STVDI MEDIEVALI. ~fll " Anno XXVIII - Fase. I CENTRO ITALIANO DI STUDI SULL'ALTO MEDIOEVO SPOLETO

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1 STVDI MEDIEVALI SERIE TERZA Anno XXVIII - Fase. I CENTRO ITALIANO DI STUDI SULL'ALTO MEDIOEVO SPOLETO ~fll "2.

2 La ricchezza degli Ebrei Merci e denaro nella riflessione ebraica e nella definizione cristiana' dell'usura alla fine del Medioevo MAIMONIDE: IL SIGNIFICATO SOCIALE DEI RAPPORTI ECONOMICI. App"ezzamento. - Il sistema delle concezioni ebraiche 'del denaro e della merce, chiusasi con l'ottavo secolo la fase talmudica e codificante, è trasmesso alla fase bassomedievaie dalla letteratura dei Responso o Teshuvot (l) rabbinici. Se dal sesto all'undicesimo secolo, questo insieme di fonti costituisce un corpus 'di analisi e soluzioni di problemi giuridici inviato dai Gaonim babilonesi alle Comunità della diaspora (respansa gaonict) r), a partire dall'undicesimo secolo il responsum, prefigurando la struttura formale del quodlibet o questione quodlibetale della Scolastica latina e cristiana; acquista forma di breve saggio con il quale l'autorità rabbinica più reputata risponde alle domande' poste sui più vari argomenti da rappresentanti del mondo ebraico occidentale e). Se la fase dei responsa gaonici indica il persistere di un punto di riferimento orientale per ciò che attiene alle strutture giuridiche dell'ebraismo diasporico, l'epoca che si inaugura con il- sistema di responsa di Jacob ben Meir (più noto come Rabbenu Tarn, IIOO- 1171) ('), attivo nella Francia settentrionale, segna il deciso inizio di una codificazione giuridica tipica degli Ebrei occidentali e che sviluppa in materia economica i presupposti talmudici - intesi come testo-base (Mishnà + Ghemara) e come suoi corollari (commenti e midrashim) - che si vanno ormai intrecciando con l'esperienza del mercato cittadino cristiano. (1) Cfr. S. B. FREEHOP,TM Responsa Litt'tUure Philadelphia, 1955, e la bibliografia ivi citata. (2) FREEHOP,op. cit., p. 27; cfr. L. FINKELSTEIN,lemh Self-Govt'nment cìt, (3) FREEHoF, op. cit., p. 33 sg. (4) Ibidem,,p. 37 sgg.; p. 121 sg.

3 206 GIACOMO TODESCHINI La catena delle risposte rabbiniche, d'altra parte, fiancheggia l'opera di riorganizzazione del codice normativo ebraico, che si viene compiendo nel mondo ebraico a partire dal dodicesimo secolo, soprattutto con l'opera di Mosè Maimonide. Posto che l'analisi di responsa economico-giuridici, sin qui affrontata da autori come l'agus o il Passamaneck (5), dovrà costituire l'oggetto di un lavoro particolare, si potrà comunque notare già qui che è in questa serie ininterrotta di pareri che si opera la sintesi bassomedievale fra economia ebraica come sistema di categorie particolari, norma codificata e pratica commerciale quotidiana. Cosi che, quando con il dodicesimo e tredicesimo secolo, la vita economica degli Ebrei occidentali appare ormai fortemente istituzionalizzata, secondo forme quali quelle descritte dal Rabinowitz nel suo scritto sullo Herem Hayyshub (8) (un equivalente della gilda mercantile' cristiana?), tale organizzazione giuridico-economica', delle Comunità (francesi, italiane o tedesche) sarà il logico punto di arrivo di una maturazione ininterrotta della pratica di autogoverno ebraica (7) e del suo tradursi in teoria. Da questo punto di vista, la rielaborazione e codificazione operata da Mosè Maimonide (8) in materia economica,può essere considerata un fondamen-, tale punto di consolidamento occidentale dei presupposti talmudici e come tale offrire all'analisi un secondo punto di, partenza' utile a comprendere i successivi sviluppi dell'azione economica delle Comunità ebraiche europee come pure il dissidio che le collegherà a coeve istituzioni cristiane, prime fra tutte gli Ordini Mendicanti. La diffusione che i testi maimonidei conobbero nel basso Me- (5) I. Acus, op. cit.: PASSAMANECK, op. eit.; s. PASSAMANECK-J. MEYRS, Aspecü 01 Land Use and Commerciai Regulation in medieval Rabbini, Source«, in Revue internationale de d,ail de l'antiquiu, 3- sez., XVI (1963), pp : cfr. l. Acus, Rabbi Mei,. 01 Rothmburg. His Life and Works as Sources lor the Religious, Legal and Social History 01 Ihe lews of Ge,.many in the 13th C., New York, 1970' (I edizione: 1947). ' (6) L. RABINOWITZ, The l;1erem Hayyshub, A cont,ibution lo Ihe medieval Economie ' History ofl"e lews, London, 1945; cfr. Id., The medieval Jervmh CounterpMt to Ihe Gild Merchant, in Economie History Revie1D,VIII, 3 (1938), pp ; cfr. ID., The Herem HO'Y'Yshuband the Merchant Gild in Goslar, in Historie JudaiA, II (1940), pp (7) FINKELSTEIN, op. eit.; cfr. S. SCHWARZFUCHS, Études su, l'origine et le developpe. ment du,abbinat au Moyen Age, Paris, 1957; I. Actrs, Democracy in fhe Communilies 01 Ihe Ea,ly Middle Age«, in lewish Qua,terly Revie1D,XLIII (1952). pp ; e le opp. citt. di CHAZAN, KISCR, SHOHET., (8) Cfr. D. J. SILVER, Maimonidean C,itieism and the M"imonidean Controversy , Leiden, 1963: I. TWERSKY, lntrodllction to the Code 01 Maimonides (Mishneh Torah), New Haven-London, 1980; S. W. BARON, The economie Views of Maimonides (1941), in ID., Ancient and Medieval lewish Essays, New Brunswick, 1972, pp

