IL TEMPO UMANO COME PONTE VERSO L ETERNITÀ

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1 IL TEMPO UMANO COME PONTE VERSO L ETERNITÀ Juan José Sanguineti Pubblicato in Il tempo tra scienza e filosofia, a cura di G. Giorello, E. Sindoni, Corrado Sinigaglia, Edizioni Unicopli, Milano 2002, pp Abstract. L uomo non è completamente immerso nella temporalità. Col suo pensiero, situato in una certa eternità, egli padroneggia e spiritualizza il tempo. Il duplice rapporto con il futuro intratemporale e con l eternità dà un nuovo senso al suo tempo, il cui sbocco naturale è l eternità di Dio. Soltanto così l uomo può arrivare alla pienezza del tempo. 1. L'uomo nel tempo e al di sopra del tempo 1 In questa relazione vorrei soffermarmi su alcune caratteristiche dell esperienza del tempo umano che, a mio modo di vedere, costituiscono la base fondamentale del nostro rapporto con l eternità 2. Questa tematica oggi può apparire particolarmente difficile, perché la parola eternità sembra aver perso molto del prestigio di cui godeva in altri periodi culturali. Basta dare un'occhiata alle Enneadi di Plotino 3 per vedere quanto siamo oggi lontani dalla tematizzazione dell eternità e quanto, invece, fosse familiare tale concetto ai filosofi classici. È chiaro che la parola eterno, aijwvn in greco (eone si dice talvolta), tradotta in latino come aevum, saeculum oppure aeternitas, nei metafisici classici (Platone, Plotino) non significava semplicemente un tempo infinito, ma una forma di esistenza superiore all essere temporale, che è solo passando e non ritorna più. Il tempo era sperimentato dagli antichi come un passaggio sfuggevole che rende precarie tutte le cose, dunque come una realtà secondaria, iscritta comunque nel quadro delle realtà eterne. Ma è anche vero che l eternità veniva pensata troppo spesso in termini logici, sul modello delle "verità eterne" della matematica (Platone), oppure in modo naturalistico, come consistenza ciclica del cosmo. La filosofia moderna invece ha approfondito la storicità dell uomo e in questo senso si muove in una direzione opposta. Noi diamo molta più importanza al tempo, un tempo storico e

2 aperto, e lo riteniamo come il luogo delle possibilità, come il teatro dell'azione libera e quasi come la sostanza della stessa vita in apertura al futuro. Ritengo tuttavia che la connessione del tempo con l eternità sia sempre un elemento fondamentale dell'esistenza umana, aperta all'essere tramite l intelletto, e che anche oggi costituisca per tutti un problema speculativo e pratico non superabile. Credo inoltre che la questione non sia esclusivamente l apertura del tempo verso l eternità, il che in fondo è abbastanza scontato, quanto il fatto di vedere con quale eternità l'uomo intende misurarsi e come si possa stabilire tale rapporto, attraverso il quale si gioca il senso definitivo della nostra vita. Riflettiamo innanzitutto sull'esperienza del tempo umano. Oggi siamo lontani dal dualismo cartesiano, con la sua spaccatura tra tempo psichico o spirituale e tempo fisico e meccanico, poiché è chiaro che il tempo dell'uomo è anche un tempo fisico, e che la differenza tra il tempo umano e il tempo della natura sta nel fatto che quest'ultimo in noi viene assunto (ma non cancellato) in una dimensione superiore, e così viene vissuto nel modo adeguato al nostro livello ontologico. Io adesso, ad esempio, ho a disposizione una mezz'ora per il mio intervento. Questo tempo fisico che mi viene dato è tempo umano (o umanizzato) in quanto io sono in grado di "occuparlo" o di "riempirlo" in una determinata maniera che può essere molto variabile. Da come io lo riempirò dipenderà la qualità del mio tempo, che potrà essere vissuto come tempo gradevole o triste, lento o veloce, denso o noioso, aperto verso il futuro o chiuso in se stesso, ripetitivo o creativo. Il tempo "riempito" è dunque un tempo in qualche modo pieno, il che ci fa pensare al concetto di pienezza del tempo, sul quale ritornerò più avanti. Il tempo umano non è che il tempo fisico spiritualizzato, nella misura in cui è vissuto dallo spirito