D - I PROBLEMI DELLA FILOSOFIA: LA CONCEZIONE DELL UOMO.

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1 D - I PROBLEMI DELLA FILOSOFIA: LA CONCEZIONE DELL UOMO. 9 - Platone: I problemi della filosofia: la concezione dell uomo Il prendersi cura di sé L effetto Socrate M. Trombino La sessualità nell'antica Grecia 10 P. Hadot: La figura di Socrate (II parte) 7 - Platone e la concezione idealista dell uomo: l uomo e l immortalità dell anima 8 - Aristotele e la concezione razionalista dell uomo: l'agire umano e la sua felicità 9 - Epicuro e la concezione materialista dell uomo: inquietudini, piacere e felicità 10 - Gli stoici e la concezione vitalista dell uomo: l etica del dovere 11- Epicuro e Platone: Due progetti di vita a confronto 9. PLATONE: I PROBLEMI DELLA FI LOSOFIA: LA CONCEZIO NE DELL UOMO PLATONE: IL PRENDERSI CURA DI SÉ ALC. Allora caro Socrate, a cosa debbo impegnarmi? Sai insegnarmi? Perché ho capito che le tue parole sono vere più di tutte. SOCR. Sì, lo posso. Ma consigliamoci insieme sul modo con il quale possiamo divenire il più possibile migliori. Perché, vedi, io certamente non dico che la necessità di venire educati riguarda solo te e non me; no, anzi non c'è nessuna differenza fra me e te dico il vero quando dico che abbiamo bisogno di impegnarci, tutti gli uomini ne hanno bisogno, ma noi due molto di più. ALC. Quanto a me non hai torto. SOCR. Neppure quanto a me, penso. ALC. Che dunque dovremo fare? SOCR. Non dobbiamo cedere, ne infiacchirci, caro amico. ALC. No, certo! Non s'addice a noi! SOCR. Senza dubbio, però bisogna che insieme esaminiamo la questione. Dimmi, abbiamo detto di voler diventare migliori quanto più è possibile, non è vero? ALC. O per gli dei, Socrate, neppure io so quel che dico e rischio d'essere da lungo tempo in una condizione vergognosissima senza accorgermene. SOCR. Via, fatti coraggio! Perché se ti fossi accorto di questa condizione all'età di cinquanta anni, ti sarebbe stato difficile cominciare a prenderti cura di te stesso. Ma ora hai l'età giusta nella quale ci si deve rendere coscienti di quella. ALC. E cosa bisogna fare, caro Socrate, quando uno se n'è accorto? SOCR. Rispondere alle mie domande, caro Alcibiade. Ciò facendo e con l'aiuto del dio, se vorremo fare affidamento sulla mia voce profetica, tu ed io pure verremo in condizione migliore. ALC. Così sarà se basta ch'io risponda. SOCR. Bene. Ecco: cosa significa prendersi cura di sé? Perché c'è da temere che spesso ci illudiamo di prenderci cura mentre, per quanto lo si creda, non ne facciamo proprio niente. E quand'è che un uomo ci si mette? È quando uno si prende cura delle sue cose, che egli ha cura di se stesso? ALC. Mi sembra di sì. SOCR. Vediamo! Quand'è che un uomo si da pensiero dei suoi piedi? Forse quando si da pensiero di ciò che attiene ai suoi piedi? ALC. Non capisco. SOCR. Prendi un anello: potresti dire che si adatta ad un'altra parte del corpo umano che non sia il dito? ALC. No, davvero. SOCR. Così anche la calzatura appartiene al piede nello stesso modo? ALC. Sì. 1

2 SOCR. E vesti e coperte appartengono analogamente all'intero corpo? ALC. Sì. SOCR. Ora, è quando ci diamo pensiero per le scarpe che ci prendiamo cura dei nostri piedi? ALC. Non capisco bene, Socrate. SOCR. Ma come, Alcibiade? Ha per te un qualche senso prendersi cura in modo giusto di una qualunque cosa? ALC. Per me sì. SOCR. Ed è quando si fa una cosa migliore che tu la chiami una giusta cura? ALC. Sì. SOCR. Quale arte migliora la fattura delle scarpe? ALC. Quella del calzolaio. SOCR. Così è per mezzo di codesta arte che ci prendiamo cura delle scarpe? ALC. Si. SOCR. E con essa anche del piede? O per mezzo di quella con la quale curiamo il miglioramento dei piedi? ALC. Con quest'ultima. SOCR. E questo miglioramento dei piedi non lo curiamo con l'arte con cui miglioriamo l'intero corpo? ALC. Mi par di sì. SOCR. E non è la ginnastica ALC. Sicuro. SOCR. Con la ginnastica dunque ci prendiamo cura dei piedi ma con la calzatureria di ciò che appartiene ai piedi. ALC. Certo. SOCR. Insomma con la ginnastica ci prendiamo cura delle mani, ma con l'oreficeria dei ninnoli che appartengono alle mani? ALC. Sì. SOCR. Sempre con la ginnastica ci prendiamo cura del corpo, ma con la tessitura e le altre arti ci prendiamo cura delle cose che attengono al corpo? ALC. Assolutamente! SOCR, Ma allora l'arte con la quale ci prendiamo cura di un oggetto qualunque è diversa da quella con cui ci prendiamo cura delle cose che appartengono a quell'oggetto. ALC. Evidentemente. SOCR. Non è dunque quando ci si prende cura delle proprie cose, che si è solleciti di se stessi. ALC. Proprio no. SOCR. Perché, a quanto risulta, non è la stessa arte con cui ci si prende cura di sé e delle proprie cose. ALC. No, certo! SOCR. Dì su, allora: con quale arte potremo prenderci cura di noi stessi? ALC. Non lo so. SOCR. Ora, fino qui, almeno, siamo d'accordo, che non è quella con la quale potremo rendere migliore qualsiasi oggetto che ci appartenga, ma quella che renda tali noi stessi. ALC. Verissimo. SOCR. Ora, avremmo mai conosciuto qual è l'arte che migliora la qualità delle calzature, se non conoscessimo la scarpa? ALC. Impossibile. SOCR. E neppure, perciò, quale è l'arte che migliora la fattura degli anelli se non conoscessimo l'anello. ALC. Vero. SOCR. Facciamo un altro passo. Potremmo forse conoscere qual è l'arte che migliora l'uomo stesso se non sapessimo chi siamo noi stessi? ALC. Impossibile. SOCR. E può mai darsi che sia una bazzecola conoscere se stessi e che fosse uno sciocco chi iscrisse quelle parole nel tempio o è invece una cosa difficile, e non da tutti? 1 ALC. Talvolta, Socrate, mi è sembrato cosa da tutti, talvolta invece compito estremamente difficile. SOCR. Beh! Alcibiade, può essere facile o no, ma per noi il problema si pone così: se conosceremo noi stessi, conosceremo forse la cura che dobbiamo prenderci di noi, se no, non la conosceremo mai. ALC. È così. SOCR. Di' dunque: in qual modo si potrebbe scoprire in che consiste il " se stesso "? Perché di conseguenza potremmo forse scoprire cosa siamo noi, ma rimanendo all'oscuro della prima cosa sicuramente sarà impossibile scoprire la seconda. ALC. Hai ragione. SOCR. Alt! Per Giove. Con chi parli adesso? Con me? ALC. Sì. SOCR. Così anch'io con te? ALC. Si. SOCR. Allora è Socrate quello che parla? ALC. Esatto. SOCR. E Alcibiade è quello che ascolta? ALC. Si. SOCR. E Socrate non si serve di parole per parlare? ALC. Certo! SOCR. Il parlare e il servirsi della parole è per te la stessa cosa? ALC. Si capisce. SOCR. Ma chi si serve d'una cosa e la cosa di cui ci si serve sono differenti? 1 Socrate si riferisci all affermazione Conosci te stesso scritta sul tempio di Delfi. 2