4 LA RICCHEZZA DEGLI EBREI 2 7 dicevo, sia nella versione ebraica che, almeno per la Guida degli Sma"iti,,in versione latina (9), consentono di ritenere influenti e rappresentative le ipotesi economico-politiche contenutevi; so-,prattutto l'imponente esposizione della Legge, M ishneh ' Torab (compiuta fra il li78 e il li80, secondo il Twersky) (10), è presente come riferimento fondamentale alla cultura rabbinica sin dalla fine del XII secolo (bacino orientale del Mediterraneo, Spagna, Francia, area tedesca) (li), ed è sicuro punto 'di partenzavdella dottrina dalla prima metà del XIII secolo: in Mosè di Coucy, in Meir di Rothenburg, come nei posteriori rappresentanti della Scuola 'ashkenazita, da Israel Isserlein a Jehudah Minz, e, in ambito.sefardìta. da Solomon ben Aderet a Isac bar Sheshet (1'). Autori, tutti, fortemente interessati all'analisi economica e sociale delle Comunità nelle quali vivono. ' Prima' di giungere a considerare alcuni commenti tecnico-economici idi Maimonide, contenuti nel sesto, dodicesimo e tredicesimo trattato del Mishneh Torah, occorrerà fermarsi su certi presupposti metodologici della sua analisi economica e sociale. Essi compaiono come apriori formali nel giovanile scritto di logica (Mi/dh hahiggayon = Termini di Logica) (la) del 1I51 circa, e come compiute riflessioni filosofiche e storiografiche nella: Guida degli Smarriti (Moreh Nebukim), del rrço (14)., È, infatti, inpossibile separare il recupero talmudico e la sintesi aggiornata fattane da Maimonide dalla sistematica opera di chiarificazione razionalizzante o intellettualistica che l'autore ha condotto sui testi della Tradizione; questa chiarificazione, solitamente attribuita all'aristotelismo delfilosofo, è stata conside- '(9) Cfr. ]ACOB GUTTMANN, opp. citt.; Introduzione di S. MUNK a MAIMONIDE, Le Gilide des Egarts (3 voll.), Paris, 1960 (ristampa dell'edizione Paris, 1856); S. W. BARON, Essays on Maimonitles, New York, 1941; D. CALLUS, The Cond~mnation of St. Thomas tu Oz/ard, Oxford, 1946; W. CHOMSKY, H~breuJ during the Middle Ages, in Jewish Quarterly Review, LXXV (1967), pp ; ]. I.DIENSTAG, Christian Transkuor» of Ma,,,,onides' Mishneh Tarah into Lau«. in AA.VV., S. W. Baron Jub,lee Volume, I, ]erusalem, 1974, pp ' (lo) TWERSKY, op. cit., con bibliografia fondamentale, pp Sulla datazione dei MT, p. 28 sgg. (li) Ibidem, p. 81 sgg., p. 518 sgg.. ', (12) Ibidem, p. 519 sgg.; cfr. In., The Beginnings 01!.!ishneh To,ah C,üici. m, in AA. VV: Biblical and other StudKS (ed. A. ALTMANN). Cambridge, /Mass., 1963, pp. I6J.183. '(13) MAIMONIDE, Makala Fi SaM'at AI-Mantik-Mil()th Ha-Hlgf(aion = Tef'minologie LogiqUt' [ediz, testo ebraico/testo francese di M. VENTURA) Paris, 1935 (= rìstamps Pa- ~I~~. ' (14) MAIMONlOB, Le Guide ed. cit.] per le datazioni cfr. TWERSKV, op. cit.,«introduction t; e M. VENTURA, Introduction t a op. cit., p. 18 sgg.

5 208 GIACOMO TODESCHINI. rata, dal Gilson (15) per esempio, come prototipo della successiva ondata aristotelica o razionalizzante tipica della Scolastica cristiana dar XIII secolo: da questo punto di vista, la metodologia maimonìdea ha potuto essere integrata a quella più genericamente occidentale nel nome di Aristotele: Maimonide è potuto apparire un I precursore', dunque un imperfetto rappresentante del ra-. zionalismo gerarchizzante di cui Tommaso d'aquino e la sua Scuola sarebbero stati i massimi rappresentanti (18). La criti ca più re-. cente,al contrario, ricollega ormai nettamente l'elaborazione maimonidea a quella tradizionalmente ebraica: in questo senso l'opera di omogeneizzazione razionale, di analisi, di codificazione e sintesi delle normecontraddittorie venutesi stratificando sino al XII secolo, stabilisce in Maimonide il tentativo di costruire un Codice ebraico estremamente funzionale, chiaro e antitetico a qualsiasi «confusione l) o incongruenza, come pure a qualsiasi genere di e pragmatismo religioso l) (17). Cosi, il e razionalismo I) maìmonideo è, osserva il Twersky, «una componente integrale della Tradizione» (18); un atto di riduzione critica volto contro e unc degli aspetti più cruciali ed inquietanti del mondo ebraico alla.metà del XII secolo... la frammentazione del sapere ebraico, con le risultanti rivalità e tensioni intellettuali» (19). Da questo punto di vista, la considerazione delle norme talmudiche in materia economica; è riconducibile ad un sistematico e pianìfìcato metodo di spiegazione della norma in termini razionalmente comprensibili, nel quadro di un Codice completo, nel quale la scansione teoria/ pratica perde di senso; la forte finalità pedagogica rafforza, dunque, la tradizionale continuità tra discorso religioso e discorso sociale: tutte le mizwoth (o precett1,) della Legge hannoun senso' e un'utilità (20). La motivazione continua di tale senso o signifìcanza generano il metodo stesso, sono il metodo I intellettualistico ' di Maimonide: esso spiega perché esistono le norme e cosi (15) E. GILSON, La filosofia nel Medioevo, Firenze, 1973 (I ediz. 1922, II ediz. riveduta: 1944), pp (16) Ibidem, p. 452; cfr. J. HABERMAN, Maimonides and Aquinas, a Conlemporary Appraisal, New York, 1979; e il classico ]ACOB GUTTIoIANN, Das Verhältniss des Thomas von Aquino.um Judenthum und.ur jüdischen Literatur, Göttingen, (17) TWERSKY, Introduction cit., pp, 62 sgg., 81 sgg. (18) Ibidem, e pp (19) Ibidem, p. 89. (20) Ibidem, p. 86 sgg.; p. 374 sgg.i cfr. M. GRABMANN, Aristoteles im 12. Jahrhundert, in Mittelallerliches Geistesleben, III (1956), pp ; ]. LEIBOWITZ, Preceu; pratici (11 senso dell'halakhà), in ID., Ebraismo, popolo ebraico e Stato d'israele, Rima, 1980, pp.21-s7. Cfr. B. COHEN. Lal/l and Tradition in Judaism, New York, 1959.