umano nell'unità della persona completa. Questo tempo, in quanto modo di essere, non è una situazione accidentale, ma ha a che vedere con lo stesso essere che io sono. Il tempo, in quanto durata, è una certa misura dell'essere. Quanto appena ho detto è soltanto un esempio. Ho preso il tempo come se fosse una struttura vuota che si può riempire in molti modi. Certamente questo punto corrisponde alla nostra esperienza ordinaria della temporalità. Il tempo ci è dato come una sorta di possesso (nel senso dell habitus aristotelico) di cui possiamo disporre liberamente (entro certi limiti). Ogni giorno abbiamo alla nostra disposizione una sequenza di tempi finiti nei quali dobbiamo svolgere tutte le nostre attività (tempo per alzarci, per fare colazione, per lavorare, per pregare, ecc.). Il giorno, a sua volta, non è che un anello della serie di giorni (sequenza di tempi finiti) che costituiscono la nostra vita. Naturalmente questo fatto non comporta una teoria del tempo assoluto, essendo ovvio che i nostri tempi vuoti in realtà si riducono alla dimensione del prima e del dopo dei mutamenti fisici, 1) ripetitivi (tempo ciclico), 2) aperti alla novità, oppure 3) destinati al degrado (tempo lineare). Così, il ritmo

3 giorno-notte è un ciclo naturale che costituisce per gli organismi terrestri l'unità basilare della sequenza dei loro tempi biologici. Comunque risulta pratico e intuitivo esprimerci come ho fatto prima, cioè nel senso che i tempi della natura ci offrono uno "spazio di tempo" che dobbiamo occupare o "formalizzare" umanamente. Noi tutti, in definitiva, dobbiamo fare cose, e le dobbiamo fare in tempi limitati. Heidegger in Essere e tempo 4 parlava a questo proposito del tempo quotidiano o della serie delle ora ( ora faccio questo, poi quello, ecc.), il che costituisce la temporalità della nostra esistenza "preoccupata" per le cose del mondo. Spiritualizzare il tempo fisico, però, non si riduce a riempire le ore alla nostra disposizione. Il nostro rapporto costitutivo col tempo, espresso già nella struttura verbale del linguaggio, contiene tanti altri aspetti. La relazione primaria dell uomo col tempo è la sua misurazione. Aristotele diceva che il tempo è la misura del movimento secondo il prima e il dopo 5, e suggeriva che tale misura la può compiere soltanto l anima razionale 6. Sant Agostino scriveva che noi misuriamo il tempo in noi stessi 7. A questa tesi forse si potrà obiettare che l organismo vivente è anche in grado di misurare i tempi biologici, in coordinamento con i tempi ambientali, e difatti si parla di orologi biologici. Ma la misura umana del tempo è astratta e universale. L uomo, si rifletta su questo punto, è in grado non soltanto di agire nei tempi concreti opportuni, ma di pensare a tutti i tempi, di ripercorrerli in un senso o in un altro, di pensare a tempi infiniti, a tempi possibili o al tempo in assoluto, e ciò lo fa da una posizione sopratemporale corrispondente appunto all ambito del pensiero. Pensiamo ai minuti, ai secondi o agli anni-luce in un momento (attimo, Augenblick) non propriamente temporale (in questo senso, neanche velocissimo, né istantaneo, ma piuttosto di un genere non temporale), così come capiamo subito il significato di una frase o di un intera sequenza di frasi in un attimo di pensiero. Possiamo capire una formula, parecchie formule collegate, una frase, un insieme di frasi, in un modo simultaneo e non necessariamente successivo. Il presente percettivo neurofisiologico ha un certo spessore di tempo (non è un istante matematico) e non si distingue chiaramente dalla memoria a breve termine né dal futuro immediato. Il pensiero supera questi limiti, anche se ne resta condizionato. La memoria intellettiva, ad esempio, contiene una forma di intuizione atemporale che poi si traduce in un dispiegamento nel tempo: pensiamo una frase (in un attimo) e la diciamo (nel tempo), concentriamo il pensiero su una frase, ma anche sulla totalità del contesto o del discorso. Il nostro presente atemporale dispone del tempo, variabilmente, proprio perché sta al di sopra del tempo.