3 ALC. Come dici? SOCR. Per esempio, il calzolaio taglia certo con il trincetto, con la lesina ed altri arnesi. ALC. Sì. SOCR. Dunque altro è colui che taglia ed usa quegli strumenti, ed altro è ciò di cui egli si serve per tagliare. ALC. Senza dubbio. SOCR. Nello stesso modo lo strumento che usa il suonatore di cetra per suonare sarà altra cosa dal suonatore stesso. ALC. Sì. SOCR. Ecco: questo è ciò che ti chiedevo prima: se chi usa uno strumento e lo strumento ti sembrano sempre diversi. ALC. Mi sembra di sì. SOCR. E che diremo del calzolaio? Che taglia solo con arnesi o anche con le mani? ALC. Anche con le mani. SOCR. Perché si serve anche di queste? ALC. Sì, SOCR. E non si serve anche degli occhi quando taglia il cuoio? ALC. Sì. SOCR. Siamo d'accordo che chi usa uno strumento è altra cosa dallo strumento? ALC. Sì. SOCR. Allora il calzolaio e il suonatore sono altra cosa dalle mani e dagli occhi con cui essi lavorano? ALC. Evidentemente. SOCR. E finalmente l'uomo non si serve di tutto il corpo? ALC. Sì. SOCR. S'era detto che chi si serve di uno strumento e lo strumento sono diversi? ALC. Sì. SOCR. Allora l'uomo è altra cosa del suo corpo? ALC. Credo. SOCR. Cos'è dunque l'uomo? ALC. Non lo so. SOCR. Però tu sai almeno che è qualcosa che si serve del corpo. ALC. Sì. SOCR. Che altro mai si serve di questo se non l'anima? ALC. Niente altro. SOCR. E non è comandando che se ne serve? ALC. Sì. SOCR. Qui c'è una cosa da cui nessuno può dissentire. ALC. Quale? SOCR. Che l'uomo sia una almeno delle tre cose. ALC. Quali? SOCR. O anima, o corpo o ambedue insieme, come un tutto unico. ALC. Senza dubbio. SOCR. Ma non ci siamo già trovati d'accordo che l'uomo è proprio ciò che comanda il corpo? ALC. D'accordo. SOCR. Forse può il corpo stesso comandare se stesso? ALC. In nessun modo. SOCR. Perché già abbiamo detto che lui stesso è governato. ALC. Si. SOCR. Non potrebbe proprio essere ciò che cerchiamo. ALC. No, non sembra. SOCR. O è quel tutto unito che governa il corpo, ed è proprio questo l'uomo? ALC. Forse è così. SOCR. Ma è la cosa più impossibile del mondo! Se una delle due parti, infatti, non partecipa al governo non c'è alcun modo che comandino le due parti insieme. ALC. Giusto. SOCR. E poiché né il corpo, né il corpo e l'anima insieme sono l'uomo, rimane da concludere, penso, che l'uomo o non sia nulla o, se è qualcosa, non sia altro che anima. ALC. Appunto. SOCR. C'è bisogno di dimostrartelo ancor più chiaramente che l'anima è l'uomo? ALC. No, per Giove! Mi sembra dimostrato abbastanza. SOCR. Quindi, va benissimo ritenere che quando io e te ci intratteniamo, servendoci di parole, è l'anima, che comunica con l'anima? ALC. Perfettamente. SOCR. Bene, ciò è proprio quello che dicevamo poco fa, che Socrate conversa con Alcibiade servendosi di parole, ma non indirizzate, come appare, al suo volto, bensì ad Alcibiade stesso. E questo è l'anima. ALC. Lo credo anch'io. SOCR. Quindi colui che ammonisce di conoscere se stesso, ci ordina di conoscere la nostra anima. ALC. Così pare. SOCR. E quindi colui che conosce un po' di ciò che appartiene al corpo ha conoscenza di ciò che appartiene a se stesso, ma non conoscenza di se stesso. ALC. È così. SOCR. Quindi nessun medico e nessun maestro di ginnastica in quanto tali conoscono se stessi. ALC. Par di no. SOCR. E ci passa un bel po' che i contadini e tutti quelli che praticano un mestiere conoscano se stessi. Se dunque la saggezza consiste nel conoscere se stessi nessuno di costoro è saggio per quanto sta all'arte sua. ALC. No, non mi sembra. SOCR. Per questo, ecco, tali arti passano per assai vili, come cognizioni indegne di un uomo nobile. ALC. Sicuro. 3

4 SOCR. Così, ancora una volta, chi si prende cura del proprio corpo cura ciò che appartiene a se stesso, ma non cura se stesso. ALC. Quasi inevitabilmente. SOCR. Chi poi si prende cura dei denari non s'adopera intorno a se stesso, né a ciò che attiene a se stesso, ma a cose ancor più remote da quelle che attengono a se stesso. ALC. Lo credo anch'io. SOCR. L'affarista quindi non fa dunque più i suoi interessi! ALC. Giusto! SOCR. E se qualcuno è innamorato del corpo di Alcibiade vuol dire che non è innamorato di Alcibiade, ma di qualcosa che appartiene ad Alcibiade. ALC. E vero. SOCR. Ma chi è innamorato della tua anima, t'ama. ALC. È così per forza da quello che s'è detto. SOCR. Colui poi che ama il tuo corpo, quando questo cessa il suo fiorire, si ritirerà e se ne andrà? ALC. Evidentemente. SOCR. Ma chi invece ama la tua anima non se ne andrà fin tanto ch'essa si muova per la via del meglio? ALC. È naturale. SOCR. Ebbene io sono colui che non si ritira da te, ma ti rimango vicino anche allo sfiorire del corpo, quando gli altri si sono dileguati. ALC. E fai proprio bene, caro Socrate! E non andartene! SOCR. Però cerca d'essere il più bello possibile. ALC. Si, cercherò. SOCR. Così dunque è la tua situazione: Alcibiade, il figlio di Clinia, non ha avuto, e non ha, a quanto pare, alcun amante tranne uno solo, e questi degno d'essere amato, Socrate, il figlio di Sofronisco e di Fenarete. ALC. È vero. SOCR. Non mi dicevi che io ti ho anticipato di poco venendoti a parlare, perché altrimenti tu saresti venuto per primo, desideroso di sapere com'è che io solo non mi allontano da te? ALC. Sì. SOCR. Questa ne è la ragione, che io solo ero innamorato di te, mentre gli altri lo erano di ciò che ti appartiene ALC. Socrate, ma prova a spiegarmi in qual modo, secondo te, possiamo prenderci cura di noi due. SOCR. Bene! Abbiamo fatto un passo in avanti perché ormai ci troviamo perfettamente d'accordo su ciò che siamo, e noi temevamo solo di sbagliarci in questo e di prenderci cura, senza accorgercene, di qualcosa d'altro che noi stessi. ALC. È così. SOCR. Di seguito ci siamo trovati d'accordo che dobbiamo prenderci cura dell'anima, e rivolgere ad essa la nostra attenzione. ALC. È chiaro. SOCR. E che va lasciata agli altri la sollecitudine per il corpo ed il denaro. ALC. Certo. SOCR. In qual modo potremmo conoscere il più chiaramente possibile la nostra anima? Giacché, con questa conoscenza, potremo evidentemente conoscere noi stessi. Per gli dei! Comprendiamo bene quel giusto consiglio dell'iscrizione delfica ricordata ora? ALC. Con quale intenzione lo dici, o Socrate? SOCR. Ti dirò cosa sospetto che questa iscrizione ci voglia realmente consigliare. Perché si dà il caso che ad intenderla non vi siano molti esempi di confronto, tranne quello solo della vista. ALC. Cosa vuoi dire con questo? SOCR. Rifletti anche tu. Se l'iscrizione consigliasse l'occhio, come consiglia l'uomo, dicendo: " guarda te stesso ", in che modo e cosa penseremmo che voglia consigliare? Non forse a guardare verso qualcosa guardando la quale l'occhio fosse in, grado di vedere se stesso? ALC. Certo. SOCR. Ecco: indaghiamo quale oggetto v'è che a guardarlo possiamo vedere lui e noi stessi. ALC. È chiaro, Socrate, gli specchi e oggetti simili. SOCR. Esatto. Non c'è forse anche nell'occhio con il quale vediamo qualcosa dello stesso genere? ALC. Certo. SOCR. Hai osservato poi che a guardare qualcuno negli occhi si scorge il volto nell'occhio di chi sta di faccia, come in uno specchio, che noi chiamiamo pupilla, perché è quasi un'immagine di colui che la guarda?. ALC. È vero. 4

5 SOCR. Dunque se un occhio guarda un altro occhio e fissa la parte migliore dell'occhio, con la quale anche vede, vedrà se stesso. ALC. Evidentemente. SOCR. Ma se l'occhio guarda un'altra parte del corpo umano o degli oggetti, ad eccezione di quella che ha simile natura, non vedrà se stesso. ALC. È vero. SOCR. Se allora un occhio vuol vedere se stesso, bisogna che fissi un occhio, e quella parte di questo in cui si trova la sua virtù visiva; e non è questa la vista? ALC. SÌ. SOCR. Ora, caro Alcibiade, anche l'anima, se vuole conoscere se stessa, dovrà fissare un'anima, e soprattutto quel tratto di questa in cui si trova la virtù dell'anima la sapienza, e fissare altro a cui questa parte sia simile?. ALC. Credo di sì, Socrate. SOCR, Possiamo noi indicare nell'anima una parte più divina di quella ove risiedono la conoscenza e il pensiero? ALC. Non possiamo SOCR. Quindi senza conoscere noi stessi e senza essere saggi non saremmo in grado di sapere ciò che è male e ciò che è bene per noi. ALC. Come sarebbe mai possibile, Socrate? SOCR. Perché anche a te forse pare impossibile che senza conoscere Alcibiade si conosca se ciò che appartiene ad Alcibiade sia in effetti di Alcibiade. ALC. Impossibile, per Giove. SOCR. E come potremmo sapere che le cose nostre sono nostre se non conosciamo noi stessi? ALC. Già, come? SOCR. E se non conosciamo le nostre cose, neppure quelle che appartengono ad esse? ALC. Pare di no. SOCR. Non eravamo dunque del tutto scorretti poco fa, quando ci siamo trovati d'accordo che vi sono persone che, senza conoscere se stesse, conoscono tuttavia le cose che loro appartengono e che altri conoscono ciò che appartiene alle loro cose. Perché pare che sia compito di un'arte unica e sola discernere queste tre cose: se stessi, le proprie cose e ciò che a queste cose appartiene. ALC. Probabilmente. SOCR. E uno che non conosca le cose proprie analogamente non conoscerà quelle degli altri. ALC. Non può essere diversamente. SOCR. Ma se non conosce le cose proprie od altrui non conoscerà neppure quelle attinenti allo stato. ALC. Per forza. SOCR. Costui quindi non potrebbe essere un uomo di stato. ALC. Certamente no. SOCR. E neppure un amministratore d'una casa. ALC. Certamente no. SOCR. E neppure saprà quel che fa. ALC. D'accordo. SOCR. E chi non sa, non sbaglierà? ALC. Certo. SOCR. Sbagliando non si troverà male tanto in pubblico che in privato? ALC. Senza dubbio. SOCR. E chi vive male non è infelice? ALC. Sì, molto. da Platone "Alcibiade primo" in "Opere complete", vol. 4, Laterza,

