Politica e religione in Pufendorf e Thomasius

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1 Bertelli Mario Politica e religione in Pufendorf e Thomasius Negli stati tedeschi della seconda metà del Seicento il dibattito sull'origine del diritto di natura diede vita a due interpretazioni contrapposte: quella della teologia luterana ortodossa, in particolare del rettore dell Università di Lipsia Valentin Alberti, che deriva il diritto di natura dalla Sacra Scrittura più precisamente dallo status integritatis - e quella elaborata da Pufendorf, che fonda il diritto di natura sulla socialitas, rivendicando nell'ambito della filosofia morale l'autonomia della ragione dalla rivelazione, del diritto naturale dalla teologia. La teoria di Pufendorf sarà fatta propria inizialmente anche da Thomasius, il quale tuttavia nelle opere della maturità andrà oltre il maestro - che non si era del tutto liberato della volontà divina per fondare il proprio sistema giusnaturalistico -, eliminando qualsiasi riferimento teologico dalla concezione del diritto in senso stretto. 1. Il diritto di natura secondo Valentin Alberti Nel Compendium juris naturae Alberti deduce il diritto di natura dallo stato originario di innocenza creato da Dio, partendo dal presupposto che "coloro che amano la verità e l'hanno in stima, non possono non riportare il diritto di natura al suo Autore, ovvero a Dio" 1. Il diritto di natura è stato impiantato in noi da Dio, che ci ha creati a sua immagine, ovvero integri, e pertanto lo si conosce a partire da ciò che di tale originario stato d'innocenza resta 2. Dopo il peccato originale, l'immagine divina non è andata completamente persa e nell'uomo sono rimaste alcune reliquiae, tra le quali vi è il diritto di natura 3, che si esprime in dettami razionali che ci costringono a osservare le reliquiae imaginis divinae per quanto ci è permesso dalla nostra condizione attuale 4. La possibilità di riconoscere questi dettami razionali è garantita dalla rivelazione e quindi solo l'uomo cristiano è in grado di possedere una conoscenza completa del diritto di natura, come affermava già S. Agostino 5. Sull'ipotesi teologica dello status integritatis Alberti intende quindi costruire un sistema di diritto naturale che recepisca in pieno le dottrine dominanti nella cultura luterano-ortodossa del XVII secolo, del tutto contraria alle tendenze razionalistiche della filosofia giuridica di Hobbes e di 1 Valentin Alberti, Compendium juris naturae, orthodoxae theologiae conformatum, Editio secunda, Correctior & Auctior, Lipsiae, apud J. Jacobum Fritschium, 1696, Praefatio autoris nova. In questa edizione, ampliata da alcune aggiunte e correzioni rispetto alla prima edizione del 1676, Alberti non cambia la sostanza della tesi sull'origine del diritto di natura. 2 Ibidem. 3 Ivi, I, Ivi, I, Ivi, I, 15. 1

2 Pufendorf. Alberti attacca infatti gli autori che hanno fondato il diritto di natura su basi non ortodosse e li suddivide in due classi: quelli che negano l'esistenza dello status integritatis e quelli che lo espongono in modo eterodosso 6. Tra i primi spicca la figura di Hobbes, il quale definisce lo stato di natura come una condizione di guerra di tutti contro tutti 7, dove ognuno ha la libertà di adottare i mezzi ritenuti più opportuni per la propria conservazione in vita 8. Tale ipotesi, secondo Alberti, è sbagliata soprattutto per il fatto di non essere applicabile in nessuna circostanza di luogo e di tempo, poiché mai è esistito uno stato di guerra assoluta tra gli uomini 9. Alla prima classe di scrittori appartiene anche Pufendorf, il quale, benché non descriva lo stato anteriore all'ingresso in società come uno stato di guerra tra tutti gli uomini, sbaglia tuttavia nel considerarlo una condizione di miseria ignorando completamente lo status integritatis 10. L'unico stato che meriti l'appellativo di naturale è quello integro, poiché lo stato naturale del primo uomo è il Paradiso e non la guerra e la miseria descritte da Hobbes e Pufendorf, che sono oltre o contro la natura umana 11. La figura più significativa della seconda classe di scrittori è Grozio, che, sebbene ponga lo status integritatis a fondamento del diritto di natura, ne dà tuttavia una falsa descrizione condizionata dalle teorie dei Sociniani, secondo la quale non è più possibile