4 Il nostro pensiero, dunque, essendo sopratemporale, è in grado di comprendere il tempo e di misurarlo. Adesso mi soffermo sul lato oggettivo della questione (nel capoverso precedente ne ho evidenziato il lato soggettivo, cioè da parte dell atto del soggetto). Così, la nostra intelligenza capisce tutto il tempo astrattamente, nella totalità del suo svolgimento (poiché essa capisce tutto il movimento in modo simultaneo). L ora pensata non dura un ora, poiché semplicemente non dura. Il tempo richiesto per pensarla in realtà è il tempo necessario per pronunciare o per evocare la parola ora, il che è un compito dell immaginazione e della memoria e presuppone la normale attivazione neurale. Così avviene la strana cosa che noi pensiamo al di sopra del tempo, ma insieme in un tempo concreto, cioè in un momento della nostra vita e anche della storia del cosmo, e quest unione tra un atto sopratemporale (spirituale) e un istante del tempo possiamo chiamarla una spiritualizzazione del tempo 8. Ora quella "istanza sopratemporale" del nostro intelletto è già un'esperienza di eternità. Non di eternità, come accennavo prima, nel senso di durata infinita di tempo, bensì di una modalità di essere e di vivere che, proprio in quanto comprende ogni tempo, si sottrae al divenire (Tommaso d Aquino si basava su questo fatto per argomentare l immortalità della nostra anima 9 ). Se siamo capaci di pensare ad un'ora, di prevederla e di usarla liberamente, ciò vuol dire che siamo in qualche modo signori dell'ora, e lo siamo innanzitutto in quanto la cogliamo da una posizione di stabilità o di concentrazione dell'essere (qui le parole ci mancano), che possiamo chiamare una certa eternità. Ma dobbiamo vedere l eternità dal lato dell'atto di pensare e non dell'oggetto pensato. Col nostro pensiero astratto, infatti, noi pensiamo alle cose temporali in un modo non temporale. Non ricadiamo però nell'errore di Platone, il quale assegnava uno statuto ontologico eterno agli oggetti considerati nell'astrazione atemporale. Pensiamo all'ora senza durata, solo che l'ora pensata, l'anno pensato o la storia pensata non sono esistenti, nemmeno a titolo di Idee platoniche. Esse sono delle realtà temporali incorporate alla nostra oggettivazione atemporale astratta, la quale rimanda all atto di pensare o di capire, il quale è il vero esistente. L'esperienza dunque di un'esistenza sopratemporale, la quale in qualche modo ci dà un'idea dell eternità, corrisponde, in sintonia con l'aristotelismo (ma anche Husserl aveva visto questo punto), all'atto dello spirito e non agli oggetti intenzionali della conoscenza. Questi oggetti, d'altra parte, sono proprio i mezzi intenzionali attraverso i quali possiamo abbracciare globalmente la realtà esistenziale del tempo e del divenire (in un modo analogo a quando si dice ad esempio che Dio, essendo Eterno, abbraccia l'universo temporale a partire dalla sua Eternità).