6 LA RICCHEZZA DEGLI EBREI facendo introduce alla pratica del loro funzionamento. Il Codice si costruisce, allora,. su un sistema di 'prove' che lo pongono in grado di funzionare, di risolvere casi: esso non è fondato su eun catechismo filosofico o un assioma» (21). Il razionalismo dunque non è razionalismo rituale I), ma aspetto di una cultura particolare che definisce i modi di un autogoverno (22). Il che rinvia a presupposti formali, come quelli che, per la prima volta, Maimonide fornisce nel Milet HaHiggayon, VIII: Le asserzioni esenti da dimostrazione sono di quattro specie: l i dati dei sensi. Per esempio: Questo oggetto è bianco, quest'altro nero. Quest'oggetto è dolce, quest'altro amaro; 2 gli assiomi, o i dati immediati della ragione. Per esempio: il tutto è più grande di una delle sue parti (... ); 3 le opinioni diffuse (probabili). Per esempio: la nudità delle parti vergognose è biasimevole; ricompensare generosamente un benefattore è decoroso; 40 le asserzioni tradizionali dovute alla testimonianza d'una o più personalità degne di fede (... ). I dati dei sensi e i dati della ragione sono comuni a tutti gli uomini, quali che siano il grado di perfezione dei loro sensi, la loro situazione fisica o sociale. Ma le opinioni sono meno universali. Ve ne sono, infatti, che sono ammesse da un popolo e non da un altro. Esse s'impongono con tanta più forza, quante pii! sono le nazioni che le ammettono. Lo stesso avviene per le affermazioni tradizionali. Avviene spesso che quello che è stato trasmesso a un popolo, non lo è stato a un altro (23). Esistono dunque, accanto alle verità stabilite da un procedimento dialettico o sillogistico, assiomi indimostrabilì, ma anch'essi sono - pur non verificabili in termini di pura ragione - soggetti a un criterio di verificazione fondato su basi storicizzate. La realtà del mondo ha un tessuto logico che non prescinde dalla articolazione storica delle informazioni che da esso scaturiscono; in tal senso il dato offerto dalla ragione e dall' esperienza fisica non è subordinato a quello offerto dalla Tradizione (24), cioè da una esperienza collettiva: entrambi offrono informazioni accettabili, ma verificabili, se pure non dimostrabili sempre nello stesso grado. Si veda, analogamente, nel M ore N ebukim I 31: Sappi che esistono per l'intelligenza umana degli oggetti di percezione che essa è in grado di percepire grazie alle proprie facoltà e alla pro- (21) TWERSKY, op. cit., p (22) Ibidem, e p. 238 sgg., cfr. p. 443 sgg. (c Socially oriented explanations.). (23) Ed. cit., pp (24) Cfr. TWERSKY, op. cit., pp , e pp

7 210 GIACOMQ TODESCHINI pria natura; ma che vi sono anche, in ciò che esiste, esseri e cose che essa, per sua natura, non è in grado di percepire in modo alcuno, né grazie ad alcuna causa, e la cui percezione le è assolutamente inaccessibile. Vi sono, infine, nell'essere, cose di cui essa (intelligenza) percepisce talune modalità, restando all'oscuro di altre. In effetti, per il fatto che essa-percepisce alcune cose, non segue necessariamente che essa debba percepire qualunque cosa... (25). Le facoltà intellettive, come i sensi corporei, o le facoltà fisiche, hanno limiti che variano a seconda: delle cose percepite, e in relazione alla capacità dei singoli o dei gruppi storici umani; non tutto l'esistente conclude le proprie possibilità nell'essere afferrato intellettivamente; ed esistono limiti intrinseci anche, in certo modo, alla memorizzazione intesa come facoltà dell'apprendere: Per certe cose, l'uomo riconosce I'imposslbilità di raggiungerle e' non.sente il desiderio di conoscerle, ben sapendolo impossibile e che non c'è porta attraverso la quale sì possa passare per arrivarci. Cosi, per esempio, ignoriamo il numero delle stelle del cielo, e se è un numero pari o dispari, e ignoriamo ugualmente il numero delle specie degli animali, dei mìne- "rali e delle piante (28). Ove non è certo negata la possibilità classificatoria del pensiero, o la capacità df organizzare una descrizione dell'esistente, ma viene definita con estremo vigore linguistico l'incapacità di percepire come tutto completo la realtà del mondo. I limiti della ragione come percezione si manifestano anche nella non oggettività della conoscenza: Vi sono altre cose che l'uomo prova un grande desiderio di raggiungere, e gli sforzi dell'intelligenza per scrutarne la realtà e per indagarlea fondo si incontrano in tutte le sette speculative del mondo e in tutte le epoche (87). La conoscenza «"metafisica I) e parte di quella «fisica l) partecipa di questa incertezza e opinabilità: dunque, tutto" ciò che non può essere «dimostrato l) con ragionamenti matematici" o sillogistici, mancando all'organizzazione logica una base di esperienza com-, piuta, ossia di' percezione esatta. Questa sistematica difficoltà del conoscere, quindi, non equi- (2S) MAIHONIDE, Le Guide, ed. cit., I, p. 104 sgg.; TWERSKY, op. cit., p. 24S sgg. (26) MAIHONIDE, Le Guide, ed. cit., loc, cìt., p. los.. (27) Ibidem.

8 LA RICCHEZZA DEGLI EBREI ZII vale nel metodo maimonideo a una sfiducia nella capacità intellettiva umana, ma alla volontà di riorganizzare i criteri conoscitivi, a distinguere tra ciò che è conoscibile e ciò che non lo è, e, infine, a chiarire gli errori della conoscenza a causa dei quali i membri di una società errano nel comportamento (28). La familiarità delle false opinioni, scaturente da un'oggettiva difficoltà di percepire il vero, come pure da un errore di analisi in certe materie, è qui una delle forze storiche che si contrappongono alla spiegazione della verità: L'uomo ama le opinioni che gli sono familiari e nelle quali è stato cresciuto, le prende sotto la sua protezione, e quando se ne allontana si spaventa. Per lo stesso motivo, l'uomo chiude gli occhi alla percezione dello verità e inclina alle abitudini che gli sono proprie... (2e). o Abitudini, disabitudine alla verifica critica che poggiano sul modo errato di insegnare tradizionalmente la verità: il discorso si concretizza e affiora l'obiettivo maimonideo, metafìsico-religioso, etico e morale; la distorsione dei modi del comportamento risulta allora da un sommarsi tra obiettiva difficoltà di conoscere la realtà (una debolezza dell'occhio intellettuale umano) e "errori metodologici e linguistici avvenuti nella trasmissione delle verità scientifiche come religiose ed etiche:... tutto ciò a causa dell'abitudine e perché si è stati allevata con le. paröle della Scrittura, costante oggetto di rispetto e di fede, parole il cui. senso letterale indicherebbe la corporeità (divina) e altre cose immagina-. rie prive di fondamento, parole dal significato allegorico ed enigmatico (80). Occorrerà dunque una nuova pedagogia, un nuovo modo di insegnare e analizzare i dettami della Scrittura, intesa qui come o verità rivelata che tuttavia partecipa dello stesso criterio di verifica logica e razionale di cui partecipa la conoscenza diretta. In questo senso, il metodo maimonideo, giunge ad un'analisi del sodale e' dell'economico muovendo non certo da premesse astrattamente razionalistiche, ossia di accettazione aprioristica di un'aso siomatica, gerarchia della realtà, ma anzi sottoponendo a verifica' pragmatica e puntuale, traducendo nella quotìdianità, le norme (28) Cfr. TWERSKY, op. cit., p. 362 sgg. (29) MAIMONIDE, Le Guide, ed. cit., I, p ' o (30) Ibidem, pp Cfr. in complesso TWE:RSKY, op. cìt., cap. III (c Scope s) p. 188 sgg.