ritrovare in esso l'immagine di Dio 12. L'uomo integro, in Grozio, non è tanto buono, quanto non cattivo, ed è spinto ad agire da una semplicità d'animo grazie alla quale, più che conoscere la virtù, ignora i vizi 13. Due anni dopo l'uscita della prima edizione del Compendium, Pufendorf pubblica un libretto, dal titolo In Specimine controversiarum circa Jus Naturae ipsi nuper motarum, in risposta alle critiche rivolte contro la teoria della socialitas come base del diritto di natura e, in particolare, alle obiezioni mossegli da Alberti. Il diritto di natura, secondo Pufendorf, possiede principi propri non dipendenti dalla teologia e quindi può ignorare lo stato integro, o almeno non utilizzarlo come presupposto 14. Egli è interessato a fondare una disciplina più universale rispetto alla teologia, che consenta all'uomo di conoscere i propri doveri e di regolare i propri affari indipendentemente dai doveri in quanto cristiano 15. Nel Compendium Alberti aveva inoltre criticato l'affermazione, contenuta nella prefazione al De officio hominis et civis di Pufendorf, secondo la quale il diritto di natura si riferisce in gran parte alle azioni esterne dell'uomo e deve trascurare il cosiddetto foro interno, che Alberti, al contrario, 6 Ivi, I, Ivi, I, 23, dove Alberti cita De cive, I, 10 e 12, e Leviatano, Ivi, I, 24, dove Alberti cita Leviatano, 14, e De cive, II. 9 Ivi, I, Ivi, I, Ivi, Appendix exegetica ad partem VII, (5). 12 Ivi, I, Ibidem, nota ddd), dove Alberti cita De jure belli ac pacis, Libro 2, II, Samuel Pufendorf, In Specimine controversiarum circa jus Naturae ipsi nuper motarum, Edito Anno 1678, IV, Ibidem. 2

3 considera il soggetto primario della morale 16. Pufendorf rispose innanzitutto che, avendo utilizzato l'espressione magnam partem, non intendeva eliminare del tutto i moti interni dell'animo dal diritto di natura, tuttavia riteneva opportuno distinguere i differenti compiti di teologia e diritto di natura: la prima deve trattare le azioni umane rispetto alla loro concordanza o discordanza con la volontà divina, il secondo invece deve occuparsi del foro umano, ovvero deve valutare le azioni in base alla loro efficacia nel portare la pace tra gli uomini e non secondo l'accordo con la volontà di Dio 17. Con questa risposta all'obiezione di Alberti, Pufendorf sembrerebbe voler eliminare dal diritto di natura qualunque interferenza teologica. Questa affermazione opera tuttavia una grossolana semplificazione nel pensiero di Pufendorf - indotta forse dal desiderio di distinguersi nettamente dalla posizione di Alberti e dall'andamento molto schematico del libretto in questione - che nelle opere sistematiche sul diritto di natura non aveva affatto eliminato il riferimento alla volontà divina, soprattutto quando si trattava di giustificare la formulazione della legge naturale che prescrive di ricercare la socialitas. L'analisi delle principale opere dedicate da Pufendorf al diritto di natura delinea un quadro dei rapporti tra teologia e filosofia del diritto naturale, in base al quale entrambe le discipline, pur utilizzando strumenti di indagine diversi e rivolgendosi a oggetti di studio differenti, non starebbero in piedi senza appoggiarsi sul comando divino. Il riferimento alla volontà di Dio attenua pertanto la distinzione tra teologia morale e filosofia del diritto naturale in Pufendorf, che non è così netta come potrebbe sembrare a prima vista. L'eliminazione di qualsiasi riferimento alla volontà di Dio dal diritto e dalla legge umani sarà invece operata da Thomasius, che, nei Fundamenta juris naturae et gentium del 1705, rivedrà la dottrina di Pufendorf, seguita invece nelle Institutiones jurisprudentiae divinae del 1688, la sua prima grande opera sul diritto di natura. E' necessario quindi confrontare le posizioni di questi due pensatori, partendo dalla concezione del rapporto tra teologia e filosofia in Pufendorf. 2. Distinzione tra teologia e filosofia in Pufendorf La distinzione tra i fini perseguiti dalle due discipline rappresenta il discrimine fondamentale individuato da Pufendorf: il diritto naturale esige dall'uomo uno sforzo, interamente concentrato nella vita presente, per raggiungere una convivenza socievole con gli altri uomini, mentre la teologia morale ricorda al Cristiano che, dopo la morte, lo attende in cielo un'altra vita in cui potrà raccogliere il frutto di un'esistenza condotta all'insegna dell'onestà e della pietà 18. Questa verità si 16 Valentin Alberti, Compendium, I, Appendix exegetica ad partem X, Samuel Pufendorf, In Specimine controversiarum, IV, Samuel Pufendorf, De officio hominis et civis, Cantabrigiae, 1682, Praefatio. 3

