A.T. QUEIRUGA, Ripensare la risurrezione, ;

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1 A.T. QUEIRUGA, Ripensare la risurrezione, ; 2.1. Il dilemma della trattazione tradizionale L'esegesi attuale coincide totalmente nell'ammettere il carattere teo-logico delle prime confessioni pasquali. La risurrezione è innanzitutto e soprattutto un'azione di Dio, che libera Gesù dal potere della morte. Questo situa il discorso davanti al problema formidabile dell'azione di Dio. Problema difficile in se stesso, e qui doppiamente perché non si tratta dell'agire in un avvenimento propriamente storico - come nel caso della croce -, bensì di un agire trascendente e, nel suo stesso risultato, non sottoposto alle coordinate spazio-temporali. Nella situazione premoderna, dove l'azione divina era concepita con tutta naturalezza come se interferisse nei processi mondani - Dio mandava la pioggia o allontanava la peste -, questa caratteristica non faceva problema. Oggi, a partire dalla coscienza irreversibile dell'autonomia delle leggi fisiche che reggono il mondo, non è più possibile pensare così. Proprio per rispetto al suo carattere trascendente, è necessario respingere con forza ogni visione interventista di un Dio che opera in base a ingerenze puntuali o azioni di parte, interferendo con la causalità intramondana. Lontano dall'esaltare, come potrebbe sembrare a prima vista, la sua onnipotenza, questa visione finirebbe in realtà per trasformare Dio in una causa - molto grande, questo sì - tra le cause del mondo. Rudolf Bultmann l'ha espresso molto bene: «Il pensiero dell'agire di Dio come di un agire non-mondano e trascendente può essere preservato da malintesi, solo se non è pensato come un muoversi fra l'agire o gli avvenimenti mondani, bensì come un agire che si realizza in essi». ; x O, per dirla con parole di Karl Rahner, che a loro volta rimandano espressamente a Tommaso d'aquino, si tratta di un Dio che «agisce il mondo, ma non che agisce nel mondo» 1. Nel loro tenore generale queste idee sono già entrate nella teologia, così che, di principio, sono comunemente accettate, sino al punto che, secondo le forti parole di Walter Kasper, un Dio che agisse in altro modo «non sarebbe più Dio, ma un idolo» 2 Cambia così radicalmente la concezione del miracolo, che ora non è concepito come intervento fisico - o psichico - che sconvolge il corso naturale del mondo. Il cambiamento è entrato anche nella teologia della risurrezione che, per fortuna, ha abbandonato - si può dire definitivaniente - la sua trattazione in termini di avvenimento miracoloso (come «il miracolo più grande» dei trattati classici). Ma, proprio per la sua acutezza e importanza, è qui che si fa sentire specialmente la tipica incoerenza della transizione fra paradigmi. L'affermazione di principio, infatti, tende poi a sfumarsi nella pratica. A volte, viene negata proclamando la risurrezione come la grande eccezione, come «una solitaria colonna di roccia» in un panorama senza miracoli. Di norma, appare diluita sulla base di espressioni senza profilo netto, più o meno ambigue, tendenti a indicare che non si tratta di un «evento meraviglioso» o di un «miracolo esorbitante» e col ricorso a giri elusivi di parole, del tipo che le apparizioni sono «esperienze di fede», ma che «non sono riducibili senz'altro a espe rienze di fede» o affermando che sono «incontri con Cristo presente nello spirito». Le espressioni indicate appartengono a Walter Kasper che, proprio per la moderazione niente affatto estremista del suo pensiero cristologico, 13 rispecchia molto bene questa situazione. Ciò appare ancora più chiaro nella sua discussione con Rudolf Pesch, della quale vale la pena citare alcuni paragrafi: «Queste apparizioni non è in alcun modo necessario rappresentarle miracolosamente. Al contrario, se s'intendono le apparizioni come un miracolo esorbitante, che semplicemente atterrano i discepoli, questo allora significherebbe che i primi testimoni della fede sarebbero stati dispensati dalla 1 Rahner, Cff. 2 Kasper, GC

