ihe Ea,ly Middle Age«, in lewish Qua,terly Revie1D,XLIII (1952). pp ; e le opp. citt. di CHAZAN, KISCR, SHOHET., (8) Cfr. D. J. SILVER, Maimonidean C,itieism and the M"imonidean Controversy , Leiden, 1963: I. TWERSKY, lntrodllction to the Code 01 Maimonides (Mishneh Torah), New Haven-London, 1980; S. W. BARON, The economie Views of Maimonides (1941), in ID., Ancient and Medieval lewish Essays, New Brunswick, 1972, pp

4 LA RICCHEZZA DEGLI EBREI 2 7 dicevo, sia nella versione ebraica che, almeno per la Guida degli Sma"iti,,in versione latina (9), consentono di ritenere influenti e rappresentative le ipotesi economico-politiche contenutevi; so-,prattutto l'imponente esposizione della Legge, M ishneh ' Torab (compiuta fra il li78 e il li80, secondo il Twersky) (10), è presente come riferimento fondamentale alla cultura rabbinica sin dalla fine del XII secolo (bacino orientale del Mediterraneo, Spagna, Francia, area tedesca) (li), ed è sicuro punto 'di partenzavdella dottrina dalla prima metà del XIII secolo: in Mosè di Coucy, in Meir di Rothenburg, come nei posteriori rappresentanti della Scuola 'ashkenazita, da Israel Isserlein a Jehudah Minz, e, in ambito.sefardìta. da Solomon ben Aderet a Isac bar Sheshet (1'). Autori, tutti, fortemente interessati all'analisi economica e sociale delle Comunità nelle quali vivono. ' Prima' di giungere a considerare alcuni commenti tecnico-economici idi Maimonide, contenuti nel sesto, dodicesimo e tredicesimo trattato del Mishneh Torah, occorrerà fermarsi su certi presupposti metodologici della sua analisi economica e sociale. Essi compaiono come apriori formali nel giovanile scritto di logica (Mi/dh hahiggayon = Termini di Logica) (la) del 1I51 circa, e come compiute riflessioni filosofiche e storiografiche nella: Guida degli Smarriti (Moreh Nebukim), del rrço (14)., È, infatti, inpossibile separare il recupero talmudico e la sintesi aggiornata fattane da Maimonide dalla sistematica opera di chiarificazione razionalizzante o intellettualistica che l'autore ha condotto sui testi della Tradizione; questa chiarificazione, solitamente attribuita all'aristotelismo delfilosofo, è stata conside- '(9) Cfr. ]ACOB GUTTMANN, opp. citt.; Introduzione di S. MUNK a MAIMONIDE, Le Gilide des Egarts (3 voll.), Paris, 1960 (ristampa dell'edizione Paris, 1856); S. W. BARON, Essays on Maimonitles, New York, 1941; D. CALLUS, The Cond~mnation of St. Thomas tu Oz/ard, Oxford, 1946; W. CHOMSKY, H~breuJ during the Middle Ages, in Jewish Quarterly Review, LXXV (1967), pp ; ]. I.DIENSTAG, Christian Transkuor» of Ma,,,,onides' Mishneh Tarah into Lau«. in AA.VV., S. W. Baron Jub,lee Volume, I, ]erusalem, 1974, pp ' (lo) TWERSKY, op. cit., con bibliografia fondamentale, pp Sulla datazione dei MT, p. 28 sgg. (li) Ibidem, p. 81 sgg., p. 518 sgg.. ', (12) Ibidem, p. 519 sgg.; cfr. In., The Beginnings 01!.!ishneh To,ah C,üici. m, in AA. VV: Biblical and other StudKS (ed. A. ALTMANN). Cambridge, /Mass., 1963, pp. I6J.183. '(13) MAIMONIDE, Makala Fi SaM'at AI-Mantik-Mil()th Ha-Hlgf(aion = Tef'minologie LogiqUt' [ediz, testo ebraico/testo francese di M. VENTURA) Paris, 1935 (= rìstamps Pa- ~I~~. ' (14) MAIMONlOB, Le Guide ed. cit.] per le datazioni cfr. TWERSKV, op. cit.,«introduction t; e M. VENTURA, Introduction t a op. cit., p. 18 sgg.