6 PLATONE: L EFFETTO SOCRATE Il brano che segue è tratto dal Simposio di Platone. Protagonista è il giovane Alcibiade, il quale giunge, incoronato di viole e di foglie d'edera, ebbro e in compagnia di una flautista, a una festa in onore di Agatone, recente vincitore delle gare tragiche. Al simposio partecipano anche Socrate, Aristofane, Aristodemo, il medico Eurissimaco, Fedro e Pausania, tutti noti personaggi dell'atene del tempo. I convitati, a turno, pronunciano con un discorso l'elogio del dio Amore. Anche Alcibiade accetta le regole del convito, ma invece che tessere le lodi di Eros pronuncia l'elogio di Socrate. Questo elogio di Socrate, o amici, mi proverò a farlo cosi, per immagini 2. Lui crederà che lo faccia per dire cose più ridicole, ma l'immagine sarà per cogliere il vero, non per far ridere. Io dico cioè che costui è somigliantissimo a quei sileni 3 esposti nelle botteghe degli scultori, che gli artisti figurano con zampogne e flauti, i quali, se li apri in due, mostrano dentro simulacri degli dei. E dico ancora che lui assomiglia al satiro Marsia 4 e che almeno nell'aspetto tu sia uguale a costoro, o Socrate, nemmeno tu potresti negarlo; e come somigli loro in tutto il resto, ascolta. Sei insolente, no? Se non consenti produrrò dei testimoni. E non flautista? Sì, molto più meraviglioso di Marsia. Costui almeno incantava gli uomini per mezzo dei suoi strumenti, con la potenza che gli usciva di bocca, e ancora fa così chi esegue le sue melodie. [...] Ma tu sei diverso da lui solo in questo, che ottieni lo stesso effetto senza strumenti e con le nude parole. Noi, certo, quando ascoltiamo qualcun altro parlare, anche un bravo oratore, su altri argomenti, non ce ne importa nulla, per dirlo chiaro, di nessuno; ma quando si ascolta te o qualcun altro riporti, anche se è uno sciocco qualunque, i tuoi discorsi e li ascolti una donna, o un uomo, o un ragazzo, ne rimaniamo sbigottiti ed invasati. Io, sinceramente, o amici, se non fosse che potreste credermi ubriaco del tutto, vi direi giurando quali profonde emozioni ho provato ai discorsi di quest'uomo e provo tuttora. Perché quando lo ascolto, molto di più che ai coribanti 5 il cuore mi salta dentro e mi prendono le lacrime per effetto delle sue parole e vedo che anche moltissimi altri provano la stessa emozione Perché lui mi piega a confessare che, mentre difetto di mille cose, di me stesso non mi curo, ma m'occupo degli affari di Atene. E solo di fronte a quest'uomo io ho provato, cosa che nessuno sospetterebbe in me, la vergogna di fronte a qualcuno. Ma io di lui solo provo vergogna, perché riconosco in me stesso che non sono capace di controbattere che ciò che lui pretende non si debba fare: ma, appena mi allontano da lui, sono vinto dall'ambizione di onori pubblici. Lo tradisco come schiavo fuggitivo e lo abbandono, e quando lo vedo, mi assale la vergogna per le cose che mi ha fatto 2 Parlare per immagini e per similitudini, nel linguaggio retorico del tempo, era sinonimo di parlare per scherzo e con intento derisorio. Questo spiega anche il seguito: dell'affermazione di Alcibiade. Egli era un personaggio molto noto nel circolo aristocratici ateniesi. Figlio di Clinia e parente di Crizia, all'epoca in cui é ambientato il dialogo (all'incirca il 416 a.c.) è già un uomo maturo, al culmine del successo politico, e ormai da molti anni lontano da Socrate, di cui era stato allievo. 3 Sulla somiglianza dell'aspetto di Socrate con. quello dei sileni ironizzava Socrate stesso. I sileni erano spesso confusi con i satiri, anche se diversa era la raffigurazione: i secondi, giovani e simili a un capro; i primi più anziani. A essi la cultura del tempo riconosceva una grande attività erotica. 4 Leggendaria figura di sileno (Dante, Paradiso sgg.). inventore del flauto, gareggiò, secondo il mito, con Apollo citaredo, il quale, irritato per non aver potuto prevalere su di lui lo scortico vivo. II paragone tra Socrate e Marsia ha questo significato: come la musica del sileno conduce le anime al delirio a causa del potere divino che é in essa, allo stesso modo incantavano le parole di Socrate. 5 I "coribanti" erano i devoti al culto orgiastico di Cibele, la dea frigia della natura. I rituali coribantici erano nell'antichità sovente impiegati a scopo terapeutico. 6

7 riconoscere. E spesso sarei felice se non fosse più tra i vivi! Ma so bene che se ciò avvenisse, ne sarei più angosciato, così che non so proprio cosa farne di quest'uomo 6. Proprio dalle melodie del flauto di questo satiro qui, io e molti altri abbiamo provato questi effetti. Ma ascoltate ancora come è simile a coloro ai quali l'ho confrontato e il meraviglioso potere che possiede. Perché, sappiatelo bene, nessuno di voi lo conosce 7. Ma io ve lo scoprirò giacché mi ci son messo. Voi vedete che Socrate è sempre in amore con le belle persone 8, gli è sempre intorno e ne è tutto turbato, poi ignora tutto e non sa nulla... almeno all'apparenza. E non è da sileno questo? Ma è tutto lui! Perché questa è la sua veste di fuori, come nel sileno scolpito; ma, apritelo dentro, e immaginate mai miei cari bevitori 9 di quanta temperanza è pieno? Sappiate che se uno è bello, a lui non importa niente, ma lo sdegna quanto nessuno crederebbe, né gli importa se è ricco o possiede qualunque altra fortuna di quelle strabenedette dalla gente. Lui ritiene che tutti questi possessi non valgono nulla e che noi siamo nulla: ve lo dico io e passa il suo tempo a far l'ingenuo e a prendersi gioco della gente: ma quando fa sul serio e si apre, non so se qualcuno ha mai visto i simulacri che ha dentro! Ma io una volta li vidi e li sentii cosi divini e preziosi e così stupendi e meravigliosi che non mi rimase se non fare all'istante ciò che Socrate voleva. Ora, poiché credevo che egli prendesse sul serio la mia bellezza, pensai ch'ero ben fortunato ed avevo una straordinaria occasione, perché potevo, compiacendo Socrate, ascoltare tutto quanto lui sapeva. Perché della mia bellezza ero incredibilmente superbo. Pensato tutto questo, mentre prima solevo starmi con lui insieme a un servo e mai solo, da allora, congedato il servo, rimanevo solo con lui. Bisogna naturalmente che vi dica tutta la verità: state attenti e se mento, Socrate, sbugiardami 10. Lo incontravo, o amici, solo a solo e pensavo che presto mi avrebbe fatto quei discorsi che un amante fa al suo amore quando si trovino soli, e ne ero pieno di gioia. Ma di tutto ciò non avveniva nulla: discorreva con me secondo il solito, e trascorsa insieme la giornata, mi piantava e partiva. Allora lo invitai a far ginnastica insieme ed io mi esercitavo con lui sperando che lì avrei concluso qualcosa. Ebbene egli faceva gli esercizi con me, e spesso la lotta, senza alcuno presente, e che debbo dire? non ne veniva fuori nulla. Ed ecco che lo invito a cena proprio come un amante che tende la trappola al suo amore. Ma neppure in questo mi dette retta alla svelta, tuttavia col tempo si lasciò persuadere. Quando venne la prima volta, appena finito di cenare voleva andarsene, e per allora, vergognandomi, lo lasciai partire. Ma di nuovo ripetei la trappola, e dopo ch'ebbe cenato m'intrattenni a parlare con lui fino a notte inoltrata e, quando volle andarsene, lo convinsi a rimanere col pretesto che era tardi. Riposava dunque sul letto vicino al mio, lì dove aveva cenato: nella stanza non dormiva nessuno, solo noi... 6 Nel momento in cui pronuncia il suo "elogio", Alcibiade è ormai da molto tempo lontano da Socrate e i convitati ignorano la relazione personale che era esistita tra i due. Sarà Alcibiade stesso, di qui in poi, a renderla esplicita. II suo atteggiamento nei confronti dell'antico maestro e tuttavia duplice: nelle sue parole egli mescola la lode e il biasimo, senza riuscire a nascondere un certo risentimento. 7 Alcibiade ritiene di conoscere Socrate meglio di chiunque altro. Socrate si era interessalo dell'educazione del giovane Alcibiade, verso cui era attratto per il desiderio che questi dimostrava di "acquisire qualcosa di più grande". Socrate aveva cercato quindi di educarlo alla conoscenza di sé. Al tempo del Simposio, Alcibiade non ha più ormai alcun rapporto con Socrate; la vicinanza del filosofo e il ricordo della sua frequentazione lo turbano tuttavia ancora. Si può dire che in Alcibiade convivano, in modo contraddittorio, due tensioni opposte: l'amore per la ricerca, che egli collega alla figura di Socrate, e la sete di onori e riconoscimenti pubblici. L'incapacità di accogliere le parole di Socrate si deve quindi alla sua incostanza e alla sua ambizione, che lo conducono a desiderare la gloria e a praticare un atteggiamento di prepotenza e di prevaricazione. Dal suo elogio traspare tuttavia come il suo giovanile entusiasmo per la filosofia non sia sopito de tutto. 8 Ha inizio qui il racconto dell'innamoramento di Alcibiade. 9 Tutto il discorso di Alcibiade è pervaso di un'atmosfera dionisiaca: l'ebbrezza, come egli stesso ammette, é la causa principale della sua sincerità. 10 Il lettore non deve dimenticare che Socrate sta ascoltando il racconto di Alcibiade. 7