4 ricava dalla parola di Dio e non rientra nelle conoscenze proprie del diritto di natura, che, disponendo della sola ragione, deve pertanto limitarsi allo studio della vita presente, ovvero a quello che viene definito il foro umano 19. Per foro umano si devono intendere le azioni esterne compiute dall'uomo, con conseguente esclusione di quei moti interni all'animo che non producono alcun effetto esterno 20. Pufendorf non nega tuttavia che il rispetto della volontà divina possa avere benefici effetti anche sul foro umano, anzi sottolinea come le stesse virtù cristiane dispongano in misura rilevante l'animo alla socialità e come la teologia morale favorisca in modo assai efficace l'onestà necessaria per la vita civile 21. Infatti nel De officio hominis et civis, egli tratta anche i doveri dell'uomo verso Dio, che, in quanto stabiliti dalla ragione, rientrano nella religione naturale e comprendono sia il culto interno sia il culto esterno di Dio 22. Il culto interno prevede essenzialmente il dovere di acconsentire alla sua volontà, che vuole per noi il massimo bene, e di temerlo, in quanto potentissimo e in grado di procurarci il male più grande se lo offendiamo 23. Se a ciò si aggiunge la considerazione che gli effetti della religione naturale sono validi solo nell'ambito di questa vita e non si riferiscano affatto alla salvezza eterna 24, si capisce bene l'importanza della volontà divina per il foro umano. Pufendorf sottolinea inoltre che la stabilità dello stato risulterebbe pregiudicata se non vi fosse la religione e l'osservanza del proprio dovere fosse lasciata unicamente alla paura delle pene temporali 25. Questi passi sembrano pertanto confermare l'importanza del riferimento alla volontà divina nella concezione pufendorfiana del diritto naturale, che rimane fortemente influenzata dalla cultura teologica luterana, come dimostra chiaramente la trattazione della legge naturale negli Elementa jurisprudentiae universalis e nel De jure naturae et gentium 26. Nel definire la legge, Pufendorf segue la concezione volontaristica, propria delle teorie cinquecentesche sulla sovranità e recepita anche da Hobbes, secondo la quale la legge è il decreto con cui un superiore obbliga il suddito a seguire le sue prescrizioni 27. La ragion d'essere della legge risiede nel potere di obbligare all'obbedienza proprio di colui che comanda. Sia negli Elementa sia nel De jure naturae et gentium, la volontà che deve essere rispettata è quella di Dio, che ha 19 Ibidem. 20 Ibidem. 21 Ibidem. 22 Ivi, I, IV, Ibidem. 24 Ivi, I, IV, Ivi, I, IV, Cfr. Kari Saastamoinen, The morality of the fallen man. Samuel Pufendorf on natural law, Helsinki, 1995, p. 51, dove si sottolinea - a mio avviso correttamente - come la teoria di Pufendorf dipenda dal suo background luterano più di quanto sia stato finora ammesso. L'influenza della teologia luterana sul pensiero giusnaturalistico di Pufendorf era comunque già stata accentuata da Leonard Krieger, The politics of discretion. Pufendorf and the acceptance of natural law, 1965, in particolare pp Cfr. inoltre Detlef Döring, Pufendorf-Studien: Beiträge zur Biographie Samuel von Pufendorf, Berlin, 1992, in particolare il capitolo 2; Thomas Behme, "Gegensätzliche Einflüsse in Pufendorfsnaturrecht", in Fiammetta Palladini e Gerald Hartung (a cura di), Samuel Pufendorf und die europäische Frühaufklärung, Berlin, 1996, pp