9 2I2 GIACOMO TODESCHINI e i precetti che intessono la vita ebraica medievale della Diaspora. Alla luce di quanto si è visto, si capirà meglio l'insistenza di Maimo, nide sull'esplicabilità razionale delle mizwoth (31), dei comandamenti divini; la discussione e analisi che iltalmud aveva impostato dev'essere continuata e soltanto da essa l'agire quotidiano ricava, nella sintesi maimonidea, un senso: essa permette di comprendere la ragione dei comandamenti, dunque la loro utilità, ben oltre una astratta idea di razionalità divina estranea all'essere ebraico nella storia: Nello stesso modo per cui i teologi speculativi differiscono sul problema di sapere se le azioni divine dipendono dalla sua saggezza o unicamente dalla sua volontà senza avere assolutamente alcun fine, cosi essi differiscono nel modo di considerare le leggi che Dio ci ha prescritte.' In effetti ve ne sono che non attribuiscono alcuna ragione alle leggi e che sostengono dipendere esse dalla sola volontà divina, mentre altri sostengono che tutto ciò èhe è' ordinato o proibito dipende dalla saggezza divina ed ha un certo fine, che tutte le leggi hanno una ragione e che sono state stabilite in vista di una qualche utilità. Comunque, noi Israeliti, tanti quanti siamo, del volgo o dotti, crediamo che queste norme abbiano tutte una ragione, ma che in parte ne ignoriamo le motivazioni, non sapendo in che cosa esse sono conformi alla saggezza divina (... ) ma questa ragione si sfugge a causa della' nostra debole intelligenza o della nostra mancanza di istruzione (... ); tutti i comandamenti hanno una ragione, cioè ogni prescrizione o divieto ha un fine di utilità; talvolta l'utilità è evidente ai nostri occhi, come per la proibizione di rubare o uccidere; a volte l'utilità non è cosi evidente, come per esempio quando si proibisce l'uso dei primi frutti degli alberi o la me-. scolanza della vite con altre piante (31). (MN III 26). I comandamenti divini, allora, appartenendo alla società umana, rientrano nel sistema delle conoscenze possibili, se pur complesse: attraverso un dispiegarsi di criteri esegetici le Séritture possono essere analizzate al fine di saldare norme e pratiche nel segno di un funzionamento della ragione che si manifesta come deco- 'difìcazione testuale. I precetti, le leggi divine, articolate e, di- ' scusse nel" Talmud, sono fissate da Maimonide nel numero di seicentotredici (33); esse, cardine della vita religiosa, come sociale. " (31) TWERSKY,op. cit., p. 387 sgg. (tare tbe reasodsfor tbe commandments knowable?.1. (32) MAIMONIDE, Le Guide, ed. eit., III, pp (33) Cfr. L. V. BERMAN, Tbe Structure o/ the Commandments o/ the Torah in the Thougllt o/ Maimonides, in AA.VV., Studies in ]ewish Religious anti InteUectual History p,esented tg A. AUmann ( ) (ed. S. STlIIN-R. Losws), Alabama, 1979, pp. SI-66; M. Fox, The Doct,ine o/ Mean in A,istotle anti MaimonUles: A Compa,ative Study, ibidem, pp

10 LA RICCHEZZA DEGLI EBREI 2I3 ed economica, vengono esposte, sinteticamente o diffusamente in tutta l'opera maimonidea, da varie angolature e con vari gradi di approfondimento: basilare è il metodo conoscitivo che intende, constantemente, tradurre un sistema di segni scritti enigmatico in una normativa coerente e fruibile da una precisa collettività, ben individuata nel tempo e nello spazio, come poteva esserlo la Comunità ebraica della città occidentale-europea sul finire del XII secolo. Questo tipo di razionalità che fa uscire i testi da un codice segreto tiene quale fisso riferimento il sistema di dati offerto dalla realtà sensibile, ben lungi dallo stabilire in teoria «come l'essere debba esistere perché possa servire da prova» alla specula-, zione, essa si riferisce'«a ciò che è manifesto nell' essere» e non a un «essere immaginario) (M) (MN I,7I). ' Soltanto da questa metodologia che è insieme epistemologica e fìlologìco-testuale, possonoscaturire le definizioni essenziali che Maimonide dà della razionalità che vuol dire utilità e socialità dei precetti, come per esempio quella di MN III 3I:.. la cosa è indubbiamente come l'abbiamo detta e cioè che ciascuno dei seicentotredici comandamenti deve o produrre una opinione sana, o distruggere una falsa opinione, o dare una regola di giustizia, o far cessare un'ingiustizia, o formare l'uomo a dei buoni comportamenti, o preservarlo da comportamenti depravati. L'insieme dei comandamenti si ricollega dunque a tre cose: alle opinioni, ai comportamenti, e alla pratica dei doveri sociali (85). Come osserva il Twersky, commentando questo passaggio, la finalità delle leggi, fortemente sociale, sta nel garantire la possibilità di un benessere «dell'anima» e del «corpo», dunque di una collettività ben integrata all'interno della quale i soggetti singoli non conoscano l'opposizione tra norma e prassi: «l' acquisizione di concetti veri» di natura logica e mentale o epistemica si lega alla acquisizione di «virtù morali e pratiche I), e questo non secondo un'ipotesi utopica ma secondo una rilettura storicizzata delle Scritture relativa ad una società specifica.»ed esistente (36). Da questo punto di vista, il metodo maimonideo si rivela profondamente realistico e naturalmente rivolto alla messa a punto o alla ridefinizione (34) MAIMONIDE, Le Guide, ed. cit., I, p. 344; sulla polemica maimonidea nei confronti della filosofia del kalam, TWERSKY, op. cit., pp (35) MAIMONlDE, Le Guide, ed. cit., III, p (36) TWERSKY, op. cit., p. 388: p. 297 sgg.