8 Quando dunque, o amici, si spense il lume e i servi furono usciti, mi parve che non fosse il caso di fare il sottile con lui, ma di dirgli liberamente quello che pensavo. Così lo scossi e dissi: «Socrate, dormi?» «No» mi rispose. «Sai cos'ho pensato?» «Che cosa mai?» disse. «Ho pensato - risposi - che tu sei l'unico amante degno che io abbia e vedo che esiti a dichiararti. Ora, io la sento così: ritengo che sarebbe del tutto stupido se non ti compiacessi anche in questo come in tutto quello di cui tu avessi bisogno, dei miei beni e dei miei amici. Per me nulla è più importante che divenire quanto è possibile migliore, e io credo che per questo nessuna mi può essere di più valido aiuto che te. E certo di fronte alla gente che sa mi vergognerei di non concedermi a un uomo come te, molto di più che di fronte al volgo ignorante, se ti compiacessi». Egli mi stava a sentire e poi, con quella solita aria innocente ed ironica, tutta sua: «Mio caro Alcibiade - disse - rischi di non essere affatto sciocco se per caso son vere le cose che dici di me e se c'è dio sa quale potere in me che ti potrebbe rendere migliore. Ecco tu vedresti in me una irresistibile bellezza del tutto incomparabile pure alla grazia delle tue forme: se avendola scoperta cerchi di appropriartene barattando bellezza con bellezza, miri a guadagnarci non poco alle mie spalle! Via, in cambio di una bellezza apparente tenti di guadagnarci una bellezza vera e calcoli, alla lettera, di scambiare "oro con rame". Ma, o beato, guarda meglio, che io non sia nulla e tu non te ne accorgi! Certo la vista della mente comincia a vedere più acutamente quando quella degli occhi tende a declinare: e tu ci sei ancora lontano» Io naturalmente dopo quello che avevo udito e quello che avevo detto, lanciando per così dire i miei strali, credevo che egli fosse ferito. Mi rizzai e senza lasciargli dire più nulla lo ricopersi con il mantello che avevo (po iché era inverno), e sdraiatomi sotto questo suo solito gabbano, gettai le braccia attorno a quest'uomo veramente demoniaco e straordinario e giacqui con lui l'intera notte. E neppure adesso puoi dire, Socrate, che mento. Malgrado tutti questi miei sforzi, costui di tanto mi superò, sdegnò e derise la mia bellezza, e la offese... eppure credevo che valesse qualcosa, o giudici (che voi siate giudici della superbia di Socrate), ebbene, sappiatelo, lo giuro per gli dei e per le dee, dormii con Socrate e mi levai né più né meno che se avessi dormito col padre o con un fratello maggiore. [...] Tutti questi fatti mi erano già accaduti, quando in seguito fummo insieme soldati al campo di Potidea 12, dove avevamo il rancio in comune. Per cominciare, nelle fatiche non solo era superiore a me, ma a tutti quanti. Ma nelle baldorie, invece, lui solo sapeva godere fino in fondo e a bere, - non che lo volesse, ma quando lo si forzava - vinceva tutti; ma ciò che più meraviglia è che Socrate nessuno uomo mai l'ha visto ubriaco. E di ciò, credo, presto se ne avrà la prova 13. Quanto a sopportare l'inverno (perché là erano tremendi) faceva miracoli e, fra gli altri, una volta che c'era un gelo da inorridire e tutti stavano rintanati dentro o se uno usciva si avvolgeva in una incredibile quantità di panni, si calzava e si fasciava i piedi con feltri e pellicce, lui, con un tempo simile, se ne usciva con questa gabbanina che ha sempre, e scalzo camminava sul ghiaccio, più tranquillo che gli altri tutti iscarponati. E i soldati lo sbirciavano credendo che li volesse mortificare 14. E questo basti per tale argomento. «Ma che compì e sostenne il forte eroe» 15 una volta, laggiù al campo, merita ascoltarlo. Tutto assorto in qualche idea s'era piantato ritto lì, fino dall'alba, meditando; e poiché non ne veniva a capo, continuava, ritto in piedi, la 11 Ritorna qui il noto motivo socratico del "sapere di non sapere". Socrate "é nulla" e Alcibiade non se ne accorge. Innamorato com'é solo con gli "occhi"; e non con quello sguardo interiore, che proviene dall'anima, solo grazie al quale un uomo può conoscere se stesso e migliorarsi. 12 Le qualità socratiche sono esaltate da Alcibiade con il ricordo di alcuni episodi della compagna militare di Potidea 13 Si allude qui al finale del dialogo, in cui Platone racconterà di come "si fu costretti a bere molto vino". 14 La temperanza di Socrate si rivela nella sua capacità di sopportare fatiche e avversità, nella compostezza nel momento del pericolo, nella padronanza di se stesso. Proprio per questi atteggiamenti, tuttavia, egli riusciva a volte irritante e "strano" a chi lo frequentava. 15 Alcibiade cita l'odissea 8

9 sua ricerca. E già era mezzogiorno e alcuni uomini se n'erano accorti e meravigliati dicevano l'un l'altro: «Socrate se ne sta lì impalato dall'alba in un qualche pensiero». Alla fine, alcuni Ioni, scesa la sera, dopo aver cenato - poiché allora era estate - portarono fuori i giacigli e si misero a riposare all'aperto e nello stesso tempo a controllare se stesse piantato là tutta la notte. Ed egli vi stette finché fu l'alba e si levò il sole. Allora si mosse e se ne andò dopo aver fatto la sua preghiera al sole. [...] In molte altre cose e meravigliose si potrebbe lodare Socrate, ma di altre sue qualità si potrebbero dire le stesse cose anche dì un altro, invece che egli non somigli ad alcuno fra tutti gli uomini antichi e moderni questa è la maggior meraviglia. Ma un uomo come questo qui, con le singolarità sue e dei suoi discorsi, non lo si troverebbe che gli somigli neppur di lontano, a cercarlo fra gli uomini d'oggi né fra quelli di ieri; a meno che non lo si paragoni, non a uomini, ma a quelli che dicevo, ai sileni e ai satiri, lui e i suoi discorsi. Perché c'è ancora questo, che ho tralasciato all'inizio: i suoi discorsi sono quasi identici ai sileni che si aprono in due. Chi dunque si mette a sentire i discorsi di Socrate, sulle prime li troverebbe del tutto ridicoli, tali sono le parole e le espressioni di cui s'avvolgono di fuori, qualcosa come la pelle d'un satiro insolente: parla di asini bastati, di certi fabbri, ciabattini e conciapelli e con le stesse voci pare sempre che ripeta le stesse cose. Cosicché ogni inesperto o sciocco potrebbe riderci sopra a questi discorsi. Ma chi li veda aperti e vi penetri dentro, troverà innanzitutto che essi soli, fra tutti i discorsi, hanno una mente, e poi che sono i più divini e pieni di ogni immagine di virtù e tendono a ciò che v'è di più grande, anzi a tutto quanto bisogna mirare per chi vuole diventare un uomo nobile e eccellente. da Platone "Simposio", Opere complete, Laterza, vol. III Guida alla lettura Il Socrate che Alcibiade descrive nel suo elogio appare figura strana e inquietante; il suo ritratto è quello di un uomo brutto, che si presenta in pubblico scalzo, coperto solo da un rozzo mantello. Alcibiade insiste sull'eccentricità della personalità di Socrate. Solitamente - egli dice - gli individui corrispondono sempre a dei tipi ideali, a delle classi in cui tutti gli uomini possono essere fatti rientrare. Ebbene, Socrate non appartiene a nessun tipo, non assomiglia a nessuno. Egli é sconcertante, non classificabile, strano. Il paragone a cui Alcibiade ricorre è quello secondo cui Socrate assomiglia a un "sileno", una sorta di demone, metà animale e metà uomo, dal carattere sfrontato e buffonesco, che, secondo l'immaginazione popolare e religiosa del tempo, seguiva il corteo orgiastico di Dioniso. La figura del sileno è tuttavia solo un'apparenza, una maschera dietro alla quale si nasconde qualcosa di molto diverso. Alcibiade paragona, infatti, Socrate a quei sileni esposti nelle botteghe degli scultori, i quali servono come cofanetti in cui mettere le immaginette degli dei. La maschera a cui Socrate ricorre è quella dell'ironia. Attraverso di essa, fingendo ignoranza, atteggiandosi «a far l'ingenuo e a prendersi gioco della gente», Socrate si maschera, mostrandosi esteriormente diverso da quello che è. Chi si limitasse dunque a un ascolto superficiale dei discorsi di Socrate li troverebbe strani o ridicoli; chi, al contrario, lasciandosi guidare dalla dialettica socratica, "penetrasse" dentro quei discorsi, troverebbe il tesoro di virtù e di ammaestramenti che essi contengono. Alcibiade racconta di essere stato indotto, ascoltando le parole di Socrate, a provar vergogna delle proprie debolezze e dei propri vizi e di aver compreso per la prima volta la possibilità di una vita vissuta secondo verità. Alcibiade aveva conosciuto Socrate da giovinetto: consapevole e superbo della propria bellezza giovanile, aveva creduto che Socrate se ne potesse innamorare, giacché quest'ultimo amava frequentare 9