2 fede. Per questo si parla spesso di un vedere credente. Si dovrebbe parlare, meglio, dell'esperienza credente dello Spirito di Gesù che è attivo sia prima che dopo, e di Gesù che è vivo e attivo nello Spirito - [...] Per questo processo completo e assolutamente personale, concetti come apparizioni, visione oggettiva o simili sono descrizioni oggettivanti, altamente rozze ed equivoche» 3 All'enfasi su ciò che non è corrisponde la nebulosità di ciò che si dice essere, senza che il lettore abbia un punto a cui afferrarsi. Non esiste niente d'intermedio fra un avvenimento soggetto nella sua realtà fisica alle leggi empiriche (fisiche o psicologiche) e uno che prescinda da esse: non datur tertium. Sfuggire mediante ricorsi puramente verbali al dilemma non conduce a nulla e, troppe volte, leggendo questo tipo di ricorsi, si capiscono le parole di Karl Jaspers quando lamenta risultargli impossibile discutere con i teologi. Naturalmente, è giusto riconoscere, a favore dei teologi, che que sta situazione non è frutto di un capriccio, ma è prodotta dalla difficoltà di affrontare la riflessione con un unico e irriducibile tipo di attività, per la quale non esiste altro riferimento che se stessa. Non si può negare la gravità del dilemma, ben espressa da Hans Küng: «È possibile superare il dilemma che qui si pone? Bisogna accettare, da un lato, le esperienze dei discepoli con Gesù dopo la sua morte e respingere, dall'altro, ogni intervento soprannaturale che implichi la sospensione delle leggi naturali?» 4. Fortunatamente, la teologia attuale non nasconde la differenza. Riconosce che la questione di come «un avvenimento sensibile-storico possa, nonostante la sua inevitabile contingenza, mediare realmente la presenza di Dio in questo mondo, continui a essere un problema irrisolto».quantomeno però il problema è già espressamente posto. Jürgen Werbick, occupandosi in concreto della discussione attuale, ha dedicato al tema uno studio illuminante. 52 Partendo dal riconoscimento del cambiamento operato dalla modernità, segnala che «tali questioni sono da più di quarant'anni al centro delle discussioni circa gli avvenimenti pasquali», e sottolinea la loro connessione con la problematica del miracolo e della rivelazione; sino a ritenere che costituisca il punto cruciale in entrambi i casi. Ripercorre lungamente tanto le diverse posizioni filosofiche a partire da Hume, Lessing, Spinoza e Kant, quanto i tentativi teologici a partire da Schleiermacher, tentando di mettere allo scoperto le possibilità che si sono aperte, soprattutto dal punto di vista morale iniziato da Kant e dalla nuova coscienza della «causalità religiosa» in Schleiermacher. Alla fine trova una buona articolazione dell'agire di Dio nello stesso realizzarsi della storia e della libertà, senza concorrenze né interventismi. Dio si scopre presente e attivo là dove ci si rende conto «del dramma del suo farsi solidale con l'uomo», quando si comprende che solo contando su di lui come di chi sostiene e promuove la realtà, l'uomo può sperare di non fallire totalmente il suo destino. Vale a dire che le vie di soluzione sono già lì e attendono solamente di essere conseguentemente e coerentemente integrate nella nuova situazione culturale. Cerchiamo di chiarirlo brevemente. 3 Pesch. 4 Küng, Essere cristiani