11 2I4 GIACOMO TODESCHINI delle pratiche sociali, intese come momenti nei quali la normativa divina acquista vita umana e spessore storico: la Torah, in questo senso, può e dev'essere usata dal filosofo come dall'amministratore della Comunità ebraica basso-medievale per quello «strumento pedagogico-terapeutico & (37) che è, dunque come una fonte normativa e contemporaneamente come Un metodo di approccio logico alla realtà quotidiana. Quanto precede, implica la necessità, esponendo la dottrina maimonidea in materia economica, di considerarla nel quadro precettistico che la articola, come una successione organica, quindi, nella quale la definizione e la scansione fra beni mobili e immobili, il discorso su merce, denaro, compravendita, usura, cominciano con la trattazione (solo in apparenza puramente sacrale) riguardante la valutazione delle cose consacrabili: in essa l'aspetto ~eligioso e civile della società ebraica medievale già strettamente unitario rivela nella logica economica l'attimo del socializzarsi quotidiano di pratiche apparentemente eccezionalie remote. L'operazione economica consistente nel valutare una persona o un oggetto (mobile o immobile), al fine di sapere quanto può essere pagato all'autorità religiosa, ovvero l'entità del bene consacrato (tramite l'~fferta o il voto), consente di chiarire da un lato il significato sociale della pratica economica, e contemporaneamente lo spessore religioso e dialettico espresso in ambito ebraico dalla transazione stessa nella sua specificità giuridica-economica (38). Con l'idea di voto o consacrazione di una cosa o persona al Tem-. pio; con l'idea dunque che questa cosa o persona vengano consegnati alla divinità, viene affermato il concetto di quantificazione del valore della cosa o persona consacrate: se esse non possono es- (37) Ibidem, p. 387 sgg. e passim; un importante esempio del modo maimonideo di reinterpretare la Scrittura secondo una logica socialmente aggregante è offerto in MN III 40 (Le Guide, ed. cìt., III, pp ), dove la disposizione deuteronomica (XXI, I sgg. "" Il Pentateuco, ed. LUZZATTOcito V, Trieste, 1860, p. 48 sgg.) sul sacrificio della giovenca in caso di omicidio viene reinterpretata come un mezzo per indagare sulla identità del. l'assassino: l'organizzazione del sacrificio, con tutti i suoi preparativi, infatti, daranno. luogo a numerosi scambi di idee e incontri; coslla faccenda si divulgherà, e si potrà giungere a scoprire l'omicida t: la giustizia sarà cioè praticata-graaìe all'occasione di incontro e di confronto determinata dal rito, ma anche dal desiderio che gli Ebrei della zona hanno di evitarlo, dato che e il luogo sul quale la cerimonia sacrificale 51 compie, non dovrà mal pitl.essere lavorato o seminato t (=- Le Guide, loc, cit., pp ). Cfr. TwERSKY,op. cit., pp. 44S-446. ' (38) Cfr. JACKSON,Thel' cit., p. 94 sgg.; TWERSKY,op. cìt., passim: testo in Tk«Code 01 Maimonides, VI 4 (e Laws conceming Valuations and Things votive t) New Haven (ed. B. D. KLIEN) 1962 (' Yale Judalca Series' XV), pp _ f

12 LA RICCHEZZADEGLI EBREI 2I5. sere realmente date 'all'autorità religiosa, è tuttavia possibile stabilire un loro prezzo e pagarlo o impegnarsi a pagarlo. La lucidità con la quale Maimonide affronta il problema segna non tanto (sombartianamente) il mondo religioso ebraico come economico, quanto piuttosto la sfera della valutazione economica ebraica come profondamente segnata dai rapporti sociali e religiosì. Si veda Mishne Torah 6 IV: Le valutazioni sono voti appartenentialla classe dei voti di consacrazione (.. = Levitico 27,2)..,. È un precetto-positivo della Scrittura che i casi di valutazione debbano essere decisi nel modo stabilito dalla Scrittura. Quando uno dice: «lo impegno il mio proprio valore t, o «lo impegno la valutazione effettuata di questa persona t, o «lo impegno la valutazione di questo e quello». deve pagare né più né meno della valutazione prescritta dalla Scrittura, cioè una somma che varia con l'età della persona valutata (80). Testo che esplica e amplia la definizione già offerta da Maimonide nel Libro dei Precetti, con il II4 Precetto positivo:,., Il II4 precetto è il comando che abbiamo ricevuto a proposito della valutazione degli esseri umani, e cioè, se uno dice «Mi impegno a dare al Santuario il mio valore t o «Mi impegno a dare al Santuario il valore del tale t - se è un maschio dàtànto, se è una femmina dà tanto; e la somma varia anche,come dice la Scrittura, a seconda dell'etàe delle possibilità di ehi ha preso l'impegno (... ) (40). Il voto di consacrazione, dunque, è una valutazione, ed essa riguarda prima gli esseri umani che non i beni mobili. Prima di giungere a parlare di valutabilità di oggetti utili o della terra come ente apprezzabile, occorre stabilire se possa esistere un valore economico della persona. Innanzi tutto, si dichiara che tale possibilità esiste e che essa dipende -.per ciò che riguarda: la fissazione del valore - esclusivamente dall' età della persona: il «prezzo» religioso della persona cresce col crescere dell'età, è maggiore per i maschi e inferiore per le femmine; «un bambino di trenta giorni o meno non ha valutazione»; «da trentun giorni a cinque anni compiuti, il valore di un maschio è di cinque shekel, della femmina di tre. Da cinque anni e un git.tno sino al compimento del ventesimo (39) MAIMONIDE, The Code, ed. cit., Ioc, eit., p : (40) Cfr. MAIMONIDE, 11 Libro dei Precetti (ed. M. E. ARToM), Roma, 1980, p. 160; sul Seler ha-mizflll>lh, cfr. TWERSKY, op. cit., passim..

13 216 GIACOMO TODESCHINI anno, il valore di un maschio è di venti shekel, della femmina di dieci. Da vent'anni e un giorno sino al compimento del sessantesimo anno, il valore di un maschio è di cinquanta shekel, della femmina di trenta. Da sessant'anni e un giorno sino al giorno della sua morte, anche se viva molti anni, il valore di un maschio è di quindici shekel, della femmina di dieci & (41). «Una persona in punto di morte non è valutabile, né ha un valore. (12), essa dunque non può né consacrarsi né essere. consacrata alla divinità. Come si vede, dunque, tutta una serie di complesse conseguenze scaturiscono dai passi citati, al di là del presupposto di una traduzione monetaria dell'essere in termini di stereotipia biblica, quindi applicabile al terreno concretamente storico solo per analogia; la prima di queste conseguenze, più volte ribadita, è che nell'età sta la chiave valutativa della persona, e non nel suo stato di salute; la seconda, che è diverso impegnare presso l'autorità religiosa la persona oppure il suo status socio-economico cioè i suoi averi. D'altra parte la persona può impegnarsi con la divinità soltanto ove sia, evidentemente, inserita socialmente, ricca o povera che sia: appartenente alla comunità dei viventi. Posto tutto questo, appare chiaro che questo tipo di valutazione, ben lungi dall'essere una monetizzazione astratta dell'essere umano, dispone la possibilità di vincolare la persona prescindendo dalle cose da essa possedute, considerando in essa il suo più nudo ed essenziale attributo: l'età. Il voto che impegna la persona a pagare il proprio prezzo al Tempio, si rivela come istituto che in Maimonide assume un valore metodologico di distinzione netta tra persona e cosa; ciò contemporaneamente significa che la persona, intesa esclusivamente come essere sociale, ha una propria sfera di valutazione (43). La definizione economica del valore personale dichiara la volontà di rendere l'essere umano 'analizzabile, razionale, di scorgere in esso l'appartenenza sociale come fatto globale, ad esso intima- mente connesso; anche da questo punto di vista, il criterio di valutazione economica si mostra come modo sociale di definire una utilità, che nel caso della pura persona è quella indicata dalla sua età, dunque dal potere di agire che il tempo le ha conferito. La. (41) MAIMONIDE, The Code, loc, cit., p. 17i~- (42) Ibidem, p. 173; cfr. R. YARON, Gifts in ContempZation of Death in Jewish and Roman Law, Oxford, (43l Sul concetto di valutazione personale nell'ambito dell'obbligazione creditiz.ia, cfr. WEINGORT, op. cit., p. 153 sgg,. e J. MODRZE)EWSKI. Seroitude pou, ddtes Oll legs de crlana (. l, in Recherches de Papyrologie, II (1962), pp