5 208 GIACOMO TODESCHINI. rata, dal Gilson (15) per esempio, come prototipo della successiva ondata aristotelica o razionalizzante tipica della Scolastica cristiana dar XIII secolo: da questo punto di vista, la metodologia maimonìdea ha potuto essere integrata a quella più genericamente occidentale nel nome di Aristotele: Maimonide è potuto apparire un I precursore', dunque un imperfetto rappresentante del ra-. zionalismo gerarchizzante di cui Tommaso d'aquino e la sua Scuola sarebbero stati i massimi rappresentanti (18). La criti ca più re-. cente,al contrario, ricollega ormai nettamente l'elaborazione maimonidea a quella tradizionalmente ebraica: in questo senso l'opera di omogeneizzazione razionale, di analisi, di codificazione e sintesi delle normecontraddittorie venutesi stratificando sino al XII secolo, stabilisce in Maimonide il tentativo di costruire un Codice ebraico estremamente funzionale, chiaro e antitetico a qualsiasi «confusione l) o incongruenza, come pure a qualsiasi genere di e pragmatismo religioso l) (17). Cosi, il e razionalismo I) maìmonideo è, osserva il Twersky, «una componente integrale della Tradizione» (18); un atto di riduzione critica volto contro e unc degli aspetti più cruciali ed inquietanti del mondo ebraico alla.metà del XII secolo... la frammentazione del sapere ebraico, con le risultanti rivalità e tensioni intellettuali» (19). Da questo punto di vista, la considerazione delle norme talmudiche in materia economica; è riconducibile ad un sistematico e pianìfìcato metodo di spiegazione della norma in termini razionalmente comprensibili, nel quadro di un Codice completo, nel quale la scansione teoria/ pratica perde di senso; la forte finalità pedagogica rafforza, dunque, la tradizionale continuità tra discorso religioso e discorso sociale: tutte le mizwoth (o precett1,) della Legge hannoun senso' e un'utilità (20). La motivazione continua di tale senso o signifìcanza generano il metodo stesso, sono il metodo I intellettualistico ' di Maimonide: esso spiega perché esistono le norme e cosi (15) E. GILSON, La filosofia nel Medioevo, Firenze, 1973 (I ediz. 1922, II ediz. riveduta: 1944), pp (16) Ibidem, p. 452; cfr. J. HABERMAN, Maimonides and Aquinas, a Conlemporary Appraisal, New York, 1979; e il classico ]ACOB GUTTIoIANN, Das Verhältniss des Thomas von Aquino.um Judenthum und.ur jüdischen Literatur, Göttingen, (17) TWERSKY, Introduction cit., pp, 62 sgg., 81 sgg. (18) Ibidem, e pp (19) Ibidem, p. 89. (20) Ibidem, p. 86 sgg.; p. 374 sgg.i cfr. M. GRABMANN, Aristoteles im 12. Jahrhundert, in Mittelallerliches Geistesleben, III (1956), pp ; ]. LEIBOWITZ, Preceu; pratici (11 senso dell'halakhà), in ID., Ebraismo, popolo ebraico e Stato d'israele, Rima, 1980, pp.21-s7. Cfr. B. COHEN. Lal/l and Tradition in Judaism, New York, 1959.