5 destinato l'uomo a vivere in un modo degno della natura che gli ha donato. Secondo Pufendorf la dignità della natura umana consiste proprio in quelle doti intellettuali che rendono l'essere umano superiore agli altri esseri viventi e che possono essere sviluppate solo in una vita ordinata e decorosa 28. Tale eminenza accordata alla natura umana richiede l'esistenza di una norma precisa, il cui contenuto deve dedursi dalla considerazione - ovvia secondo Pufendorf, altrimenti l'uomo non sarebbe stato creato così com'è - che Dio non vuole soltanto che il genere umano sopravviva in un modo qualunque, ma che viva nell'unica condizione possibile per sviluppare al meglio le facoltà razionali che lo distinguono dalle altre creature: la vita in società con i suoi simili 29. Può tuttavia sembrare che Pufendorf deduca la legge di natura non tanto dal volere di Dio, quanto piuttosto dall'impulso all'autoconservazione che riveste un'importanza fondamentale nell'analisi dei tratti essenziali della natura umana 30. Infatti anche nel capitolo del De jure naturae et gentium sulla legge di natura, egli sottolinea come la prima inclinazione naturale dell'uomo, che lo accomuna agli altri animali, sia quella di amare se stesso al massimo grado e di cercare di conservarsi in ogni modo 31. Egli, pur essendo idoneo a promuovere il bene comune, è spesso malizioso, arrogante, facilmente irritabile e propenso anche ad arrecare danno agli altri 32. Proprio per questo, l'unica possibilità che gli resta per conservarsi al meglio e per fruire dei beni necessari a migliorare la sua condizione è quella di essere socievole, ovvero di unirsi ai suoi simili, comportandosi in modo tale che essi non abbiano motivo di danneggiarlo, ma soltanto di aiutarlo 33. La legge di natura fondamentale è pertanto la seguente: cuilibet homini, quantum inse, colendam et conservandam esse pacificam adversus alios socialitatem, indoli et scopo generis humani in universum congruentem 34. La socialitas dev'essere coltivata e conservata in quanto esprime, sotto forma di dettame della retta 27 Samuel Pufendorf, Elementorum jurisprudentiae universalis libri duo, Cantabrigiae, 1672, I, Definitio XIII. 28 Samuel Pufendorf, De jure naturae et gentium libri octo, edizione Mascovius, Frankfurt und Leipzig, 1744, II, 1, Ibidem. Le incoerenze in cui cade Pufendorf nel tentativo di fondare l'osservanza della legge naturale sul rispetto della volontà di Dio e sulla conseguente paura della punizione divina sono state sottolineate dalla Palladini, la quale nota giustamente come Pufendorf in diversi passi del De jure naturae et gentium (come I, 7, 7 e III, 2, 2) attribuisca all'obbligazione naturale un diritto imperfetto, in quanto solo dai patti può nascere un diritto perfetto. La paura per la punizione divina in caso di violazione della legge naturale dovrebbe tuttavia precedere qualunque patto e sortirebbe quindi effetto solo nel foro interno dell'uomo, che sarebbe così libero di comp iere anche azioni esterne contrarie alla legge naturale. Inoltre egli può venire a conoscenza della punizione divina solo leggendo le Sacre Scritture, mediante quindi la rivelazione e non con la ragione, che dovrebbe invece essere l'unico strumento adeguato a comprendere la legge naturale; cfr. Fiammetta Palladini, Samuel Pufendorf, discepolo di Hobbes. Per una reinterpretazione del giusnaturalismo moderno, Bologna, 1990, pp Cfr. Fiammetta Palladini, op. cit., pp , , la quale sostiene che la vera intenzione di Pufendorf nella prima edizione del De jure naturae et gentium era quella di seguire Hobbes nella deduzione della legge naturale dall'impulso all'autoconservazione. Tuttavia, date le pericolose controversie che un tale tentativo poteva originare nel secolo XVII, Pufendorf, nella seconda edizione del De jure naturae et gentium, si sentì quasi forzato ad ammorbidire, riprendendo i numerosi passi antihobbesiani del De legibus naturae di Cumberland, le conseguenze più fastidiose di un tale procedere e ad accentuare la natura sociale dell'uomo. 31 Samuel Pufendorf, De jure naturae et gentium, II, 3, Ivi, II, 3, Ibidem. 34 Ibidem. 5

6 ragione, l'autentica natura dell'uomo, che è il destino affidatogli da Dio. Il desiderio di mantenersi in vita è la prima inclinazione che Pufendorf incontra lungo il percorso di osservazione della condizione umana e, come tale, svolge una funzione euristica nei confronti della legge di natura, ma non è quella decisiva per dedurre la legge naturale che si deve basare su un fondamento più saldo rispetto a un'inclinazione immediata. Tale fondamento è la socialitas, che racchiude in sé la vera natura umana, così come è scaturita dalla volontà di Dio 35. Rispetto all'ortodossia luterana, Pufendorf ha cambiato quindi il punto di osservazione che deve fondare il diritto di natura - l'uomo corrotto del suo tempo al posto dell'uomo integro -, tuttavia non ha eliminato l'interferenza teologica dal proprio sistema, che continua a reggersi sul comando divino. Questo fondamento teologico del diritto naturale sarà invece rinnegato da Thomasius, il quale in un primo momento aveva seguito, quasi alla lettera, la filosofia morale di Pufendorf. 