14 LA.RICCHEZZA DEGLI EBREI 217 scansione stabilita fra persona, cioè soggetto sociale, e suoi averi corrisponde alla concretezza con cui il protagonista umano è considerato: Se uno dice: impegno metà della mia valutazione, deve pagare questa metà della valutazione; ma se dice: impegno la valutazione di una metà di me stesso, deve pagare il prezzo della sua intera persona, poiché sarebbe impossibile per lui continuare a vivere sottraendosi la metà di se stesso (:. ). Cosi, se uno dice: impegno il valore della mia testa... o della testa di A. deve pagare il valore della persona intera.. (44). Il criterio di definizione di prezzo nasce come categoria descrittiva di una-realtà storica e concreta, e partendo di qui, dalla contestualità, diviene metro di misura economico. La persona umana può essere pesata e 'impegnata', in Maimonide, con evidente derivazione talmudica, proprio perché ilpesare non è un'operazione astratta: essa è la descrizione del soggetto storico nel mo-, mento della sua capacità sociale; nemmeno il lavoro svolto dal soggetto è preso in considerazione, per definirlo economicamente: chiaro segno del fatto che la persona è guardata nella sua individuale specificità, che da questa - inserita in un'ipotesi di servizio comunitario - deriva la possibilità di un apprezzamento, che è nella sua radice equivalenza secondo un principio di scambio: Chiunque dica: impegno il mio peso, oppure: il peso di A, deve pagare il suo peso, in argento o in oro secondo la materia da lui precisata. Se dice: impegno il peso della mia mano, oppure: del mio piede,verrà fatta una stima del probabile peso, ed egli pagherà il denaro (= oro o argento) che avrà specificato. Da questo punto di vista, la mano è intesa estendersi sino al gomito, e il piede sino al ginocchio, poiché nei voti bisogna seguire l'uso linguistico popolare (4a). Ove il richiamo, anche semantico, alla: specifica situazione sto-, rica in cui si situa la valutazione, è evidente, come pure, l'idea di una sostituzione del metallo prezioso al corpo: sì che già qui si potrà dire che è la vivente e dialettica fisicità ad essere sostituita dall'oro, inteso come un criterio sociale di analisi materiale, mentre, al contrario, a questo metallo non è riconosciuta alcuna capacità di misurazione astratta del valore di un corpo.. La distinzione tra carne e sangue, sottilmente usata dalla logica cristiana (44) The Code, loc, cit., p (45) Ibidem, p. 176.

15 218 GIACOMO TODESCHINI per sconfiggere Shylock che esige il suo pegno (46), parla di una nozione del valore economico come essenza-sangue del corpo.commerciato del tutto estranea alla tradizione ebraica in materia di prezzi. In quest'ultima, il valore della cosa inerisce ad essa; e, comenel caso della persona, anche, il bene mobile, l'oggetto, è apprezzabile solo in una situazione commercialmente reale: Nessuno può consacrare una cosa il cui C01'PUS non gli appartenga. Nessuno può consacrare ciò che non è sotto il proprio controllo. Per esempio, se uno ha un deposito presso un'altra persona, e il depositario lo nega, il proprietario non può consacrare Ia cosa depositata." Se il depositario non lo nega, comunque, è come se fosse sotto il controllo del proprietario,' ovunque sia la cosa depositata (47). La consacrazione di un oggetto, cioè la definizione di un suo.valore o prez,zo può avvenire solo in presenza dell'oggetto stesso: nella verificabilità cioè del suo valore d'uso. Il diritto di proprietà si vanifica di fronte alla impossibilità di controllare' la merce di fatto. Il caso di furto, che anche di recente ha provocato le analisi del Jackson, funziona come ottima riprova' del fatto che, per il diritto ebraico medievale, la privazione di proprietà è impedimento all' esercizio di un dominio su di essa qualunque ne sia la causa: / Se A deruba B della sua proprietà, e B non dispera di recuperarlanessuno dei due può comunque consacrarla; A poiché non è sua, e B, poiché non è sotto il suo controllo (48). D'altronde, il mantenimento di questo controllo dell'uso" e quindi del dominio sull'oggetto, se cessa, di esistere. nel caso di furto, è opinabile nel caso di una compravendita: posto il caso di un venditore di beni facilmente asportabili e consumabili, ci si. chiede se nel caso in cui «un compratore passi, prenda una cosa, e se ne vada», sia possibile - da parte del venditore - la consacra- zione dell'oggetto asportato. La risposta è negativa nel caso di. preventiva fissazione del prezzo, positiva nel caso di prezzo non fissato (da contrattarsi) (49). Ci sitrova, evidentemente, di fronte I (46) Cfr. W. SHAKESPEARE, The Merchanl 01 Venice (1598), Harmondsworth, 1967 (ed. W. MOELWYN MERCHANT), IV l. (47) MAIMONIDE, The Code, loc, citi, p (48) Ibidem, p. 198; cfr. JACKSON, op. cìt., p. 83 sgg. (49) The Code, loe. cit., p. 198.