10 i giovani e sembrava gradire i loro turbamenti nei suoi confronti. Ma a Socrate la bellezza esteriore non importava in realtà nulla. Fu Alcibiade, al contrario, a innamorarsi del filosofo, non già tuttavia del suo aspetto esteriore, ma di quella sua "bellezza interiore", che Alcibiade intuiva essere il segno di una perfezione superiore. Nel racconto di Alcibiade, Socrate acquista, in questo modo, le mitiche sembianze di Eros. Strettamente legata all'ironia del dialogo, emerge una "ironia dell'amore", i cui effetti di rovesciamento e di sconcerto sono analoghi a quelli a cui si perviene con l'ironia del discorso. Essa consiste nel fingere di essere innamorato, finche colui che è il destinatario di tale passione apparente, finisce a sua volta per innamorarsi realmente. Va ricordato che l'amore qui considerato è quell'eros omosessuale, in particolare tra adulto e fanciullo, la cui funzione educatrice era un elemento tipico delle società guerriere greco-arcaiche. In questo contesto, l'incontro amoroso diventa dunque un'occasione in cui, maieuticamente, l'amato aiuta e indirizza l'eros dell'amante verso l'obiettivo del perfezionamento della sua personalità. Viene a costruirsi un'identità tra la figura di Eros e quella del filosofo, che ci riporta al motivo del "sileno". L'insegnamento socratico suscita un rovesciamento di valori che spinge colui che si avvicina al filosofo a superare le apparenze di una vita sciupata nella banalità e nella superficialità, e a camminare verso la consapevolezza di sé e verso la virtù. Quando gli uomini amano Socrate, amano in realtà questa aspirazione. Per questo motivo, la sua filosofia - quale la tramanda Platone - non può essere intesa come l'elaborazione astratta di un sistema di pensiero. Essa è piuttosto un continuo esercizio spirituale, che nasce nel concreto rapporto che si costituisce tra maestro e discepolo. da Cioffi, Luppi, Vigorelli, Zanette Corso di Filosofia, Edizioni Scolastiche Bruno Mondadori, pag. 266 M. TROMBINO - LA SESSUALITÀ NELL'ANTICA GRECIA La sessualità nell'antica Grecia può essere compresa solo come componente di un complesso costume sociale, che prevedeva - e ammetteva - pratiche, espressioni e indirizzi molteplici e diversificati: dall'eros omosessuale maschile, meglio definito come pederastia, a quello femminile; dall'eros eterosessuale all'interno del matrimonio a quello collettivo, ad esempio nei simposi e nei riti dionisiaci, all'eros tra il signore e le etere. Queste ultime, a differenza delle vere e proprie prostitute, vivevano spesso nella stessa casa del padrone e della sua legittima consorte, si occupavano dei piaceri, degli svaghi e dei divertimenti dell'uomo; erano anche suonatrici di flauto e danzatrici, avevano spesso una cultura superiore alla media e, come le geishe giapponesi, occupavano una posizione sociale piuttosto elevata, o comunque si muovevano in un ambiente aristocratico e signorile. In generale possiamo sostenere che per i Greci le diverse espressioni dell'eros erano in qualche modo codificate, ma godevano tutto sommato di una certa interscambiabilità, per lo più assente ai giorni nostri. In tal modo, anziché escludersi a vicenda, potevano spesso convivere l'una con l'altra: l'eros omosessuale femminile e la pederastia, per esempio, seguivano un percorso pedagogico che portava al matrimonio, suprema istituzione sociale. Questo conciliare omosessualità ed eterosessualità matrimoniale è oggi per noi impensabile. La pratica educativa comune nelle principali città della Grecia - Atene e Sparta prime fra tutte - prevedeva che i fanciulli, ancora piuttosto giovani, venissero separati dalle famiglie (si trattava in genere di fanciulli appartenenti a famiglie aristocratiche) e posti sotto la guida di maestri più anziani: questi dovevano impartire loro un'educazione che andava dalla pratica del ginnasio (qualcosa di simile alla palestra) all'insegnamento letterario, matematico, musicale e artistico; a Sparta invece si trattava per lo più di un addestramento militare. Le fonti letterarie pervenuteci mostrano chiaramente come venissero intessute relazioni omosessuali tra il 10

11 maestro e gli allievi. Laddove queste relazioni vengono istituzionalizzate, quindi ammesse dalla legge, si stabiliscono limiti morali ed etici ben precisi: "l'amante appare come maestro dell'amato, garante delle qualità morali e delle cognizioni che l'amato deve acquisire stando con lui. L'amore di un adulto per un fanciullo è fondato sulla trasmissione del sapere e della virtù; [...] in questo quadro, la relazione amorosa è vissuta come uno scambio: la potenza dell'eros che emana dall'amato colpisce l'amante che ne è stimolato, per sublimazione, sul piano morale. Ricevendo dall'amato l'impulso amoroso, l'amante realizza il proprio amore trasmettendo le qualità di cui è portatore [...]. La relazione omosessuale, in tal modo, viene a coincidere con la relazione pedagogica" (C. Calame, L'amore in Grecia, Laterza, Roma-Bari 1988, p. XIV). Questo vale anche per Platone. Lo stesso valore pedagogico era assegnato anche all'omosessualità femminile: il suo ambito era quello dei gruppi femminili corali o dei circoli privati (il più celebre dell'antichità è quello della poetessa Saffo nell'isola di Lesbo). Le giovani, attraverso il canto, la musica e la danza, dovevano acquistare quelle qualità di grazia e bellezza che la società greca richiedeva alla donna adulta. Anche quello tra la fanciulla e la sua insegnante corifea (la guida, cioè, del coro) era dunque uno scambio pedagogico. Nel suo complesso la pratica omosessuale era ammessa e istituzionalizzata solo se ricopriva un periodo limitato della vita del fanciullo o della fanciulla. A questo periodo avrebbe dovuto far seguito quello del matrimonio e dunque dell'eterosessualità. "Paradossalmente, l'educazione femminile alla bellezza tramite la relazione omoerotica [cioè omosessuale] ha come scopo la preparazione al matrimonio e ad una delle due funzioni essenziali agli occhi dei Greci: la procreazione. L'omosessualità nell'adolescenza si limita dunque ad introdurre, con la sua funzione pedagogica, all'eterosessualità adulta" (C. Calame, cit., p. XVI), sia per il maschio che per la femmina. Infatti, "per il popolo greco il matrimonio era un'istituzione sacra e la procreazione costituiva uno degli obblighi più importanti nei riguardi della patria" (H. Kelsen, L'amore platonico, Il Mulino, Bologna 1985, p. 72). "[...] D'altra parte, in una società che sia ancora abbastanza solida al proprio interno e non sia sul punto di sfaldarsi, le cose non possono andare in altro modo. L'impulso primordiale all'autoconservazione non può non opporsi ad una forma dell'eros [quale quella omosessuale] che, diffondendosi su vasta scala, impedirebbe la procreazione e condurrebbe sia all'estinzione del gruppo che della società" (ivi, p. 79). Però "la presenza di costumi omosessuali e di rapporti amorosi fra uomini giovani e anziani è dimostrabile solo all'interno dei cosiddetti Stati dorici, ove, del resto, la pederastia era un fenomeno assai limitato e circoscritto alla sola classe aristocratica" (ivi, p. 71). Le leggi e le norme morali che regolavano la pratica omosessuale erano dunque estremamente rigorose e limitative: così come condannavano una relazione pederastica fondata sul puro piacere e prolungata nel tempo, allo stesso modo non ammettevano l'unione tra schiavi e uomini liberi, o tra persone della stessa età, e condannavano severamente la prostituzione, sia femminile che maschile. La prostituzione infatti, in quanto soddisfacimento puramente carnale degli istinti sessuali, e in quanto rapporto di carattere venale, era considerata una degenerazione dell'eros. Dunque, quello che noi chiamiamo amore omosessuale nella Grecia antica era qualcosa di completamente diverso ed estraneo al concetto odierno di omosessualità, riferito quest'ultimo a una libera relazione personale e sentimentale tra due adulti, a una scelta non solo sessuale ma anche di un modo di essere e di amare. Nel Simposio e nel Fedro, Platone parla della natura dell'amore in generale, argomentando sulla sua origine, la sua forza, la sua importanza nella vita dell'uomo, e così via. Ci si accorge però che l'eros platonico è unilateralmente quello omosessuale, e per di più soltanto maschile; l'amore tra uomo e donna e quello esclusivamente femminile - in pratica tutti gli ambiti in cui si abbia a che fare col sesso femminile - vengono sì menzionati nel Simposio, anche se brevemente, ma sono squalificati. Platone, tessendo l'elogio di un amore che finisce per coincidere con la pederastia, lo privilegia rispetto a ogni altra espressione dell'eros, lo 11

12 spiritualizza e gli conferisce un carattere quasi divino, che eleva l'uomo alla virtù, alla conoscenza e al mondo meraviglioso delle Idee e della spiritualità pura. Utilizza poi la metafora della procreazione: distingue tra il partorire secondo il corpo (eterosessualità) e il dare alla luce secondo l'anima (omoses sualità e pederastia), considerando veramente nobilitante solo quest'ultimo. "In tal modo, con un'audacia senza eguali, Platone sovverte totalmente il giudizio di valore comunemente espresso nei riguardi dell'omosessualità, e contrappone all'eros omosessuale un amore eterosessuale ritenuto animalesco. [...] L'uomo può procreare soltanto con l'amore, e se l'amore fra un uomo e una donna conduce al concepimento e alla nascita dei figli «corporei», quello fra due uomini si risolve nel concepimento e nella nascita di una progenie «spirituale», ossia di opere immortali" (ivi, p. 112). Uno dei valori fondamentali per la società greca (e in genere per tutte le società antiche) era proprio quello della procreazione fisica, perché salvaguardava prima di tutto dall'estinzione della comunità. Platone si pone al polo opposto di questa norma: capiamo infatti che il suo sentimento omosessuale lo spinge ben oltre una pratica omosessuale limitata nel tempo e propedeutica al cammino che conduce al matrimonio, quale era la norma che regolava l'unica forma accettata di eros omosessuale (la pederastia). L'eros platonico è indirizzato solo ed esclusivamente verso il sesso maschile, e sembra svalutare l'idea del matrimonio con una donna. Dequalificando il matrimonio e l'eterosessualità, Platone si pone in una posizione di devianza e in un certo senso di trasgressione; per questo motivo egli - sostiene Kelsen - sente il bisogno di giustificare il suo eros di fronte alla società e alla morale comune. Il suo eros può essere ammesso come lecito e positivo solo se viene a mano a mano spiritualizzato, se a un certo punto disdegna l'aspetto carnale, in nome di valori spirituali come la saggezza e la divina verità. Da M. Trombino, La filosofia greca arcaica e classica, Poseidonia, 1997, pag