6 LA RICCHEZZA DEGLI EBREI facendo introduce alla pratica del loro funzionamento. Il Codice si costruisce, allora,. su un sistema di 'prove' che lo pongono in grado di funzionare, di risolvere casi: esso non è fondato su eun catechismo filosofico o un assioma» (21). Il razionalismo dunque non è razionalismo rituale I), ma aspetto di una cultura particolare che definisce i modi di un autogoverno (22). Il che rinvia a presupposti formali, come quelli che, per la prima volta, Maimonide fornisce nel Milet HaHiggayon, VIII: Le asserzioni esenti da dimostrazione sono di quattro specie: l i dati dei sensi. Per esempio: Questo oggetto è bianco, quest'altro nero. Quest'oggetto è dolce, quest'altro amaro; 2 gli assiomi, o i dati immediati della ragione. Per esempio: il tutto è più grande di una delle sue parti (... ); 3 le opinioni diffuse (probabili). Per esempio: la nudità delle parti vergognose è biasimevole; ricompensare generosamente un benefattore è decoroso; 40 le asserzioni tradizionali dovute alla testimonianza d'una o più personalità degne di fede (... ). I dati dei sensi e i dati della ragione sono comuni a tutti gli uomini, quali che siano il grado di perfezione dei loro sensi, la loro situazione fisica o sociale. Ma le opinioni sono meno universali. Ve ne sono, infatti, che sono ammesse da un popolo e non da un altro. Esse s'impongono con tanta più forza, quante pii! sono le nazioni che le ammettono. Lo stesso avviene per le affermazioni tradizionali. Avviene spesso che quello che è stato trasmesso a un popolo, non lo è stato a un altro (23). Esistono dunque, accanto alle verità stabilite da un procedimento dialettico o sillogistico, assiomi indimostrabilì, ma anch'essi sono - pur non verificabili in termini di pura ragione - soggetti a un criterio di verificazione fondato su basi storicizzate. La realtà del mondo ha un tessuto logico che non prescinde dalla articolazione storica delle informazioni che da esso scaturiscono; in tal senso il dato offerto dalla ragione e dall' esperienza fisica non è subordinato a quello offerto dalla Tradizione (24), cioè da una esperienza collettiva: entrambi offrono informazioni accettabili, ma verificabili, se pure non dimostrabili sempre nello stesso grado. Si veda, analogamente, nel M ore N ebukim I 31: Sappi che esistono per l'intelligenza umana degli oggetti di percezione che essa è in grado di percepire grazie alle proprie facoltà e alla pro- (21) TWERSKY, op. cit., p (22) Ibidem, e p. 238 sgg., cfr. p. 443 sgg. (c Socially oriented explanations.). (23) Ed. cit., pp (24) Cfr. TWERSKY, op. cit., pp , e pp

7 210 GIACOMQ TODESCHINI pria natura; ma che vi sono anche, in ciò che esiste, esseri e cose che essa, per sua natura, non è in grado di percepire in modo alcuno, né grazie ad alcuna causa, e la cui percezione le è assolutamente inaccessibile. Vi sono, infine, nell'essere, cose di cui essa (intelligenza) percepisce talune modalità, restando all'oscuro di altre. In effetti, per il fatto che essa-percepisce alcune cose, non segue necessariamente che essa debba percepire qualunque cosa... (25). Le facoltà intellettive, come i sensi corporei, o le facoltà fisiche, hanno limiti che variano a seconda: delle cose percepite, e in relazione alla capacità dei singoli o dei gruppi storici umani; non tutto l'esistente conclude le proprie possibilità nell'essere afferrato intellettivamente; ed esistono limiti intrinseci anche, in certo modo, alla memorizzazione intesa come facoltà dell'apprendere: Per certe cose, l'uomo riconosce I'imposslbilità di raggiungerle e' non.sente il desiderio di conoscerle, ben sapendolo impossibile e che non c'è porta attraverso la quale sì possa passare per arrivarci. Cosi, per esempio, ignoriamo il numero delle stelle del cielo, e se è un numero pari o dispari, e ignoriamo ugualmente il numero delle specie degli animali, dei mìne- "rali e delle piante (28). Ove non è certo negata la possibilità classificatoria del pensiero, o la capacità df organizzare una descrizione dell'esistente, ma viene definita con estremo vigore linguistico l'incapacità di percepire come tutto completo la realtà del mondo. I limiti della ragione come percezione si manifestano anche nella non oggettività della conoscenza: Vi sono altre cose che l'uomo prova un grande desiderio di raggiungere, e gli sforzi dell'intelligenza per scrutarne la realtà e per indagarlea fondo si incontrano in tutte le sette speculative del mondo e in tutte le epoche (87). La conoscenza «"metafisica I) e parte di quella «fisica l) partecipa di questa incertezza e opinabilità: dunque, tutto" ciò che non può essere «dimostrato l) con ragionamenti matematici" o sillogistici, mancando all'organizzazione logica una base di esperienza com-, piuta, ossia di' percezione esatta. Questa sistematica difficoltà del conoscere, quindi, non equi- (2S) MAIHONIDE, Le Guide, ed. cit., I, p. 104 sgg.; TWERSKY, op. cit., p. 24S sgg. (26) MAIHONIDE, Le Guide, ed. cit., loc, cìt., p. los.. (27) Ibidem.