16 LA RICCHEZZA DEGLI EBREI ' ad una ipotesi di vendita a credito: in questa situazione, che av-, vicina il debitore al ladro (50), l'acquisizione della merce, in presenza di unprezzo fissato e dichiarato, corrisponde' all'accettazione da parte del compratore del contratto, e il contratto stesso è perfezionato secondo i moduli di meshikhah di cui si è detto nel capitolo precedente; quindi la proprietà dell' oggetto passa dal venditore al.compratore, nel momento della materiale presa di possesso: il bene non è consacrabile, poiché il venditore non de-, tiene più potere sul valore dell'oggetto (in questo caso valore e cosa si identificano) (51). Al contrario, nel caso in cui il prezzo della merce non sia prefissato, e debba quindi essere stabilito' per via di contrattazione, l'asportazione dell'oggetto non comporta il passaggio di proprietà; la presa di possesso della cosa non sancisce ii contratto di compravendita, dal momento che non è chiaro l'equivalente in denaro-merce acquistato da colui che cede l'oggetto. Questo caso, dunque, è una sorta di furto che, tuttavia, non sottrae al venditore il controllo della merce: per consenso di entrambi i contraenti, la transazione rimane aperta, fino al pagamento del prezzo da convenirsi; in questo periodo intermedio il controllo dell'oggetto, dunque la possibilità di consacrarlo-impegnarlo, rimane al proprietario originale. Se nel furto, la proprietà. e il controllo della cosa passano da una persona all'altra di fatto, sottraendo quindi al proprietario di diritto qualunque éapacità sulla cosa stessa, nel caso di vendita non perfezionata è la mancanza di un prezzo convenuto a conservare al proprietario i dirittisulla cosa. In quest'ultimo caso, il compratore riceve la cosa in prestito e rinuncia coscientemente a controllarla sino a che la compravendita non sarà perfezionata. Il valore si rivela, con chiarezza,valutazione di un uso (52): ove essa non sia esplicita, ma la transazione avvenga consensualmente, la proprietà non può essere ceduta. Proprietà dunque, e consacrabilità, significano. controllo reale della merce, diritto. effettivo. su di essa: prezzo o.valutazione della (SO) jackson, op. cìt., p. 4 sgg.; WEINGORT, op. cit., p. 303 sgg.; N. RAKOVER, Unjust Et1I'ichment, in The Jtwish Law Annual III (ed. B. S. jackson), Leiden, 1980, pp (SI) HERZOG, op. cit., I, p. 163 sgg., (52) WEINGORT, op. cit., p. 146 sgg.; cfr. P. GROSSI, Usus [acti; La nozione di proptietà nella inaugurazione dell'età mode1'na, in Quadreni fiorentini I (1972), pp , che analizza la radice dell'opposto atteggiamento cristiano nel basso Medioevo; cfr. anche, per gli sviluppi di questo atteggiamento romanistico-scolastico, ID., La proprietà nel sistema privatistico della Seconda Scolastica, in AA.VV., La Seconda Scolastica nella formazione I del pensiero giuridico moderno, Milano, 1973 (=' Quaderni fiorentini II) pp

17 220 GIACOMO TODESCHINI medesima sono diretta conseguenza dell'uso-possesso esercitato. Per queste ragioni, è di grande -importanza, nel testo,maimonideo, ribadire l'identità di valutabilità.della merce e suo effettivo controllo; qui sta una delle chiavi di comprensione del sistema ebraico e maimonideo del credito e della cessione di proprietà. In tal senso, si sottolinea il concetto di irrealtà economica: Nessuno può consacrare qualcosa che ancora non sia giunto all'esistenza. Per esempio, una persona che dice: - Consacro qualunque cosa la mia rete possa trarre fuori dal mare - oppure: - Offro in voto' qualunque frutto che questo campo possa produrre -, non ha detto nulla di reale (53). L'oggetto che è una merce, un bene. da consumarsi e cioè da usarsi, può essere convertito in denaro, ossia in oro e in argento, dunque in altra merce, di utilità secondaria: la impossibilità logica e consuetudinaria di ipotizzare un'equivalenza tra valore astratto della cosa e cosa stessa, tuttavia, impedisce categoricamente la commercializzazione del bene mobile, e dunque la determinazione di un suo prezzo, in assenza del bene stesso. Si vedrà più avanti come questo insieme definisca l'atteggiamento ebraico in materia di vendite a termine e usura; come esso, inoltre, sia legato, già in Maimonide a una immagine decentralizzata del potere politico nella società. Sin d' ora bisognerà notare come alla grande trasformabilità che caratterizza la merce, nel pensiero-azione. ebraico in fase posttalmudica, corrisponda una negazione della sua esistenza astratta, e quindi una negazione del rapporto economico come rapporto interpersonale sublimato e dotato di una qualche purezza intrinseca. Lo scambio di merci, i prezzi delle cose, come i nessi di potere fra persone, vivono di una vita presente e tangibile, immersa in una storia verificabile:, daquesto punto di vista un animale, una persona o una moneta, sono scambiabili ma non sostituibili, dotati quindi di una indìvidualità commerciale concreta e ineliminabile:. se una persona dice: Il toro nero che per primo uscirà dalla mia casa dev'essere consacrato - e il toro che ne esce per primo è bianco, quest'ul-, timo non dev'essere consacrato; cosi se uno dice: Il denario d'oro che mi. verrà in mano per primo, sarà consacrato -, ed il primo denario che gli viene ~n mano è d'argento, questo non dovrà essere consacrato... (5-1). (53) MAIMONIDE, I be Code cit., Ioc, cit., p (54) Ibidem, p. 200.

18 LA RICCHEZZA DEGLI EBREI 221 Nello stesso modo, il vino non può essere consacrato, cioè consegnato al Tempio e alla divinità, al posto del suo equivalente in olio, e cosi via. Situazioni nelle quali emerge con evidenza la non determinabilità astratta del valore, e dunque la non facile convertibilità di un oggetto nell'altro. Notevole, poi, nell'esemplificazione, il caso del toro e della moneta (il denarius aureo o argenteo) che sottolinea non soltanto la non facile convertibilità della merce in moneta, ma anche la natura fortemente mercificata della moneta stessa: sì che la valuta argentea non è sostituibile a quella aurea, come il toro nero a quello bianco, poiché in queste realtà è percepita' una differenza che è sostanziale, oggettiva, e non principalmente di valore (55). Ci si trova di fronte, di nuovo, ad un concetto di proprietà fortemente legato all'uso della specificità della cosa: il valore della cosa stessa è inscindibile dalla sua oggettiva presenza. Sembra che ancora nel XII secolo operi nella riflessione economica ebraica quella particolare visione giuridica sulla cessione di proprietà, che sin dal V secolo avanti Cristo era in essa stata presente: per questa, concezione, comune d'altra parte - come ha notato il Rabinowitzanche al pensiero greco. dello stesso periodo, la vendita o la cessione economica di un bene si configurano come estraniamento (apallotriosis in Aristotele, merchak nei testi aramaici coevi) (56) del venditore o di ehi rinuncia all' oggetto rispetto al medesimo. Questa antica radice, sviluppata dal diritto ebraico alto e bassomedievale, significa appunto identità fra oggetto e suo uso, quindi necessaria presenza reale dell' oggetto nella transazione. Di qui verrà che cessione della proprietà e facoltà di vincolare o 'obbligare la medesima siano prerogative di' chi la detenga di fatto, e sia dunque in grado di abbandonarla; questo abbandono (57), del venditore o del debitore, sarà d'altronde complementare al prender possesso, al tirare a sé' la merce da. parte del compratore che, come si vide, sancisce nel diritto ebraico la acquisizione di. proprietà. La impossibilità di impegnare o consacrare' ciò che (55) Cfr. WEINGORT, op. cit., p. 330 sgg.; GROSSI, Usus facti cit.; In., La proprietà I cit., p. 129 sgg.' (56) ]. ]. RABINO\VITZ, The peregf'inati.onsof a legal formula, in In., ]ewisl! Law cit., ~lh~. (57) Su questa fonna indiretta della cessione (yei4sh), cfr. ]ACKSON, Thejt cit., p.39 sgg.; e soprattutto, ]ACOBS, The Talmudic Af'gument cit., pp et Yei4shshe-lo ",i-da'al: UDCODSCious abandonment 01 property s), e cfr., metodologicamente, In., Davaf' she-io ba le-'ola",.: Conveyanu of a thing non yet in existenc«, ibidem, pp