13 10 P. HADOT: LA FIGURA DI SOCRATE (II PARTE) 1 - L'appello dell'«individuo» all'«individuo». 2 - Il sapere di Socrate: il valore assoluto dell'intenzione morale. 3 - Cura di sé, cura degli altri. 1 - L'appello dell'«individuo» all'«individuo». Il filosofare non è più, come intendono i sofisti, l'acquisizione di un sapere o di un saper fare, di una sophia, ma è mettere in discussione se stessi perché si prova la sensazione di non essere ciò che si dovrebbe essere. Questa sarà la definizione del philo-sophos nel Simposio di Platone, l'uomo desideroso di saggezza. E la sensazione di inadeguatezza nascerà dal fatto di aver incontrato una persona, Socrate, che con la sua sola presenza costringe colui che gli si avvicina a rimettere in discussione se stesso. Questo ci lascia intendere Alcibiade 16 alla fine del Simposio. Proprio nell'elogio di Socrate pronunciato da Alcibiade nel Simposio, infatti, pare venga espressa per la prima volta nella storia la rappresentazione dell'individuo cara a Kierkegaard, l'individuo come personalità unica e non classificabile. Normalmente, dice Alcibiade, gli individui possono essere classificati secondo diverse tipologie. C'è, per esempio, il tipo «grande generale nobile e coraggioso», come Achille al tempo di Omero o come Brasida, capo spartano, al tempo di Platone; c'è il tipo «uomo di stato eloquente e accorto», come Nestore al tempo di Omero o Pericle al tempo di Platone. Ma è impossibile classificare Socrate, egli non può essere paragonato a nessun altro uomo; tutt'al più ai Satiri e ai Sileni. Socrate è atopos: strano, stravagante, assurdo, inclassificabile, sconcertante. Nel Teeteto Socrate dirà di se stesso: «sono totalmente sconcertante ( atopos) e genero soltanto aporia (perplessità)» 17. Una personalità tanto unica ha qualcosa di affascinante, esercita una sorta di attrazione magica. I discorsi filosofici di Socrate mordono il cuore come una vipera, cosí dice Alcibiade, e l'anima si sente come posseduta, in preda a un delirio e a un'ebbrezza filosofici, in preda quindi a uno sconvolgimento totale. E necessario insistere su questo punto: Socrate agisce su coloro che lo ascoltano in modo irrazionale, grazie all'emozione che provoca e all'amore che suscita. In un dialogo scritto da uno dei discepoli di Socrate, Eschine di Sfeto, Socrate dice a proposito di Alcibiade, che se lui, Socrate, non è capace di insegnare qualcosa di utile a Alcibiade (cosa della quale non ci si deve stupire, partendo dal pre supposto che Socrate non sappia nulla), tuttavia crede di poterlo rendere migliore grazie all'amore che prova per lui e nella misura in cui vive insieme a lui. Nel Teage, dialogo falsamente attribuito a Platone ma scritto tra il 369 e i1345 a. C.20, quindi probabilmente mentre Platone era ancora in vita, un discepolo dice a Socrate che, pur senza ricevere alcun insegnamento da lui, fa dei progressi quando si trovano entrambi nello stesso luogo e quando lo può toccare. L'Alcibiade nel Simposio lo dice e lo ripete: gli incantesimi di Socrate lo turbano: Ero in uno stato tale da credere di non poter più vivere comportandomi come mi comporto... Egli mi costringe ad ammettere con me stesso che non mi curo di me stesso 18. Non che Socrate sia più eloquente e più brillante di altri. Al contrario, dice Alcibiade, la prima impressione è che i suoi discorsi siano assolutamente ridicoli: Egli vi parla di asini bastati e di certi fabbri, ciabattini e conciatori di pelli; ha sempre l'aria di ripetere le stesse cose sugli stessi argomenti Platone, Simposio, 221c-d 17 Platone, Teeteto, 149a 18 Platone, Simposio, 215c-e, 216a 19 Ibidem, 221e 13

14 Sembra che, a questo punto, Alcibiade faccia riferimento all'argomento abitualmente usato da Socrate, quello che si ritrova nei ricordi di Socrate redatti da Senofonte; argomento che consiste nello stupirsi del fatto che per imparare un mestiere, quello del ciabattino, del carpentiere, del fabbro o dello scudiero, si sappia dove andare a cercare un maestro, e lo stesso per ammaestrare un cavallo o un bue, ma che quando si tratta della giustizia non si sappia più a chi rivolgersi. Nel testo di Senofonte, Ippia, il sofista, fa a quel punto notare a Socrate che egli «ripete sempre le medesime frasi riguardo ai medesimi argomenti». Socrate lo ammette senza difficoltà e ciò gli permette di far dire al suo interlocutore che lui, Ippia, al contrario, si sforza sempre di dire qualcosa di diverso, anche quando si tratti della giustizia. Socrate vorrebbe sapere cosa ci sia da dire di nuovo riguardo a un argomento che non dovrebbe cambiare, e Ippia rifiuta di rispondere prima che Socrate gli abbia detto quale sia la sua opinione sulla giustizia: È molto tempo che ti prendi gioco degli altri, sempre interrogando e confutando senza volere mai rendere conto a nessuno né esporre la tua opinione. E Socrate risponde: Non smetto mai di mostrare ciò che mi pare giusto... In mancanza di parole, lo dimostro con le mie azioni 20. Questo significa che, in realtà, sono l'esistenza e la vita dell'uomo giusto che determinano in modo esauriente cosa sia la giustizia. E la forte individualità di Socrate che può svegliare e rendere cosciente l'individualità dei suoi interlocutori. Ma le reazioni di questi ultimi sono molto diverse tra loro. Ho riportato, piú sopra, la gioia provata da Nicia nell'essere messo in discussione da Socrate. Alcibiade, invece, tenta di resistere alla sua influenza: di fronte a lui riesce soltanto a provare vergogna, e per sfuggire all'attrazione che sente si augura a volte la morte di Socrate stesso. In altre parole, Socrate non può fare altro che invitare il proprio interlocutore a esaminarsi, a mettersi alla prova. Perché si instauri un dialogo che porti l'individuo, come diceva Nicia, a trovare una ragione di se stesso e della propria vita, bisogna che parli con Socrate, che accetti insieme a Socrate stesso di sottomettersi alle esigenze del discorso razionale, diciamo pure alle esigenze della ragione. In altre parole, la coscienza di sé, il rimettere in discussione se stessi, scaturiscono soltanto da un superamento dell'individualità che si innalza a universalità, nel logos comune ai due interlocutori. 2 - Il sapere di Socrate: il valore assoluto dell'intenzione morale. Intravediamo dunque ciò che può essere, al di là del suo non-sapere, il sapere di Socrate. Socrate dice e ripete di non sapere niente, di non potere insegnare niente agli altri, dice che gli altri devono pensare da soli, scoprire da soli la loro verità. Tuttavia, è lecito domandarsi se non ci sia un sapere che Socrate abbia lui stesso scoperto da solo e dentro se stesso. Un passo dell'apologia nel quale vengono messi in contrapposizione sapere e non-sapere ci permette di supporlo. Socrate vi evoca quello che alcune persone potrebbero dirgli: «Non provi forse vergogna per aver condotto un genere di vita che oggi ti potrebbe portare alla morte?» e formula come segue la sua risposta: Questo non è parlare come si dovrebbe, immaginare cioè che un uomo di un certo valore, per insignificante che sia, debba calcolare le proprie possibilità di vita o di morte, invece di considerare soltanto, nel suo agire, se ciò che fa sia giusto o meno, se si comporti da uomo di bene o da uomo malvagio Senofonte, Memorabili, Platone, Apologia, 28b 14

15 In una simile prospettiva, ciò che apparirebbe come un non-sapere è la paura della morte: Cos'è in effetti il timore della morte se non l'attribuirsi un sapere che non si possiede affatto? Non è forse immaginare di conoscere ciò che si ignora? Perché, in realtà, nessuno sa cosa sia la morte e se non sia per caso il più grande dei beni per l'uomo. Tuttavia la si teme, proprio come se si sapesse che è il più grande dei mali. Non è forse riprovevole ignoranza quella che consiste nel credere di sapere ciò che si ignora?. Da parte sua Socrate sa di non sapere niente della morte, ma in compenso afferma di sapere qualcosa riguardo a tutt'altro argomento: Tuttavia, commettere ingiustizia e non obbedire a chi è migliore di noi, che sia dio o che sia uomo, questo so bene che è cosa vergognosa e turpe. E dunque, non avrò mai timore, non fuggirò mai davanti a cose delle quali non so se siano buone o cattive, anteponendole a quei mali che io riconosco come mali. 22. E molto interessante costatare che qui il sapere e il non-sapere non riguardano dei concetti, ma dei valori: il valore della morte da un lato, e i valori del bene morale e del male morale dall'altro. Socrate non sa niente del valore da attribuire alla morte perché essa non è in suo possesso; perché, per definizione, l esperienza della propria morte gli sfugge. Tuttavia, sa quale siano il valore dell'azione morale e dell'intenzione morale, perché queste dipendono da una sua scelta, da una sua decisione, da un suo impegno; e hanno, dunque, origine dentro se stesso. Ancora una volta, il sapere non è un insieme di proposizioni, una teoria astratta, ma la certezza di una scelta, di una decisione, di un'iniziativa; il sapere non è un sapere e basta, ma un sapere-ciò-che-si-deve-prediligere, dunque un saper-vivere. Ed è proprio questo sapere del valore che guiderà Socrate nel corso delle discussioni con i suoi interlocutori:e se qualcuno di voi dirà che non è vero, e sosterrà che si prende cura di se stesso (anche se questo è falso), non crediate che io lo lasci andare, volgendomi altrove: niente affatto, lo interrogherò, lo esaminerò, discuterò a fondo. Poi, se mi parrà certo che egli non possiede la virtù, checché ne dica, gli rimprovererò di attribuire troppo poco valore a ciò che ne ha di più e troppo a ciò che ne ha di meno. 23 Socrate attinge il sapere del valore dall'esperienza interiore, dall'esperienza di una scelta che lo coinvolge in modo totale. Ancora una volta, non esiste dunque sapere se non nella scoperta personale che proviene da dentro se stessi. Questa interiorità viene rafforzata in Socrate dalla rappresentazione del daimon, la voce divina che, a suo dire, parla dentro di lui trattenendolo dal fare determinate cose. Se si tratti di un'esperienza mistica o di un'immagine mitica, questo è difficile dirlo; possiamo comunque riconoscervi quasi il profilo di quella che più tardi verrà chiamata coscienza morale. 3 - Cura di sé, cura degli altri. Parlando della singolarità della filosofia, M. Merleau-Ponty 24 diceva appunto che la filosofia «non è mai del tutto nel mondare tuttavia non è mai del tutto fuori dal mondo». Lo stesso avviene per Socrate, che non è catalogabile, che è singolare. Anche lui non è completamente dentro al mondo, ma neppure fuori dal mondo. Da un lato, agli occhi dei suoi concittadini, egli propone un rovesciamento totale dei valori che pare inconcepibile: Se dico che è forse il bene maggiore, per un 22 Ibidem, 29a-b 23 Ibidem,29e 24 Maurice Merleau-Ponty ( ) è, insieme a Sartre, il principale esponente dell' esistenzialismo francese, una delle correnti filosofiche del Novecento. 15