3. Distinzione tra teologia e filosofia in Thomasius Nelle Institutiones, Thomasius definisce la legge come il comando rivolto ai sudditi da parte di chi detiene il potere per obbligarli a seguire tale comando 36. La natura della legge risiede nel potere di obbligazione proprio di chi esercita l'imperium sui subjectos e, quindi, anche la legge naturale dev'essere emanata dalla volontà di un superiore, che Thomasius, d'accordo con Pufendorf, identifica con Dio, e rappresenta una delle due forme di legge divina. L'altra è la legge divina positiva, che ha in comune con la legge naturale l'autore, Dio 37, ma differisce da essa per il principium cognoscendi, che è costituito dalla recta ratio per la legge naturale e dalla revelatio divina per la legge divina positiva 38. La recta ratio è la facoltà naturale di raziocinare, cioè di dedurre conclusioni vere da principi veri, ed è presente nell'uomo fin dalla nascita sotto forma di potenza che va esercitata nella società umana 39, quindi non è una capacità già acquisita da bambini ma, come in Pufendorf, un'attitudine da sviluppare con l'educazione e con il tempo. L'uso corretto della facoltà razionale consente all'uomo di riconoscere quale comportamento Dio pretende da lui e 35 Cfr. Thomas Behme, Samuel von Pufendorf: Naturrecht und Staat, Göttingen, 1995, pp.72-73: "La socialitas, che, in contrapposizione allo stato di natura dell'individuo isolato, si era presentata come mero prodotto dell'abilità umana e come calcolo razionale di individui spinti prevalentemente dall'istinto, appare qui, riferita alla creazione, legislazione e provvidenza divine, come norma e destino del genere umano e quindi come la sua vera natura." Questa interpretazione mi sembra più corretta rispetto a quelle che vedono nella legge naturale di Pufendorf una norma non naturale, frutto di un calcolo razionale che prescrive all'uomo di essere qualcosa che di fatto non è, poiché per natura tende più all'amor sui che alla socialitas; cfr. Norberto Bobbio, "Il giusnaturalismo", in Storia delle idee politiche, economiche e sociali, a cura di L. Firpo, Torino, 1980, p. 524; Massimo Mori, "Giusnaturalismo e crisi dell'ordine naturale", in Rivista di filosofia, LXXVII, 1, 1986, p. 22; Fiammetta Palladini, op. cit., pp Christian Thomasius, Institutiones jurisprudentiae divinae, Frankfurt und Leipzig, 1688, I, 1, Ivi, I, 2, Ivi, I, 2, Ivi, I, 2, 66. 6

7 di discernere le azioni convenienti con la propria natura da quelle a essa ripugnanti 40. La legge naturale ha per oggetto proprio la concordanza di un'azione con la ragione 41, concordanza che permette di promuovere la pace e la tranquillità del genere umano 42. Dato che la socialitas è l'unica condizione in cui l'uomo può sviluppare la propria ragione, essa rappresenta la massima realizzazione della natura umana e permette di rispettare la volontà di Dio. Per questo motivo Thomasius appoggia la versione di Pufendorf sull'origine del potere nella società civile. Benché la causa immediata della costituzione del potere in una civitas risieda nel patto stipulato tra i cittadini che hanno deciso di sottomettersi alla volontà di un sovrano o di un'assemblea 43, è corretto affermare che Dio è l'autore della majestas, in quanto dalla sua volontà ha origine la legge naturale che prescrive di essere socievole e quindi di obbedire al potere supremo che regge la civitas 44. Riguardo a questo punto Thomasius rifiuta pertanto sia la tesi groziana della produzione del potere civile da parte del popolo 45 sia quella dei teologi luterani che considerano Dio non solo l'autore ma anche la causa immediata della majestas 46. Nei Fundamenta juris naturae et gentium, pubblicati nel 1705, ovvero diciassette anni dopo l'uscita delle Institutiones, Thomasius si discosterà decisamente dalla concezione pufendorfiana del diritto di natura, definendo diversamente sia l'obbligazione sia la legge, in seguito a una mutata visione della natura umana, contrassegnata ora da un radicale pessimismo antropologico. Pufendorf aveva sostenuto che