8 LA RICCHEZZA DEGLI EBREI ZII vale nel metodo maimonideo a una sfiducia nella capacità intellettiva umana, ma alla volontà di riorganizzare i criteri conoscitivi, a distinguere tra ciò che è conoscibile e ciò che non lo è, e, infine, a chiarire gli errori della conoscenza a causa dei quali i membri di una società errano nel comportamento (28). La familiarità delle false opinioni, scaturente da un'oggettiva difficoltà di percepire il vero, come pure da un errore di analisi in certe materie, è qui una delle forze storiche che si contrappongono alla spiegazione della verità: L'uomo ama le opinioni che gli sono familiari e nelle quali è stato cresciuto, le prende sotto la sua protezione, e quando se ne allontana si spaventa. Per lo stesso motivo, l'uomo chiude gli occhi alla percezione dello verità e inclina alle abitudini che gli sono proprie... (2e). o Abitudini, disabitudine alla verifica critica che poggiano sul modo errato di insegnare tradizionalmente la verità: il discorso si concretizza e affiora l'obiettivo maimonideo, metafìsico-religioso, etico e morale; la distorsione dei modi del comportamento risulta allora da un sommarsi tra obiettiva difficoltà di conoscere la realtà (una debolezza dell'occhio intellettuale umano) e "errori metodologici e linguistici avvenuti nella trasmissione delle verità scientifiche come religiose ed etiche:... tutto ciò a causa dell'abitudine e perché si è stati allevata con le. paröle della Scrittura, costante oggetto di rispetto e di fede, parole il cui. senso letterale indicherebbe la corporeità (divina) e altre cose immagina-. rie prive di fondamento, parole dal significato allegorico ed enigmatico (80). Occorrerà dunque una nuova pedagogia, un nuovo modo di insegnare e analizzare i dettami della Scrittura, intesa qui come o verità rivelata che tuttavia partecipa dello stesso criterio di verifica logica e razionale di cui partecipa la conoscenza diretta. In questo senso, il metodo maimonideo, giunge ad un'analisi del sodale e' dell'economico muovendo non certo da premesse astrattamente razionalistiche, ossia di accettazione aprioristica di un'aso siomatica, gerarchia della realtà, ma anzi sottoponendo a verifica' pragmatica e puntuale, traducendo nella quotìdianità, le norme (28) Cfr. TWERSKY, op. cit., p. 362 sgg. (29) MAIMONIDE, Le Guide, ed. cit., I, p ' o (30) Ibidem, pp Cfr. in complesso TWE:RSKY, op. cìt., cap. III (c Scope s) p. 188 sgg.

9 2I2 GIACOMO TODESCHINI e i precetti che intessono la vita ebraica medievale della Diaspora. Alla luce di quanto si è visto, si capirà meglio l'insistenza di Maimo, nide sull'esplicabilità razionale delle mizwoth (31), dei comandamenti divini; la discussione e analisi che iltalmud aveva impostato dev'essere continuata e soltanto da essa l'agire quotidiano ricava, nella sintesi maimonidea, un senso: essa permette di comprendere la ragione dei comandamenti, dunque la loro utilità, ben oltre una astratta idea di razionalità divina estranea all'essere ebraico nella storia: Nello stesso modo per cui i teologi speculativi differiscono sul problema di sapere se le azioni divine dipendono dalla sua saggezza o unicamente dalla sua volontà senza avere assolutamente alcun fine, cosi essi differiscono nel modo di considerare le leggi che Dio ci ha prescritte.' In effetti ve ne sono che non attribuiscono alcuna ragione alle leggi e che sostengono dipendere esse dalla sola volontà divina, mentre altri sostengono che tutto ciò èhe è' ordinato o proibito dipende dalla saggezza divina ed ha un certo fine, che tutte le leggi hanno una ragione e che sono state stabilite in vista di una qualche utilità. Comunque, noi Israeliti, tanti quanti siamo, del volgo o dotti, crediamo che queste norme abbiano tutte una ragione, ma che in parte ne ignoriamo le motivazioni, non sapendo in che cosa esse sono conformi alla saggezza divina (... ) ma questa ragione si sfugge a causa della' nostra debole intelligenza