5 Ho cercato di mostrare come l'uomo, essendo temporale non solo fisicamente, ma anche come essere storico (la "forma del tempo umano è propriamente la storia), tuttavia non è completamente immerso nella temporalità. Anzi precisamente perché l'uomo, mediante la sua intelligenza, è collocato in una posizione superiore alla temporalità, egli è in un senso peculiare l'essere più temporale dell'universo, in quanto soltanto l'uomo è consapevole del passaggio del tempo e soltanto lui è in grado di scrutare il passato e di anticipare i tempi futuri con previsioni, progetti e scelte. Cioè l'uomo possiede "il senso del tempo, così come, seguendo l'analogia a distanza introdotta sopra a proposito del Creatore, Dio è l'eterno, e proprio per questo motivo nessuno come Dio possiede il senso assoluto della temporalità e della storicità. I neoplatonici vedevano l'uomo come situato nel confine tra il tempo e l'eternità 10. Ma essi accentuavano troppo la separazione tra questi due elementi, desiderosi, come tanti altri filosofi antichi, che l'uomo fosse in grado di trascendere il tempo e di elevarsi all'eternità. Nel mio intervento invece intendo sottolineare l unità tra tali termini, un punto che si può osservare nella mia esposizione già fatta, poiché ho cercato di rilevare fino a che punto l'uomo, a differenza degli altri esseri della natura, sia in grado di dare al suo tempo un senso nuovo, precisamente grazie alla sua "istanza sopratemporale" o "quasi eternità", nella quale egli vive quasi senza accorgersi. Questo nuovo senso del tempo, tenterò di concludere, trova il suo sbocco finale nell'eternità. La prima manifestazione del dominio umano sul tempo, come ho già indicato, è la sua misurazione astratta, ed è questa altrettanto la prima condizione perché egli possa esercitare le altre forme del medesimo dominio, il quale non va inteso in un senso univocamente tecnologico. La cronometria (le cronologie, le datazioni, l uso dell'orologio) è, senza dubbio, una delle più antiche manifestazioni della razionalità umana e oggi essa continua a sorprenderci, quando l uomo misura i grandi tempi del cosmo e il microtempo delle particelle elementari in modi che sfidano ogni immaginazione. Il tempo umano è chiaramente, in questo senso, il numero dei movimenti, per parlare in termini aristotelici 11, un numero elaborato dalla mente umana, sulla base dei ritmi naturali, ed applicato al tempo extramentale nei suoi svariati percorsi o in qualsivoglia punti del passato o del futuro. Ci sono tante altre relazioni di padronanza dell uomo riguardo al tempo. Noi diciamo, ad esempio, che l uomo può usare del tempo, o che può trarne profitto, guadagnarlo (o perderlo), ricordarlo (o dimenticarlo), prevederlo, aspettarlo, sincronizzarlo, organizzarlo, programmarlo, accelerarlo, rallentarlo, prolungarlo, trascenderlo, ecc. Tutti questi verbi indicano una particolare relazione con la temporalità. Andare in dietro nel tempo è

6 ricatturare il passato nel ricordo. Andarci in avanti è prevedere causalmente gli eventi futuri certi o probabili, o creare il futuro libero. Gli orari e i calendari sono la programmazione del tempo che ci consente di agire o di aspettare i momenti giusti. Sincronizzare i tempi è aggiustare tempi ed orologi in simultaneità. Orientare il tempo è organizzarlo in funzione dei fini, affinché il nostro presente si alimenti dai progetti situati nel futuro. Si potrebbe continuare così a riflettere sulle particolari sfumature che tutte queste espressioni indicano riguardo alla padronanza umana sul tempo nei suoi aspetti metrici e topologici. L'uomo dunque articola i tempi tramite il linguaggio, mediante le divisioni culturali dei tempi e la tecnologia, e così dimostra di essere un vero signore del tempo. Poi egli usa del tempo e in questo senso ne subisce i limiti, non essendo il suo signore assoluto. La fretta, l'ansietà, la nostalgia, il rimpianto, l odierno stress per la mancanza di tempo, sono categorie affettive collegate ai condizionamenti temporali cui la vita umana è sottoposta. Questi condizionamenti emergono da alcune caratteristiche che l'uomo talvolta può aggirare, ma non sopprimere, quali la finitezza del tempo, il suo ordine (per arrivare alla sera, devo "attraversare" il pomeriggio, cioè devo aspettare), la sua irreversibilità (non possiamo tornare sul passato), la sua indeterminazione (il futuro è indeterminato), il suo rapporto con la nostra libertà (il futuro in parte sta nelle nostre mani, il che può provocare speranza ma anche ansietà). L'uso saggio e prudente del tempo tiene conto di queste caratteristiche. Ciò si vede, e non a caso, nelle parabole escatologiche del Vangelo, come quella delle vergini sagge e stolte 12, parabole che si potrebbero anche chiamare del tempo, in quanto fanno riflettere sulla sua finitezza e irreversibilità nei riguardi della vita eterna alla quale l'uomo va incontro dopo la morte. 