l'obbligazione viene introdotta nell'animo umano dal superiore, il quale da una parte dispone delle forze necessarie a imporre l'osservanza del suo comando, dall'altra possiede le giuste motivazioni, in base alle quali il suo arbitrio decide di porre un limite alla libertà del volere dei sudditi. Si può parlare correttamente di obbligazione solo in presenza di entrambi questi aspetti: con la sola forza di costrizione esterna il superiore, anziché obbligare, si limiterebbe a incutere timore nei confronti del sottoposto; se le buone ragioni invece non fossero supportate dalla capacità di punire chi non le segue, chiunque sarebbe libero di non rispettarle e pertanto non si arriverebbe a un'obbligazione autentica 47. In Pufendorf quindi l'obbligazione non può che essere una sola: l'aspetto della persuasione interna si presenta sempre unito a quello della coazione esteriore. In Thomasius, al contrario, i due momenti devono essere separati e contribuiscono a definire due forme diverse di obbligazione che possono benissimo sussistere in maniera autonoma. Le buone ragioni di Pufendorf diventano in Thomasius la necessaria connessione tra felicità e vita sapiente, 40 Ivi, I, 2, Ivi, I, 2, Ivi, I, 2, Ivi, III, 6, Ivi, III, 6, Ivi, III, 6, Ivi, III, 6, Samuel Pufendorf, De officio hominis et civis, I, 2, 5. 7

8 mostrando la quale è possibile solamente persuadere e quindi esercitare un'obbligazione interna. La coazione di Pufendorf diviene in Thomasius il potere esercitato da chi comanda, mediante il quale è possibile costringere con la forza chi è comandato, esercitando su di lui un'obbligazione esclusivamente esteriore. Questa revisione della teoria pufendorfiana dell'obbligazione consente a Thomasius di separare completamente la sfera giuridica - contrassegnata dall'obbligazione esterna - da quella etico-religiosa - contrassegnata dall'obbligazione interna - 48 e di ridefinire il concetto di diritto di natura, distinguendo tra un significato in senso lato e uno in senso stretto. In base al primo, il diritto di natura comprende tutti i precetti morali che la ragione può riconoscere, ovvero le regole della giustizia, dell'onestà e del decoro; in base al secondo, invece, il diritto è costituito dai soli precetti della giustizia 49. Il primo significato si riferisce al diritto naturale unico, originario e universale, ovvero al diritto naturale divino iscritto nell'animo umano; il secondo denota invece un diritto speciale e particolare, che cambia da stato a stato a seconda delle diverse imposizioni legali decise dai sovrani e che Thomasius definisce anche diritto positivo umano 50. La distinzione tra un diritto di derivazione divina e un diritto frutto del solo arbitrio umano ha come conseguenza l'introduzione di un'altra importante differenza: quella tra legge divina e legge umana, che nelle Institutiones, sotto l'influenza di Grozio e di Pufendorf, erano state erroneamente definite specie dello stesso genere 51. Legge divina e legge umana rappresentano invece due generi differenti, in quanto trasmettono le norme utilizzando due strumenti diversi: la prima si serve di consigli, la seconda di comandi emanati da un sovrano 52. Rispetto alla posizione ottimista delle Institutiones, dove Thomasius professa una certa fiducia nella ragione, nei Fundamenta egli è convinto che la maggioranza degli uomini è destinata a rimanere stolta, in quanto l'intelletto è soggetto alla volontà che a sua volta è mossa da passioni per lo più malvagie. Questo quadro antropologico rende necessaria la legge positiva, il cui dettato è accettato dalla maggioranza non perché è intimamente convinta di perseguire il bene più grande in accordo con il dettame divino ma perché teme la punizione del sovrano. Di conseguenza, propriamente parlando - in senso stretto - la legge e il diritto sono esterni. Gli aspetti legati alla persuasione dell'animo umano fanno parte del diritto di natura solo se lo si considera in senso lato, ovvero come l'intero campo della moralità, che comprende anche la virtù Chris tian Thomasius, Fundamenta juris naturae et gentium, Halle und Leipzig, 1705, Caput proemiale, 12. Secondo Welzel, la superiorità di Pufendorf rispetto a Thomasius consisterebbe proprio nel non aver separato completamente il diritto dall'etica, operando una semplice distinzione tra le due discipline. Cfr. Hans Welzel, La dottrina giusnaturalistica di Samuel Pufendorf, traduzione italiana di Vanda Fiorillo, Torino, 1993, p Ivi, I, V, Ivi, I, V, Ivi, Caput proemiale, Ivi, I, V, Ivi, I, V, 58. 8