3 2.2. II superamento del «deismo interventista» La scoperta dell'autonomia delle leggi fisiche, iniziata nell'astronomia, si estese poco alla volta a tutta la realtà mondana, compresa quella sociale, psichica e morale. La prima reazione fu il deismo che, impressionato dalla scoperta, intese rispettare a tal punto I'autonomia da escludere ogni azione di Dio, dopo che, come grande e saggio Architetto, aveva creato un mondo che camminava ormai da sé. La teologia si venne a trovare a un bivio. Da una parte, non poteva accettare una visione incapace di fare giustizia sia al vissuto religioso che alla presenza salvatrice di Dio nella storia umana. dall'altra, non le era neanche possibile negare la validità della nuova scoperta che spezzava in maniera radicale la concezione precedente. Come sempre in questi casi, ciò che si chiedeva era una rivoluzione, ma quello che si fece fu un aggiustamento. In realtà, si andò imponendo una specie di deismo interventista. «Deismo», perché non era possibile continuare a mantenere l'idea di continui interventi da parte di Dio - o degli angeli o dei demoni -- nella trama del mondo fisico, nella ripartizione dei ruoli sociali o nei meandri del funzionamento psichico. Ma «interventista», perché si continuava a pensare la sua presenza alla maniera di interventi occasionali, per circostanze concrete. Non sempre lo si formula in modo così esplicito. Basta, però, fare un po' di attenzione per rendersi conto che questa mentalità impregna tutta la pietà, che infatti «ricorre a Dio» nelle necessità concrete, chiedendogli che intervenga, cercando perfino mediatori - «per intercessione di...» - o cercando d'impietosirlo mediante offerte o sacrifici; non è assente neanche dalla teologia, che è andata avanti operando quasi sempre con questo schema. Schema presente anche in molte trattazioni del miracolo, che costituisce il caso più tipico di deismo interventista. Senza notare che, davanti a un Dio che sta sempre e con tutto il suo amore lavorando per il bene della sua creazione, è fuori luogo pensare ad attuazioni puntuali e suppletorie. Non, ancora una volta, per le tipiche discussioni se Dio de potentia absoluta possa o non possa fare determinate cose, ma semplicemente perché la questione non ha senso (senso ontologic o, perché implicherebbe un dio passivo, che ha bisogno di passare all'atto; e, soprattutto, senso teologico, perché implicherebbe un dio «taccagno» - Se gli è possibile, e sono tanto tremende e tragiche le necessità, perché non opera di più? Perché non opera sempre? e «favoritista» - Perché ad alcuni sì e ad altri no? Perché non a tutti?. a concezione corrente, insisto, è molto condizionata dall'immaginazione. Appare dominata, in effetti, da una specie di «schema» in qualche modo kantiano. Rivela la persistenza di un immaginario spontaneo, che influisce decisivamente sulla formazione dei «concetti»: Dio è là, separato e inattivo - si pensi semplicemente all'influsso continuativo della nostra preghiera fondamentale: «Padre nostro, che sei nei cieli» -, mentre noi, qui stilla terra, siamo gli attivi, coloro che si affannano a lavorare e a portare avanti il mondo. Nel migliore dei casi, pensiamo che egli ci accompagni e aiuti; di norma, vogliamo che «incominci ad aiutarci» o che aumenti il suo aiuto quando c'imbattiamo in una difficoltà o in una impossibilità (per questo glielo «ricordiamo» e cerchiamo di «convincerlo»: Signore, ascolta e abbi pietà). Ripeto, si tratta di uno schema immaginativo, non sempre cosciente, che molti respingerebbero se si formulasse in maniera esplicita. A niente però servirebbe negare la sua presenza e il suo influsso sulla pietà, sulla prassi e sullo stesso pensiero teologico (influsso continuamente rafforzato dal tenore letterale delle stesse preghiere liturgiche e della maggior parte delle letture religiose). In ogni caso, ciò che è decisivo, ancorché fosse falsa la diagnosi, è che questa considerazione indica la vera nscita: prendere sul serio e con tutte le conseguenze il cambiamento di paradigma su questo punto. Cambiamento che, del resto, non ci allontana dalla nostra fede, ma ci porta al suo più autentico e radicale fondamento: Dio che ci crea - che ci sta creando e sostenendo - per amore. Allora comprendiamo che lo schema cambia totalmente. Dio non è separato, dato che ci sostiene costantemente e attivamente come nostro fondamento assoluto, «più intimo della nostra stessa intimità»;' 1 non è passivo, dato che è lui che nella sua creatio continua e con la forza instancabile del suo amore sta potenziando, dinamizzando e chiamando il nostro essere - e