2. Di fronte al futuro e all'eternità Nella prima parte della mia esposizione ho cercato di evidenziare in che modo l'uomo è un essere temporale, ma è insieme sopratemporale. Abitando sempre, con la nostra intelligenza, in una "certa eternità" che ci consente di padroneggiare il tempo e di spiritualizzarlo, e facendo così emergere il tempo specificamente umano, il problema che ci si presenta è duplice: 1) d'una parte noi procediamo sempre verso il futuro e possiamo prepararlo nel nostro presente; 2) d'altra parte noi aspiriamo a un'eternità "vera" che si sottragga alla morte (e che non sia un monotono prolungamento all infinito della successione dei giorni). Cioè d'una parte abbiamo sempre davanti a noi stessi,

7 inevitabilmente, un futuro intratemporale, ma al contempo sperimentiamo il problema dell'eternità, che non può non porsi, dal momento che siamo in grado di pensare a tutto il tempo e abbiamo, come abbiamo visto, una certa esperienza di eternità, di quello che ha valore perenne, senza caducità. Se noi fossimo esseri puramente temporali, non potremmo oggettivare il tempo (così come l animale non è grado di oggettivare la temporalità). In questa sede non è possibile affrontare convenientemente questo problema, ma mi pare sufficiente lasciarlo almeno aperto. Tutte le forme della cultura umana, ne sono convinto, e anche tutte le ansietà e i desideri di ogni singola persona, sono tentativi di superamento della caducità del tempo. Lo era, in una maniera direi disperata, l'idea di Nietzsche dell'eterno ritorno del presente, in quanto ciò evidenziava il desiderio di un'eternizzazione del presente temporale. Lo sono altrettanto i sogni o le speranze, da parte di alcuni cosmologi contemporanei, di vedere assicurata in una futura evoluzione del cosmo la possibilità di sopravvivenza, se non della specie umana, almeno di qualche forma di vita intelligente (Tipler assume tale presupposto come la propria versione del principio antropico 13 ). La minaccia della scomparsa totale della vita nell'universo viene vista, così, come una mancanza di senso o di finalità del cosmo. La vita e l'intelligenza quindi sono valori perenni. Un cosmo nel quale finalmente l'intelligenza dovrebbe soccombere appare privo di intelligibilità. L'affermazione della necessaria perennità della vita intelligente è, quanto meno, un'espressione inequivocabile del desiderio umano dell'eternità. Che cosa è l'eternità? Alla luce della metafisica classica e della fede cristiana, l'eternità è Dio stesso, in quanto radice e principio di ogni essere finito. Nella teologia cristiana Dio è chiamato l Eterno, non perché duri infiniti secoli (quest'ultima espressione va presa soltanto in un senso antropomorfico, in quanto la vita divina non può essere misurata da avvenimenti cosmici), ma perché Egli è quell Essere che è, fu e sarà, nel quale gli atti immanenti del vivere, del comprendere e dell amare, che sono in realtà una sola cosa in Lui, si compiono senza alcuna perdita o "passaggio" 14. Ma noi non possiamo afferrare direttamente questa idea se non in riferimento al nostro tempo. Potremmo dire in questo senso che l'eternità è come il tempo di Dio. Così come il tempo umano produce una forma di concentrazione della dispersione temporale, per esempio quando noi consideriamo "in simultaneità" diversi aspetti della nostra vita, analogamente possiamo immaginare l'eternità divina come un superamento assoluto dei limiti temporali. Quella quasi eternità che è la nostra interiorità prefigura in qualche modo, in quanto siamo un immagine di Dio, l Eternità dell Essere divino. Tale eternità è vita, azione perenne, non il fluire del nostro presente temporale, né l atemporalità dei nostri concetti 15.