9 In conclusione, Thomasius intende descrivere in termini esclusivamente umani il diritto in senso stretto, eliminando da esso qualsiasi riferimento, anche mediato, alla volontà divina. Per questo motivo, a differenza di Pufendorf, egli non esalta il ruolo della religione, in particolare del Luteranesimo, come collante della società 54 e, pur condividendo alcuni punti essenziali della posizione assunta dal maestro sui rapporti tra Stato e Chiesa, elabora al riguardo una dottrina propria con diversi spunti originali. Entrambi considerano infatti la tolleranza religiosa un bene per lo Stato, tuttavia, se Pufendorf ritiene preferibile per la stabilità della civitas che tutti i cittadini seguano la stessa confessione, Thomasius esalta la figura del Principe Elettore del Brandeburgo, Federico Guglielmo I, che con l'editto del 1664 sancì la libertà di confessione all'interno dello Stato, favorendo la felicità e la prosperità dei sudditi 55. L'interferenza teologica impedisce invece a Pufendorf di sostenere con coerenza la dottrina della separazione tra Stato e Chiesa, benché egli attribuisca alle due istituzione ambiti di competenza diversi. L'eliminazione della volontà divina dal diritto consente invece a Thomasius di classificare le questioni di dottrina religiosa come indifferenti per il potere politico, autorizzando i giudizi di quegli studiosi che vedono in lui il precursore della distruzione dello stato confessionale moderno in Germania 56. La quarta e quinta parte della tesi si occuperanno quindi del rapporto tra politica e religione in Pufendorf prima e in Thomasius poi. Sinora ho potuto studiare solo alcune delle opere che Pufendorf e Thomasius hanno dedicato a questo tema, e pertanto l'attuale stato della ricerca mi consente soltanto di delineare un quadro sintetico degli argomenti di questi due capitoli, che dovranno essere approfonditi alla luce del nuovo materiale che ho reperito e che sto studiando in questo momento. 4. Politica e religione in Pufendorf. Oltre ai passi contenuti nelle tre opere sul diritto naturale, Pufendorf ha scritto alcuni testi dedicati essenzialmente a questo tema:?? la dissertazione De concordia verae politicae cum religione christiana raccolta nelle Dissertationes academicae selectiores, uscite nel 1675?? Politische Betrachtung der geistlichen Monarchie des Stuhls zu Rom, 1682?? De habitu religionis christianae ad vitam civilem, 1687?? Jus feciale divinum, Samuel Pufendorf, De habitu religionis christianae ad vitam civilem, 1687, Christian Thomasius, De felicitate subditorum brandeburgicorum ob emendatum per edicta electoralia statum ecclesiasticum et politicum, Halle, 1690, Cfr. Horst Dreitzel, "Christliche Aufklärung durch fürstlichen Absolutismus. Thomasius und die Destruktion des frühneuzeitlichen Konfessionsstaates", in Friedrich Vollhardt (a cura di), Christian Thomasius ( ), Tübingen, 9

10 L'analisi parziale di queste opere - della Politische Betrachtung e dello Jus feciale ho preso sinora in considerazione solo le citazioni trovate nella letteratura secondaria - ha messo in evidenza tre punti fondamentali: 1. Pufendorf definisce la chiesa un collegium dentro lo stato, riprendendo la teoria hobbesiana dei collegia esposta nel Leviatano (I, c. 22). Secondo questa definizione la chiesa si occupa di questioni diverse da quelle di competenza dello stato ed è quindi da esso indipendente. 2. La politica e la religione rappresentano due ambiti indipendenti che non contrastano affatto tra loro. Anzi, la religione naturale, che è universale e non coincide con una confessione religiosa storicamente determinata, concorda pienamente con i fondamenti della politica, poiché agevola il mantenimento della pace e della tranquillità sociale, che è l'obiettivo primario per cui si costituiscono gli stati. 