16 uomo, quello di soffermarsi ogni giorno sia sulla virtù sia su altri argomenti di cui mi sentite parlare, quando metto alla prova me stesso e gli altri, e se aggiungo che una vita che non mette alla prova se stessa non merita di essere vissuta, voi non mi crederete. 25 I suoi concittadini non possono percepire il suo invito a rimettere in discussione tutti i loro valori, tutti i loro modi di agire, a prendere cura di se stessi, se non come un taglio radicale con la vita quotidiana, con le abitudini e le convenzioni della vita di tutti i giorni, con il mondo che è loro familiare. E inoltre, l'esortazione a prendere cura di se stessi non è forse un invito a distaccarsi dalla città, invito che viene da un uomo che sembra lui stesso essere un po' fuori dal mondo, atopos, ossia sconcertante, non catalogabile, inquietante? Socrate non verrebbe ad essere cosí il prototipo dell'immagine, tanto diffusa e altrettanto falsa, del filosofo che fugge le difficoltà della vita per rifugiarsi nella sua buona coscienza? Da un altro lato, il ritratto che Alcibiade, nel Simposio di Platone, traccia di Socrate, proprio come quello che ne traccia Senofonte, ci rivelano un uomo che partecipa pienamente alla vita della città, alla vita della città cosí com'è, un uomo quasi ordinario, quotidiano, con moglie e figli, che si intrattiene con tutti, nelle strade, nelle botteghe, nei ginnasi; un uomo cui piace vivere, capace di bere più di tutti gli altri senza ubriacarsi, un soldato coraggioso e tenace. La cura di sé non si viene dunque ad opporre alla cura della città. Non bisogna quindi dire, come fa Hegel 26 che «Socrate si rinchiude in se stesso per trovarvi il giusto e il buono», ma piuttosto che, come dice Merleau-Ponty «pensava che non si può essere giusti da soli, che se si è giusti da soli si cessa di essere giusti». La cura di sé è dunque indissolubile dalla cura della città e dalla cura degli altri, come si può vedere dall'esempio che offre Socrate stesso che identifica la sua ragione di vita con l'occuparsi degli altri. C'è in Socrate un aspetto al tempo stesso «missionario» e «popolare» che si ritroverà d'altronde in alcuni filosofi dell'età ellenistica: Sono a disposizione del povero come del ricco, senza distinzione... Sono un uomo dato alla città dalla divinità: chiedetevi dunque se sia umanamente possibile trascurare, come faccio io, ogni interesse personale... ormai da tanti anni, e questo, soltanto per potermi occupare di voi... spingendo ognuno di voi a diventare migliore che siano trascurate le cose di casa mia, e sempre io invece badi alle vostre, standovi da presso, uno per uno, come farebbe un padre o un fratello maggiore, per persuadervi a seguire la virtù. 27 Durante tutta l'antichità, Socrate rimarrà il modello del filosofo ideale, la sua opera filosofica è la sua vita, la sua morte". Come scriveva Plutarco all'inizio del secolo II d. C.: La maggior parte delle persone immagina che la filosofia consista nel dibattere dall'alto di una cattedra e nel fare corsi su alcuni testi. Ciò che tuttavia sfugge, a persone del genere, è la filosofia ininterrotta che ogni giorno si vede esercitata in modo perfettamente uguale a se stessa... Socrate non faceva disporre sedili per gli uditori, non si sedeva in una cattedra professorale; non aveva un orario fisso per discutere o passeggiare con i suoi discepoli. Ma scherzando con loro, bevendo o andando alla guerra o all'agora, e alla fine andando in prigione e bevendo il veleno, egli ha filosofato. E stato il primo a dimostrare che, con ogni tempo e in ogni luogo, in tutto ciò che ci accade e in tutto ciò che facciamo, la vita quotidiana dà la possibilità di filosofare". 25 Platone, Apologia, 38a 26 Georg Wilhelm Friedrich Hegel ( ), filosofo tedesco, considerato il rappresentante più significativo dell'idealismo tedesco, una delle correnti filosofiche del Ottocento. 27 Platone 32b 16

17 7 - PLATONE E LA CONCEZIONE IDEALISTA DELL UOMO: L UOMO E L IMMORTALITÀ DELL ANIMA 1. L anima e il progetto di vita del filosofo 2. Anima, individuo e società 3. Il progetto di vita e l immortalità dell anima 4. Il ricorso al mito in Platone 1. L anima e il progetto di vita del filosofo Dopo aver esaminato il ruolo della teoria delle idee nella concezione della realtà (ontologia) e della conoscenza (gnoseologia), esamineremo ora la valenza etica e politica del mondo delle idee postulato dalla teoria delle idee. Per fare ciò dobbiamo occuparci della coabitatrice, insieme alle idee, del mondo vero, quello ideale, e cioè dell anima. Platone è sicuramente il filosofo dell antichità che più ha contribuito a elaborare il concetto di anima e, quindi, la concezione dell uomo, così come è stato concepito dalla cultura occidentale fino all inizio del XX secolo, quando la psicoanalisi di Freud contribuirà a rinnovare profondamente la nostra visione della personalità umana. All interno del pensiero platonico il concetto di anima tende ad assumere una pluralità di valenze in quanto accanto alla concezione tradizionale dell anima come soffio vitale, ovvero come ciò che fisiologicamente rende vivo un corpo, Platone riprende il significato socratico dell anima come coscienza, come luogo del dialogo che conduce l uomo ad elaborare un proprio progetto di vita, dandogli inoltre una connotazione psico-sociale, poiché è essa a connotare la personalità dell individuo e a determinarne il suo destino sociale, nonché un valore etico, poiché essa diventa, con il suo destino immortale, ciò che deve regolare il comportamento dell uomo. L ANIMA E IL PROGETTO DI VITA DEL FILOSOFO PLATONE, L ANIMA E NELLA CULTURA OCCIDENTALE LE VALENZE DEL CONCETTO DI LE VALENZE DEL CONCETTO DI 1- fisiologica: l anima come 2 l anima come sede del 3 - : 4 - : 5 cosmologica: il Demiurgo formando il mondo lo dota dell anima del mondo che lo vivifica (vedi 4 - I problemi della filosofia: la concezione della realtà. Platone e l idealismo antico, pag. 7) LA DOPPIA NATURA DELL ANIMA All interno della filosofia platonica caratterizzata da un «ontologia» che suppone la realtà strutturata su due diversi piani, il mondo reale e quello ideale, la determinazione di ciò che deve definire l essere umano dipende in primo luogo dai rapporti che esso intrattiene rispettivamente con il mondo delle idee e con il mondo sensibile. Come premessa a questo discorso occorre dire che Platone L anima 17

18 accoglie ed approfondisce l'opinione tradizionale che vedeva l'individuo umano come unità di corpo (sóma) e di anima (psiche). Inoltre egli fa interamente sua anche la tesi, anticipata da Socrate, secondo cui l'uomo nella sua esistenza vera è principalmente la sua anima. È per questo motivo che l'antropologia platonica si risolve in gran parte in un'articolata dottrina dell'anima. La novità della concezione socratica dell'anima consisteva nel fatto che Socrate superava il tradizionale punto di vista «fisiologico», e scorgeva nell'anima soprattutto la sede della coscienza, il luogo in cui l uomo elabora il proprio progetto di vita fondato sui valori morali e compie le scelte che realizzano questo progetto. Questa concezione influenza profondamente la riflessione platonica intorno alla natura dell'uomo. D'altra parte Platone non si limita a far propria la tesi socratica, ma la integra con riflessioni provenienti da altre matrici culturali per rielaborare il tutto in una sintesi originale. Sintesi che, accogliendo gli stimoli provenienti dal movimento orfico-pitagorico, porta Platone a dotare l anima socratica di un destino indipendente dal corpo. Questa idea è d'altra parte confermata, secondo Platone, da una constatazione di carattere empirico: noi sperimentiamo, si osserva nel Fedone, che l'anima può opporsi agli impulsi del corpo (per esempio può impe dirci di bere anche se abbiamo sete): cosa impossibile se l'anima fosse totalmente condizionata dall'organismo. Ora, se l'anima è indipendente dal corpo, e dispone di autonome possibilità di esistere e di agire, ciò significa che non appartiene strutturalmente al «mondo sensibile». Apparterrà forse allora al «mondo intelligibile»? Sarà l'anima stessa un'idea? Platone scarta tale soluzione, e vede al contrario nell'anima una specie di ente intermedio fra il sensibile e il soprasensibile. In quanto ente intermedio l anima ha una doppia natura una che la lega al mondo sensibile e l altra al mondo divino delle idee. Per spiegare tale doppia natura Platone ricorre, come molte altre volte quando parla di anima, ad un mito che viene esposto nel Fedro, uno dei brani più famosi e suggestivi dell'intera opera platonica. In esso Platone racconta che l'anima è come un cocchio trainato da un auriga e da due cavalli alati. Il primo di questi cavalli è bianco, e segue gli ordini dell'auriga: esso rappresenta gli impulsi buoni e razionali. Il secondo, invece, è nero e ribelle, e rappresenta le passioni carnali e mondane. Quando nella corsa del cocchio prevalgono gli impulsi razionali, l'anima viaggia «volando» nel «mondo delle idee» (il mondo iperuranio e celeste), e prova piacere in questo tipo di vita; quando invece prevale la volontà del cavallo «nero» l'anima cade sulla terra, «perde» le ali, si incarna nei corpi e solo con molta fatica potrà riuscire a liberarsene di nuovo. La metafora che regge il mito è piuttosto evidente: se l'anima ha il compito di animare i corpi, ciò costituisce per lei soprattutto una punizione dovuta a una colpa, mentre la sua vera natura vorrebbe, in termini orfici, che si liberasse da ogni relazione col mondo sensibile. In questa prospettiva si capisce come mai per Platone il filosofo, come afferma Socrate nel Fedone sia «colui che desidera morire». Infatti, finché l anima umana resta imprigionata nel corpo sensibile, la sua ricerca della sapienza e la sua eterna aspirazione alla realtà puramente intelligibile non possono attuarsi in forma continua e completa: il corpo, con le sue necessità e le sue inclinazioni, ostacola l'attività filosofica, e spesso distoglie l'anima dalla contemplazione del vero. Quand'anche l'uomo riesca a concentrarsi nell'attività intellettuale e contemplativa, non arriverà comunque mai a possedere gli oggetti del suo desiderio (le idee) in forma perfetta: infatti soltanto l'anima staccata dal corpo è in grado di farlo, perché solo in questa condizione essa è in grado di aderire in modo adeguato alla realtà intelligibile. Dunque il compito del filosofo è quello di riscattarsi, attraverso la purificazione interiore, dalla «caduta» che ha subito Il mito dell IL PROGETTO DI VITA DEL FILOSOFO Il filosofo come colui 18