8 La tensione dell uomo verso l eterno e l assoluto persiste sempre come un energia sotterranea che porta a compiere opere di valore perenne e universale, per esempio nella scienza o nell arte. D altra parte, l uomo orienta il suo tempo verso il futuro nella forma di progetti. Il progetto è la strutturazione del tempo in funzione dei fini. Il tempo umano è vissuto specialmente come un progetto verso qualcosa di meglio. Esistono progetti nella vita personale e sociale, nella politica, nella tecnologia, nell economia, ecc. Senza di essi, la vita umana diventa monotona e si esaurisce nella successione di giorni privi di storia. Ora cercare di eternizzare il momento presente in modo assoluto, vivendo con indifferenza i diversi volti del tempo, come si sforzavano di fare gli epicurei nell antichità (e forse anche gli stoici, in un altro senso) è un illusione, spesso frequente quando non esiste un futuro nell orizzonte 16. Vediamo così due aspetti della temporalità umana che potrebbero sembrare contraddittori. L uomo cerca qualcosa di definitivo e non può essere soddisfatto con la provvisorietà. Però al contempo, l inseguimento di progetti che trascendono la propria vita (per esempio, progetti collettivi, di una nazione, di una comunità scientifica, ecc.) ci fa vivere in qualche modo nel provvisorio, poiché il loro compimento presuppone l attraversamento di una serie di fasi temporali che per forza saranno abbandonate (e noi con esse). Quest esperienza si vede bene, ad esempio, nei progetti tecnologici oggi in primo piano nell umanità. Una caratteristica di questi progetti è la loro inesauribilità. Le finalità intrastoriche, proposte all uomo in conseguenza dell insorgere dei nostri piani nella storia, sono infinite e non trovano un momento culminante, oltre il quale non si possa ormai continuare avanti. Una volta che un traguardo è raggiunto, ne emerge un altro, e perciò il tempo storico è infinito e non va all incontro di un punto culminante che farebbe finire il tempo. Non sostengo, naturalmente, l idea di un progresso indefinito, in quanto è ovvio che qualsiasi progresso in un senso comporta spesso svantaggi o nuovi rischi, peraltro imprevisti. Sto indicando invece la tesi della non culminazione della storia (collettiva e anche personale) 17, il che è contrario al pensiero utopico (e anche alla filosofia hegeliana). Di conseguenza, l uomo non può cercare la soddisfazione del suo desiderio di eternità nel futuro intrastorico. Non esiste un punto finale della storia dove si dovrebbe produrre il passaggio dal tempo all eternità. La storia non è il ponte tra il tempo e l eternità 18. Come potrà dunque l uomo andare all incontro dell Eterno, se l eterno non si trova alla fine della storia? Sarà necessario che egli abbandoni la storia, o che la consideri irrilevante per la questione del rapporto uomo/eternità? Se fosse così, l uomo dovrebbe incontrare l Eterno soltanto a patto di abbandonare il tempo, negando quindi una parte della sua natura (alcune

9 proposte filosofiche o religiose, come è noto, assumono questa direzione, per esempio, il buddismo o certi indirizzi platonici). Sintetizzo quanto ho detto in questo paragrafo: siamo sempre di fronte al futuro storico orizzontale, ma siamo parimenti in un rapporto costante con l Eternità. Viviamo nel presente spinti in questa duplice direzione, e non possiamo fermarci nel nostro adesso, né ritornare nel passato. Se la nostra vita si esaurisce nei progetti intrastorici, il nostro presente sarà puramente provvisorio e niente ne rimarrà nel futuro, nemmeno noi stessi. Dunque, è possibile eternizzare il nostro presente e non rinunciare alla storia? Credo che la risposa a questa domanda, risposta dunque all argomento della mia relazione, si trovi nel Cristianesimo e che possa essere un motivo di riflessione teoretica. Il tempo della persona acquista una pienezza, e così si spiritualizza in modo più alto, soltanto quando è in rapporto con l Eternità di Dio. Il mio tempo acquista un senso definitivo e non si perde nella misura in cui è unito in ogni istante (in ogni adesso) all Eternità di Dio. La