3. In alcuni passi del De habitu e soprattutto dello Jus feciale, Pufendorf tende tuttavia ad avvicinare molto la religione naturale alla confessione luterana, che egli ritiene la più adatta a mantenere la stabilità interna dello stato. Questa convinzione spinge Pufendorf ad attribuire al sovrano il dovere di propagare tale confessione e di intervenire nelle questioni dogmatiche, qualora vi sia il pericolo che la chiesa adotti principi contrari alla salvezza sia temporale sia spirituale del cittadino (che per Pufendorf sono in definitiva i principi contrari alla confessione luterana). Il sovrano deve vietarli e non deve tollerare chi dissente. Queste affermazioni attribuiscono al potere politico un ruolo decisivo in materia di dottrina religiosa, che non si accorda più con il presupposto della separazione tra stato e chiesa e della loro reciproca indipendenza. In ultima analisi, egli è troppo influenzato dalla concezione assolutista dello stato per sottrarre al controllo del sovrano questioni teologiche che possono pregiudicare l'unità e quindi la pace dentro lo stato stesso. 5. Politica e religione in Thomasius Nei numerosi scritti dedicati a questioni religiose e al loro rapporto con il potere politico, Thomasius sembra perseguire con maggiore fermezza di Pufendorf l'idea della separazione tra i due ambiti. La religione autentica riguarda esclusivamente la coscienza del singolo e non deve essere oggetto di deliberazione del sovrano che può costringere i sudditi a compiere solamente atti esteriori e deve pertanto limitarsi a controllare che l'organizzazione esterna della chiesa non contrasti con le leggi dello stato. 1997, pp ; cfr. inoltre Simone Zurbuchen, "Gewissensfreiheit und Toleranz: zur Pufendorf-Rezeption bei Christian Thomasius", in Fiammetta Palladini e Gerald Hartung, op. cit., pp

11 Numerose sono le dissertazioni in cui Thomasius si pronuncia a favore della tolleranza religiosa, tuttavia anch'egli in alcune circostanze la limita e attribuisce al sovrano competenze, che poco si conciliano con l'assunto dell'intangibilità della coscienza, come emerge dai seguenti due passi: "Es besteht die Pflicht eines Fürsten in Kirchen-Sachen kürzlich darin, dass eine wahre Religion und wahre Frömmigkeit in der Republique grüne und blühe; mit einem Wort, Toleranz, oder Duldung der Irrenden, jedoch so, dass die wahre Lehre keinen Schaden dadurch leide..., vielmehr ein Fürst dahin bedacht sey, wie das Volk durch gelinde und vernünfftige Predigten von dem Aberglauben der Ceremonien überzeugt werden möge: der irrenden Gemiende aber muss die Freiheit gelassen werden, sich derselben entweder nach eigenem Gefallen zu bedienen oder zu enthalten" (Cautelen...der Kirchen-Rechts-Gelahrtheit, c. 17, pp. 22 e s.); "Also soll auch der Fürst andere Religionen tolerieren, nicht dass er per leges die Dissidentes austilgen solle; jedoch muss er per leges praecaviren, damit der error nicht weiter einreisse" (Kirchenrechts-Gelahrtheit, 2, p. 35). Queste citazioni - tratte dalla letteratura secondaria, poiché non ho ancora studiato questi testi - mettono in evidenza alcune ambiguità nella concezione thomasiana della tolleranza religiosa: da un lato il sovrano non può obbligare la coscienza del singolo a fare nulla, dall'altro deve predisporre strumenti legislativi che impediscano il diffondersi di dottrine sbagliate. Come si può conciliare la libertà di coscienza con il dovere del sovrano di eliminare gli errori dottrinali? Se questa domanda possa trovare una risposta soddisfacente nel pensiero di Thomasius non mi è ancora chiaro, dovendo ancora studiare alcuni testi importanti sull'argomento come i due citati sopra e altri ancora (Das Recht evangelischer Fürsten in theologischen Streitigkeiten, 1696; Vindiciae Juris Majestatici circa sacra, 1699; l'edizione della Politische Betrachtung di Pufendorf con le annotazioni di Thomasius uscita nel 1714; Kurtze Lehrsätze vom Recht eines christlichen in Religions-Sachen, 1724). Riassumendo il materiale analizzato sinora, si può comunque definire il pensiero di Thomasius più radicale rispetto a quello di Pufendorf nel considerare il potere statale indifferente rispetto alla fede religiosa, in quanto in Thomasius manca l'identificazione della confessione luterana con la forma di religione migliore per la stabilità dello stato. Tuttavia anche in Thomasius - fautore come Pufendorf dell'assolutismo illuminato - la preoccupazione per il mantenimento della tranquillità sociale impedisce di tenere il sovrano del tutto fuori dalle questioni riguardanti la fede. 11

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