19 222 GIACOMO TODESCHINI sia soltanto eventualmente di proprietà del conferente, ribadisce la nozione di un diritto di proprietà inevitabilmente legato alla tangibilità della cosa cedibile: solo rispetto ad essa, alla sua stori-, cità, sarà possibile 'estraniarsi', rinunciare dunque ad usarne e cederla ad altri. I passi maimonidei sul furto, la compravendita e l'usura chiariranno ulteriormente questa impostazione. Obbligazione. - Il furto, inteso sia come atto di rapina furtiva' (gllnav) che come atto di rapina violenta (gazal) (58), si colloca nella trattazione del Mishneh Torab maimonideo all'interno del libro XI concernente le leggi sui torti, immediatamente prima della trattazione riguardante gli oggetti smarriti e le modalità del loro recupero, e quindi come preparazione allo svolgimento dei libri XII (compravendita) e XIII (deposito, prestito e usura). Vari ' studiosi, fra cui recentemente il Jackson, hanno notato che la trattazione già talmudica del furto è da tradursi semanticamente come discussione che la ragione giuridica ebraica opera sul tema del diritto di proprietà (69), sui modi del trasferimento del possesso, e dunque sui nessi intercorrenti, si può concludere, fra merce.e denaro. La trattazione maimonidea di questo tema, lo indica. quale introduzione metodologica particolarmente indicata ai successivi sviluppi argomentativi: furto significa primariamente tra-. sferimento del possesso di un bene mobile, in assenza del consenso del proprietario; in esso dunque la ragione economica posttalmudica identifica lo schema essenziale di un passaggio. di proprietà non mediato dal pagamento di un prezzo, di uno scambio iniquo ma che può rivelare astrattamente la natura (60), del diritto di proprietà e la dinamica dello scambio stesso.' Tutta la trattazione, poi, introduce nel discorso economico-politico una chiave di lettura che fa del sistema di rapporti economici ebraici in questione' l'indicatore di un contesto di rapporti sociali: la necessità, imposta dalla Legge, di restituire il maltolto, sia esso oggetto rubato, comprato in modo fraudolento, o detenuto quale pegno estorto (ovvero somma a credito,oltre i termini contrattuali), immette nel '(58) JACKSON, TAelt in EMI" Jewish Las» cìt., pp. 1 sgg., 83 sgg. (59) Ibidem, pp. 83 sgg.; cfr. PRICE, The Laws 01 Barter and Sale according lo 1M Tal- ",114 Toronto 1915; HERZOG, op. cit., I, pp. 166 sgg.; Encyclopaedia Talmtulica (ed. Ep- STEIN-FREEDHAN) I, Jerusalem 1969, p. 579 sgg. (60) WEINGORT, op. cit., p. 303 sgg.; JACKSON, op. cit., p. 139 sgg.

20 LA RICCHEZZA DEGLI EBREI. 223 sistema giuridico l'idea diobbligazione, di vincolo contrattuale (81), elemento discriminante la socialità di una pratica dalla asocialità del crimine. D'altronde, i modi dell'obbligazione determinano, al di là delle definizioni assolute, la natura del possesso degli oggetti: il furto, come il prestito, si rivela elementare struttura del passaggio di possesso-uso dei beni mobili, le cui condizioni storiche di svolgimento determinano il tipo di obbligazione alla restituzione e dunque la specificità economica (82). In questo senso, si scoprirà, non ogni furto è colpevole; né ogni restituzione, ove debba avvenire, avviene allo stesso modo. Si' veda il caso, nel citato libro XI 2, I, dell'«oggetto rubato in possesso del Iadro s: Se. esso è inalterato (non ha subito modificazioni), dev'essere restituito al proprietario che egli abbia perduto la speranza o no, a meno che avvenga un miglioramento (indipendente dal volere delladro: es.: una pecora partorisce) dopo che il proprietario ha perso la speranza, e allora il. miglioramento, i frutti appartengono al ladro. Ma se l'oggetto rubato ha subito una modificazione a ragione del fatto che si trova nelle mani del ladro, quest'ultimo acquisisce titolo di proprietà su entrambe le cose, cioè l'oggetto e i suoi frutti, anche prima che il proprietario abbandoni la spe- ' ranza, e in questo caso (il ladro) deve restituire soltanto il valore in denaro (13). Benché, in numerosi casi la restituzione dell'oggetto rubato sia accompagnata dal pagamento di una penale, è tuttavia importante indicare la tipologia sopra citata come metodologicamente primaria; essa stabilisce che l'oggetto rubato può: A) essere inalterato B) aver subito dei miglioràmenti indipendentemente dall'azione. del ladro C) averli subiti grazie all'azione del ladro D) averli subiti prima che il pròprietario originale abbia «perso la speranza I) E) averli subiti dopo che il proprietario ori-. ginale ha «perso la speranza I). L'oggetto si rivela dunque protagonista di un passaggio di proprietà condizionato da, I) mutamenti intrinseci all'oggetto stesso e 2) realtà esterne all'oggetto stesso e cronologicamente variabili, quali soprattutto la speranza di recupero dell'oggetto da parte del proprietario originario. (61) JACKSON, Op. cit., pp ; WEINGORT, Op. cit., p. 160 sgg.; cfr. sempre L AUERBAcH, Das jüdische ObligatiOfUHI'echt, Berlin, (ristampa a cura di A. M. Fuss, Gedera, 1976), p. 251 sgg. e passim., (62) JACKSON, op. cit., pp. 130 sgg. (63) The Code 01 Maimonides XI, 2 (t Laws conceming Theft I), New Haven,1954 (ed. H. KLEIN), Yale Judaica Series IX, p. 62-