o della nostra mancanza di istruzione (... ); tutti i comandamenti hanno una ragione, cioè ogni prescrizione o divieto ha un fine di utilità; talvolta l'utilità è evidente ai nostri occhi, come per la proibizione di rubare o uccidere; a volte l'utilità non è cosi evidente, come per esempio quando si proibisce l'uso dei primi frutti degli alberi o la me-. scolanza della vite con altre piante (31). (MN III 26). I comandamenti divini, allora, appartenendo alla società umana, rientrano nel sistema delle conoscenze possibili, se pur complesse: attraverso un dispiegarsi di criteri esegetici le Séritture possono essere analizzate al fine di saldare norme e pratiche nel segno di un funzionamento della ragione che si manifesta come deco- 'difìcazione testuale. I precetti, le leggi divine, articolate e, di- ' scusse nel" Talmud, sono fissate da Maimonide nel numero di seicentotredici (33); esse, cardine della vita religiosa, come sociale. " (31) TWERSKY,op. cit., p. 387 sgg. (tare tbe reasodsfor tbe commandments knowable?.1. (32) MAIMONIDE, Le Guide, ed. eit., III, pp (33) Cfr. L. V. BERMAN, Tbe Structure o/ the Commandments o/ the Torah in the Thougllt o/ Maimonides, in AA.VV., Studies in ]ewish Religious anti InteUectual History p,esented tg A. AUmann ( ) (ed. S. STlIIN-R. Losws), Alabama, 1979, pp. SI-66; M. Fox, The Doct,ine o/ Mean in A,istotle anti MaimonUles: A Compa,ative Study, ibidem, pp

10 LA RICCHEZZA DEGLI EBREI 2I3 ed economica, vengono esposte, sinteticamente o diffusamente in tutta l'opera maimonidea, da varie angolature e con vari gradi di approfondimento: basilare è il metodo conoscitivo che intende, constantemente, tradurre un sistema di segni scritti enigmatico in una normativa coerente e fruibile da una precisa collettività, ben individuata nel tempo e nello spazio, come poteva esserlo la Comunità ebraica della città occidentale-europea sul finire del XII secolo. Questo tipo di razionalità che fa uscire i testi da un codice segreto tiene quale fisso riferimento il sistema di dati offerto dalla realtà sensibile, ben lungi dallo stabilire in teoria «come l'essere debba esistere perché possa servire da prova» alla specula-, zione, essa si riferisce'«a ciò che è manifesto nell' essere» e non a un «essere immaginario) (M) (MN I,7I). ' Soltanto da questa metodologia che è insieme epistemologica e fìlologìco-testuale, possonoscaturire le definizioni essenziali che Maimonide dà della razionalità che vuol dire utilità e socialità dei precetti, come per esempio quella di MN III 3I:.. la cosa è indubbiamente come l'abbiamo detta e cioè che ciascuno dei seicentotredici comandamenti deve o produrre una opinione sana, o distruggere una falsa opinione, o dare una regola di giustizia, o far cessare un'ingiustizia, o formare l'uomo a dei buoni comportamenti, o preservarlo da comportamenti depravati. L'insieme dei comandamenti si ricollega dunque a tre cose: alle opinioni, ai comportamenti, e alla pratica dei doveri sociali (85). Come osserva il Twersky, commentando questo passaggio, la finalità delle leggi, fortemente sociale, sta nel garantire la possibilità di un benessere «dell'anima» e del «corpo», dunque di una collettività ben integrata all'interno della quale i soggetti singoli non conoscano l'opposizione tra norma e prassi: «l' acquisizione di concetti veri» di natura logica e mentale o epistemica si lega alla acquisizione di «virtù morali e pratiche I), e questo non secondo un'ipotesi utopica ma secondo una rilettura storicizzata delle Scritture relativa ad una società specifica.»ed esistente (36). Da questo punto di vista, il metodo maimonideo si rivela profondamente realistico e naturalmente rivolto alla messa a punto o alla ridefinizione (34) MAIMONIDE, Le Guide, ed. cit., I, p. 344; sulla polemica maimonidea nei confronti della filosofia del kalam, TWERSKY, op. cit., pp (35) MAIMONlDE, Le Guide, ed. cit., III, p (36) TWERSKY, op. cit., p. 388: p. 297 sgg.