19 nascendo; è di emanciparsi gradualmente dalle passion i c o r p o r e e «prendendosi cura della propria anima» (per usare le stesse paro le di Socrate); ed è di guardare con serenità alla morte, che rappresenta la liberazione dell'anima dalla prigione del corpo e il possibile ritorno in quel luogo migliore da cui è venuta. Nonostante il filosofo sia colui che desidera morire e nonostante che innegabilmente Platone tenda a differenziare il mondo «ideale» dal mondo «reale» anche in termini di valore e che, quindi, una certa svalutazione della realtà mondana-sensibile congiunta con un pari privilegiamento della realtà oltremondana-ideale appaia una componente costante della sua filosofia, egli non fa sua una prospettiva ascetica e un conseguente abbandono della realtà concreta al suo destino. La teoria dell'immortalità dell'anima e il riferimento a una dimensione iperurania (la dimensione delle idee) si configura, infatti, non tanto come una fuga più o meno mistica dal mondo, quanto come la concezione teorica che sola giustifica una determinata opzione etica. Insomma, contrariamente a certe apparenze, le dottrine platoniche sull immortalità e sul mondo ideale si riferiscono a una problematica molto terrena e tutt altro che ascetica. Se il filosofo «desidera morire», ciò non significa che voglia suicidarsi (il suicidio viene esplicitamente condannato proprio nel Fedone): significa che questo è tendenzialmente il giusto atteggiamento filosofico, l'unico adatto ad organizzare nella maniera migliore l'esperienza mondana e a progettare la nostra vita. Ma come procedere a organizzare tale esperienza? Nell'anima incarnata in un corpo permane, incancellabile anche se offuscata, la memoria della visione oltreterrena delle idee. È su questa memoria, o reminiscenza che si fonda la possibilità della filosofia nel nostro mondo. Quelli di noi la cui anima è giunta a sollevarsi fino alla visione pura delle idee, conoscono già, nel momento di iniziare la vita corporea, la verità intera. La filosofia si risolve allora in un esercizio educativo, di noi stessi e degli altri, per liberare già qui - in attesa della morte - questa conoscenza dalle incrostazioni corporee e sensoriali; nella misura in cui la reminiscenza viene affiorando, noi siamo in grado già qui di riscoprire la vera conoscenza, di utilizzare le idee per interpretare e organizzare il mondo. Quando allora parliamo di bello e di giusto, ci riferiamo a un bello e a un giusto puri e assoluti che altrove abbiamo contemplato. Ma come può l'uomo, totalmente immerso nel mondo delle opinioni e gratificato dalle soddisfazioni materiali, venir condotto ad amare la sapienza, a ricercare e a desiderare la contemplazione delle idee? Secondo Platone per fare questo occorre compiere una specie di salto: o, più precisamente, una totale conversione interiore che agli occhi del mondo appare «follia». Il veicolo di questa conversione è per Platone l'amore (eros) che dà alla nostra anima quello scatto, quel movimento intenzionale necessari a rivolgerla verso la vera conoscenza e la vera giustizia che stanno oltre la vita corporea, e ad orientare intanto già questa vita verso la conquista di una verità e di una giustizia per quanto è possibile simili a quelle. L'amore, la maggiore delle passioni del corpo, è anche l'unica che può venire deviata dai suoi scopi terreni e sublimata in un'intenzione più nobile, giacché la sua origine è nell'anima, anche se nella parte desiderante dell'anima, nel suo «cavallo nero». Il desiderio d'amore ci attrae infatti prima di tutto verso la bellezza di un corpo, verso un congiungimento fra i sensi. Ma l'anima nobile sa leggere in quella bellezza un riflesso della bellezza ideale che ha contemplato nella sua vita fuori dal corpo; sa utilizzare la forza propulsiva del «cavallo nero» verso un altro fine, verso la memoria di quella bellezza, della giustizia e della verità che le si accompagnavano. L'anima giunge allora a Il desiderio di : L eros come 19

20 sublimare il desiderio nella direzione di un altro congiungimento, il congiungimento conoscitivo ed etico con le idee e i valori, da cui si generano, in questo mondo, azioni giuste e belle; un esercizio, nella politica e nella vita morale, di preparazione ad un più stabile ritorno, dopo la morte del corpo, in quella regione oltreterrena in cui il nobile amore dell'anima raggiunge il suo appagamento. L'amore risulta così lo stimolo decisivo per quella conversione del desiderio che rivolge la tensione delle nostre intenzioni alla vera conoscenza, alla giustizia, alla riforma della vita etica e politica. In tutto questo, Platone aderisce evidentemente alla raffinata morale erotica dell'aristocrazia ateniese del suo tempo che vedeva nell'amore, e specialmente nell'amore omosessuale non legato alla vicenda corporea della riproduzione, uno strumento di libertà e di perfezione estetica dell'uomo. Infatti per Platone l amore coincide con il desiderio di immortalità: più precisamente con il desiderio di rendersi immortali procreando nel bello. A questo proposito esistono due tipi di procreazione, quella secondo il corpo e quella secondo l'anima, e quest'ultima è di gran lunga più nobile. Dunque l'innamorato deve «procreare nel bello» avendo soprattutto di mira la bellezza spirituale. Infatti il filosofo, animato da questo amore per il mondo ideale, da una parte tenderà ad immergersi nella pura contemplazione delle idee, da un'altra parte sarà portato a far sentire nel mondo gli effetti positivi e vivificanti di questo amore; sentirà, in termini platonici, l'impulso a «procreare nel bello». Ciò si attua, in primo luogo, a livello pedagogico: il vero innamorato è colui che si fa educatore della persona che ama, che disprezza il piacere fisico e si innamora dell'anima, sforzandosi di renderla quanto possibile migliore. Analogamente, il vero innamorato della città è colui che si sforza di renderla migliore, di introdurre buoni costumi e buone leggi. L'innamorato filosofo, in altre parole, è colui che desidera riprodurre nel mondo sensibile quel bene e quel bello che gli è accaduto di contemplare sotto forma di idee pure. Eccoci dunque arrivati alla medesima conclusione cui eravamo giunti sopra. Così come l'ascesi dell'anima, anche l esperienza erotica non è tanto l'imprescindibile «passaggio» per pervenire ad uno stato superiore, che solo è veramente felice: essa è, al contrario, il modo di essere più consono e più utile all'uomo in tutte le fasi della sua esistenza. Come si ricorderà, Protagora sosteneva che la verità assoluta sono inaccessibili ai mortali e che, dunque, l'uomo deve concentrarsi sull'utile e strutturare la vita civile e personale su questa base. Platone rovescia completamente tale posizione: è vero che la sapienza è cosa divina; ma è anche vero che un amore «folle» per tale sapienza, la sua «continua ricerca» (come voleva Socrate), pur nella consapevolezza ch'essa è inaccessibile in questo mondo, può creare le condizioni per instaurare proprio in questo mondo il vero bene e il vero utile (che, socraticamente, coincidono). In un altro celebre mito, quello della caverna, Platone ritorna sul tema del progetto di vita del filosofo. Secondo questo mito, gli uomini sono come prigionieri incatenati sin dalla nascita in una caverna e costretti a guardare sempre verso la parete di fondo, volgendo le spalle all'entrata. Dietro di loro la caverna si apre verso la luce, con un fuoco che brucia a una certa distanza. Tra il fuoco e i prigionieri c'è un muricciolo, sottile e basso come il divisorio che negli stadi separa i giocatori dagli spettatori. Dietro di esso passano delle persone che portano statue, figure di animali, vasi e altri oggetti fabbricati in legno o pietra, che sporgono al di sopra del muretto. I prigionieri vedono solo le ombre sul fondo della caverna, le proprie ombre e quelle degli oggetti. Che altro potrebbero vedere, infatti, oltre alle ombre delle cose, dal momento che sono costretti a tenere la testa immobile per tutta la vita? Per questi sfortunati uomini questa è la verità. Ma poniamo il caso che uno di essi, liberato dalle catene, fosse costretto ad alzarsi repentinamente, a girare il collo, a voltarsi, camminare e alzare gli occhi verso la La procreazione nel Il mito della caverna: 20