Rivelazione cristiana ci dice che ciò è possibile nell unione a Cristo, Dio incarnato, il quale è il ponte esistenziale tra il tempo e l eternità. Giovanni Paolo II ha affermato che, con la sua Incarnazione, Dio stesso acquistò una dimensione temporale (Dio si temporalizza perché si umanizza), e che Cristo, Uomo e Dio, costituisce la pienezza del tempo umano 19. Credo che quest idea la possa almeno capire una persona non credente. Così d una parte noi ci impegniamo nei progetti umani temporali, progetti utili per le altre generazioni e che così lasciano un impronta nella storia, mentre al contempo tale sforzo temporale, se compiuto in unione a Cristo, non si perde come un atto transitivo, ma si inserisce di volta in volta nell eternità 20. La morte sembra l ostacolo principale allo slancio dell uomo verso il futuro e verso l eternità, in quanto segna la fine del tempo umano. In realtà non è così, se consideriamo quanto visto precedentemente con una certa coerenza. La morte impedisce che facciamo un assoluto dei progetti intrastorici o del nostro presente. Possiamo dare al nostro presente un certo valore di eternità, ma non eternizzarlo, proprio a causa della nostra mortalità. L incontro definitivo con l eternità si produce, alla luce della fede cristiana, soltanto oltre (meglio di dopo ) il transito della morte. E neanche così sarà cancellato il tempo, se attendiamo al dogma cristiano della risurrezione della carne. Nel momento finale escatologico si arriverà ad uno statuto di compimento del cosmo, non quale risultato di una ultima fase dell evoluzione, ma a titolo di ingresso in una nuova dimensione dell essere creato. Questa dimensione include un universo fisico (glorificato) e quindi un tempo nuovo, tempo di gloria, con altre caratteristiche, per noi imperscrutabili. Sarà comunque,

10 possiamo intravedere, un tempo più pienamente incorporato nell eternità. Il tempo in cui viviamo appare, così, come una preparazione di quel tempo nuovo. 1 Sviluppo queste tematiche e altre legate al problema del tempo della natura nel mio recente lavoro, fatto in collaborazione con il fisico M. Castagnino, Tempo e Universo, Armando, Roma Cfr. sull argomento, tra altri autori, Agostino, Le Confessioni; M. Hauke e P. Pagani (a cura di), Eternità e libertà, Milano 1988; J. L. Borges, Historia de la eternidad, in Prosa completa, Bruguera, Barcellona 1980, vol. 1, pp ; J. De Finance, Il sensibile e Dio, Libreria Editrice Vaticana, Roma 1990; J. T. Fraser, Il tempo, una presenza sconosciuta, Feltrinelli, Milano 1992; L. Lavelle, La dialectique de l éternel Présent, Aubier, Parigi, 4 vol., ; Tommaso d Aquino, opuscolo De Instantibus (attribuito); P. Tillich, L eterno presente, Ubaldini, Roma 1968; H. U. Von Balthasar, Théologie de l histoire, Plon, Parigi Cfr. in particolare Enneadi III, 7. Vedere anche W. Beierwaltes, Eternità e tempo, Plotino, Enneade III 7, Vita e Pensiero, Milano Cfr. Essere e tempo, Longanesi, Milano 1976, &&79-83, e anche I prolegomeni fondamentali della fenomenologia, Il Melangolo, Genova 1988, && Fisica, IV, 219 b Cfr. Fisica, IV, 223 a Cfr. Le Confessioni, Città Nuova, Roma 1975, XI, 27, Esiste una coscienza psicologica percettiva in flusso temporale, a base neurologica, la quale è inserita, per così dire, nella coscienza intellettiva aperta all infinito dell essere, capace di pensare all eternità e a tutti i tempi, e di auto-riconoscersi come un io che esiste nel mondo. Il soggetto, dunque, si auto-comprende temporalmente (storicamente, ermeneuticamente) in quanto situato nell essere. Questo io e la sua coscienza sono concreti, elementi vissuti della nostra esperienza quotidiana, come ha visto Husserl. Il nostro io autocosciente non si confonde con il cogito cartesiano, privo di intenzionalità, né con l io penso kantiano, elemento funzionale, de-ontologizzato e quindi privo di consistenza metafisica. Il nostro io è nel mondo e si riconosce anche nel nostro corpo. L esperienza dell essere, quindi, è insieme temporale e atemporale, due punti compatibili, così come è compatibile dire che siamo anima e corpo, in unità sostanziale e non in un modo dualistico. Perdere la dimensione dell eternità, a mio modo di vedere, comporta una perdita della dignità della persona. 