11 2I4 GIACOMO TODESCHINI delle pratiche sociali, intese come momenti nei quali la normativa divina acquista vita umana e spessore storico: la Torah, in questo senso, può e dev'essere usata dal filosofo come dall'amministratore della Comunità ebraica basso-medievale per quello «strumento pedagogico-terapeutico & (37) che è, dunque come una fonte normativa e contemporaneamente come Un metodo di approccio logico alla realtà quotidiana. Quanto precede, implica la necessità, esponendo la dottrina maimonidea in materia economica, di considerarla nel quadro precettistico che la articola, come una successione organica, quindi, nella quale la definizione e la scansione fra beni mobili e immobili, il discorso su merce, denaro, compravendita, usura, cominciano con la trattazione (solo in apparenza puramente sacrale) riguardante la valutazione delle cose consacrabili: in essa l'aspetto ~eligioso e civile della società ebraica medievale già strettamente unitario rivela nella logica economica l'attimo del socializzarsi quotidiano di pratiche apparentemente eccezionalie remote. L'operazione economica consistente nel valutare una persona o un oggetto (mobile o immobile), al fine di sapere quanto può essere pagato all'autorità religiosa, ovvero l'entità del bene consacrato (tramite l'~fferta o il voto), consente di chiarire da un lato il significato sociale della pratica economica, e contemporaneamente lo spessore religioso e dialettico espresso in ambito ebraico dalla transazione stessa nella sua specificità giuridica-economica (38). Con l'idea di voto o consacrazione di una cosa o persona al Tem-. pio; con l'idea dunque che questa cosa o persona vengano consegnati alla divinità, viene affermato il concetto di quantificazione del valore della cosa o persona consacrate: se esse non possono es- (37) Ibidem, p. 387 sgg. e passim; un importante esempio del modo maimonideo di reinterpretare la Scrittura secondo una logica socialmente aggregante è offerto in MN III 40 (Le Guide, ed. cìt., III, pp ), dove la disposizione deuteronomica (XXI, I sgg. "" Il Pentateuco, ed. LUZZATTOcito V, Trieste, 1860, p. 48 sgg.) sul sacrificio della giovenca in caso di omicidio viene reinterpretata come un mezzo per indagare sulla identità del. l'assassino: l'organizzazione del sacrificio, con tutti i suoi preparativi, infatti, daranno. luogo a numerosi scambi di idee e incontri; coslla faccenda si divulgherà, e si potrà giungere a scoprire l'omicida t: la giustizia sarà cioè praticata-graaìe all'occasione di incontro e di confronto determinata dal rito, ma anche dal desiderio che gli Ebrei della zona hanno di evitarlo, dato che e il luogo sul quale la cerimonia sacrificale 51 compie, non dovrà mal pitl.essere lavorato o seminato t (=- Le Guide, loc, cit., pp ). Cfr. TwERSKY,op. cit., pp. 44S-446. ' (38) Cfr. JACKSON,Thel' cit., p. 94 sgg.; TWERSKY,op. cìt., passim: testo in Tk«Code 01 Maimonides, VI 4 (e Laws conceming Valuations and Things votive t) New Haven (ed. B. D. KLIEN) 1962 (' Yale Judalca Series' XV), pp _ f

12 LA RICCHEZZADEGLI EBREI 2I5. sere realmente date 'all'autorità religiosa, è tuttavia possibile stabilire un loro prezzo e pagarlo o impegnarsi a pagarlo. La lucidità con la quale Maimonide affronta il problema segna non tanto (sombartianamente) il mondo religioso ebraico come economico, quanto piuttosto la sfera della valutazione economica ebraica come profondamente segnata dai rapporti sociali e religiosì. Si veda Mishne Torah 6 IV: Le valutazioni sono voti appartenentialla classe dei voti di consacrazione (.. = Levitico 27,2)..,. È un precetto-positivo della Scrittura che i casi di valutazione debbano essere decisi nel modo stabilito dalla Scrittura. Quando uno dice: «lo impegno il mio proprio valore t, o «lo impegno la valutazione effettuata di questa persona t, o «lo impegno la valutazione di questo e quello». deve pagare né più né meno della valutazione prescritta dalla Scrittura, cioè una somma che varia con l'età della persona valutata (80). Testo che esplica e amplia la definizione già offerta da Maimonide nel Libro dei Precetti, con il II4 Precetto positivo:,., Il II4 precetto è il comando che abbiamo ricevuto a proposito della valutazione degli esseri umani, e cioè, se uno dice «Mi impegno a dare al Santuario il mio valore t o «Mi impegno a dare al Santuario il valore del tale t - se è un maschio dàtànto, se è una femmina dà tanto; e la somma varia anche,come dice la Scrittura, a seconda dell'etàe delle possibilità di ehi ha preso l'impegno (... ) (40). Il voto di consacrazione, dunque, è una valutazione, ed essa riguarda prima gli esseri umani che non i beni mobili. Prima di giungere a parlare di valutabilità di oggetti utili o della terra come ente apprezzabile, occorre stabilire se possa esistere un valore economico della persona. Innanzi tutto, si dichiara che tale possibilità esiste e che essa dipende -.per ciò che riguarda: la fissazione del valore - esclusivamente dall' età della persona: il «prezzo» religioso della persona cresce col crescere dell'età, è maggiore per i maschi e inferiore per le femmine; «un bambino di trenta giorni o meno non ha valutazione»; «da trentun giorni a cinque anni compiuti, il valore di un maschio è di cinque shekel, della femmina di tre. Da cinque anni e un git.tno sino al compimento del ventesimo (39) MAIMONIDE, The Code, ed. cit., Ioc, eit., p : (40) Cfr. MAIMONIDE, 11 Libro dei Precetti (ed. M. E. ARToM), Roma, 1980, p. 160; sul Seler ha-mizflll>lh, cfr. TWERSKY, op. cit., passim..

13 216 GIACOMO TODESCHINI anno, il valore di un maschio è di venti shekel, della femmina di dieci. Da vent'anni e un giorno sino al compimento del sessantesimo anno, il valore di un maschio è di cinquanta shekel, della femmina di trenta. Da sessant'anni e un giorno sino al giorno della sua morte, anche se viva molti anni, il valore di un maschio è di quindici shekel, della femmina di dieci & (41). «Una persona in punto di morte non è valutabile, né ha un valore. (12), essa dunque non può né consacrarsi né essere. consacrata alla divinità. Come si vede, dunque, tutta una serie di complesse conseguenze scaturiscono dai passi citati, al di là del presupposto di una traduzione monetaria dell'essere in termini di stereotipia biblica, quindi applicabile al terreno concretamente storico solo per analogia; la prima di queste conseguenze, più volte ribadita, è che nell'età sta la chiave valutativa della persona, e non nel suo stato di salute; la seconda, che è diverso impegnare presso l'autorità religiosa la persona oppure il suo status socio-economico cioè i suoi averi. D'altra parte la persona può impegnarsi con la divinità soltanto ove sia, evidentemente, inserita socialmente, ricca o povera che sia: appartenente alla comunità dei viventi. Posto tutto questo, appare chiaro che questo tipo di valutazione, ben lungi dall'essere una monetizzazione astratta dell'essere umano, dispone la possibilità di vincolare la persona prescindendo dalle cose da essa possedute, considerando in essa il suo più nudo ed essenziale attributo: l'età. Il voto che impegna la persona a pagare il proprio prezzo al Tempio, si rivela come istituto che in Maimonide assume un valore metodologico di distinzione netta tra persona e cosa; ciò contemporaneamente significa che la persona, intesa esclusivamente come essere sociale, ha una propria sfera di valutazione (43). La definizione economica del valore personale dichiara la volontà di rendere l'essere umano 'analizzabile, razionale, di scorgere in esso l'appartenenza sociale come fatto globale, ad esso intima- mente connesso; anche da questo punto di vista, il criterio di valutazione economica si mostra come modo sociale di definire una utilità, che nel caso della pura persona è quella indicata dalla sua età, dunque dal potere di agire che il tempo le ha conferito. La. (41) MAIMONIDE, The Code, loc, cit., p. 17i~- (42) Ibidem, p. 173; cfr. R. YARON, Gifts in ContempZation of Death in Jewish and Roman Law, Oxford, (43l Sul concetto di valutazione personale nell'ambito dell'obbligazione creditiz.ia, cfr. WEINGORT, op. cit., p. 153 sgg,. e J. MODRZE)EWSKI. Seroitude pou, ddtes Oll legs de crlana (. l, in Recherches de Papyrologie, II (1962), pp

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