9 Cfr. S. Th., I, q, 75. a Cfr. Liber de Causis, prop. II, 22 e IX, Cfr. Fisica, IV, 219 b Cfr. Mt 25, Cfr. F. Tipler, La fisica dell immortalità, Mondadori, Milano Nell Antico Testamento Dio è detto l Eterno in Baruc 4, 14. Nel Nuovo Testamento si parla di eternità in termini di vita eterna (San Giovanni). La teologia cristiana concettualizza l eternità con l aiuto del pensiero greco metafisico. Nella Bibbia l eternità divina viene concepita in modo primitivo come un dominio del Creatore lungo tutti i secoli (eoni). Cristo è l Alfa e l Omega (Apocalisse 1, 8), il principio e la fine: non principio e fine del tempo, ma piuttosto principio e finalità sopratemporali, da cui nasce il tempo, si sviluppa e ritorna a Lui, in quanto è Dio. 15 Heidegger suggerisce in Essere e tempo (cit., p. 536, nota 14) la convenienza di elaborare un concetto di eternità non collegato alla presenza temporale: Che il concetto tradizionale di eternità nel senso di ora stante (nunc stans) tragga origine dalla comprensione ordinaria del tempo e sia definito a partire da un orientamento nell idea della semplice-presenza costante, non richiede ulteriori discussioni. Qualora fosse possibile costruire filosoficamente l eternità di Dio, essa non potrebbe essere concepita che come temporalità originaria e infinita. Resta indeciso se la via negationis et eminentiae possa offrire una via d uscita possibile. Questa temporalità originaria dovrebbe essere piuttosto quella certa eternità cui ci riferiamo nella nostra relazione. Anche Bergson si rifiutò di concepire l eternità divina, come fecero Parmenide o gli autori razionalisti, a partire dai concetti di essere e non-essere: cfr. L évolution crèatrice, in Oeuvres, Puf, Parigi 1970, pp , 747 (pagine incentrate sulla critica al logicismo e alla nozione di niente). Testi convergenti su quest idea si possono vedere altresì in La pensée et le mouvant, in Oeuvres,

11 cit., p. 1419, e in Matière et Mémoire, in Oeuvres, cit., pp Probabilmente Bergson ha capito meglio di Heidegger la possibilità di elaborare una nozione di eternità in sintonia con la vita e non logicista. In questo senso egli si riallaccia alla definizione plotiniana di eternità, basata sulla vita e non sul concetto (cfr. Enneadi, III, 7, 3, 36). Questo punto ci ricorda l osservazione di san Tommaso: eterno veramente non è ciò che è solo ente, ma il vivente, poiché la vita significa l attività e non soltanto l essere, e il protendersi della durata si riferisce piuttosto all operare anziché all essere : S. Th., I, q. 10, a.1, ad 2. Su questa stessa linea, cfr. J. De Finance, Il sensibile e Dio, cit., pp J. Guitton ha criticato ampiamente il tentativo di eternizzare il presente alle spalle della morte, compiuto da tanti filosofi spesso sulla via intellettuale: cfr. Le temps et l éternité chez Plotin et Saint Augustine, Boivin ed., Parigi 1933; Justification du temps, Puf, Parigi 1941; L existence temporelle, Aubier, Parigi Cfr. L. Polo, Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona 1996, pp e Tralascio, perché mi sembra ovvia e quasi superflua, la tesi secondo cui l uomo non può trovare l eternità divina nella ripetizione ciclica del tempo (l idea platonica del tempo come immagine mobile dell eternità, riferita propriamente al tempo ciclico, mi pare del tutto inadeguata). 19 Cfr. Giovanni Paolo II, Lettera Apostolica Tertio Millenio Adveniente, nn. 9 e In questa sede non posso cercare di argomentare questo punto, specifico per quanto riguarda la fede cristiana. Il resto della mia argomentazione è filosofico, non teologico, quindi valido, almeno questa è la sua pretesa, in una prospettiva razionale aperta alla vita dello spirito, anche per chi non ha la fede cristiana. D altra parte, tutte le religioni cercano l eternità in Dio, e il Cristianesimo soltanto rivendica che Dio si è manifestato in modo concreto e irrepetibile nella persona umana e divina di Cristo.

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