4 l'essere del mondo intero - verso la sua migliore e piena realizzazione. Di modo che, contro l'evidenza superficiale che colonizza I'immaginazione comune, ogni attività umana è già sempre risposta all'iniziativa divina; «nessuno può venire a me, se non gli è concesso dal Padre mio» (Gv 6,65). È quasi con pudore che si ricordano idee tanto elementari dal punto di vista cristiano. Ma era importante, perché esse, proprio per la loro evidenza e comune accettazione, fanno comprendere che il problema dell'azione di Dio si pone normalmente alla rovescia e che, proprio per questo, ha bisogno di una inversione radicale. L'azione di Dio, precisamente perché «fa essere» il mondo, non solo rispetta, ma fonda l'autonomia delle sue leggi (era questa la giusta preoccupazione che ha dato origine al deismo). Per questo è reale senza essere «interventista», perché Dio non «sta nel cielo», né ha bisogno di «entrare» nel mondo per agire, ma è già sempre in esso e opera senza intermissione. Lontano dall'implicare la visione di un dio aristotelicamente passivo, l'idea di creazione significa esattamente fede in Dio che è attivo in massimo grado. Dio dell'universo e della storia che, da parte sua, sta facendo tutto quanto è possibile: «poeta del mondo», cerca di portarlo alla massima realizzazione permessa dai limiti e dalle incompatibilità inerenti alla sua finitezza: «grande compagno», sostiene e promuove la libertà, perché accetti il suo compito nella lotta contro il male e nella realizzazione positiva del bene. Curiosamente, questo «lo sappiamo» da sempre, poiché nessun credente dubita che, se qualcosa fa difetto nel mondo, non è per colpa di Dio, ma per impotenza o peccato della creatura. Ma, portati dallo schema immaginativo e forse confusi dal fallimento del nostro sforzo, non ne facciamo l'applicazione: allora, inconsciamente e incoerentemente, invertiamo la situazione e diamo per scontato che Dio non fa quanto basta e che potrebbe, se volesse - «se ascoltasse e avesse pietà!», intervenire sistemando le cose. Di nuovo, noi siamo gli attivi e Dio il passivo... Questo quando è evidente che passività e resistenza, se esistono, possono esserci solo da parte nostra, che non possiamo o non vogliamo collaborare con la perenne chiamata e il costante impulso di Dio che è atto puro, attività amorosa e senza restrizioni: «il Padre mio agisce anche ora» (heos arti: «da sempre, fino a ora», Gv 5,17). So per esperienza che questa insistenza sulla massima e piena attività di Dio, che già da sempre sta facendo quanto è possibile, dà a molti l'impressione di un Dio passivo (non avendo senso chiedere che faccia «di più», dato che sta già facendo tutto quanto dipende da lui, sembra che non faccia niente e ci lasci disperati: di qui la resistenza a rive dere la preghiera di petizione). A un livello pi (i speculativo, può suscitare il fantasma di un «dio aristotelico», con l'obiezione che a questo modo si paralizzerebbe e annullerebbe la storia, la quale esige iniziativa, cambiamento e novità. Ma è una strada sbagliata cercare di risolvere la difficoltà giocando al ribasso, usando la scorciatoia d'introdurre qualche forma di passività o di evoluzione in Dio. La vera soluzione può venire solo dalla comprensione e dal profondo rispetto dell'autentico rapporto fra Dio e la creatura. Allora si capisce che la storia e la novità -- come guadagno di essere o di possibilità che prima non esistevano sono qualcosa di reale, ma solo da parte della creatura, perché su questo si fonda giustamente la sua realizzazione. Dio, invece, proprio perché consiste nella pienezza dell'essere, è in se stesso la novità sempre nuova: l'attivo, pieno. illimitato e sempre attuale dispiegarsi delle potenzialità della sua vita infinita. Precisamente grazie al fatto che egli è così, può essere nella creatura, aiutandola a superare la sua passività radicale e suscitando in essa e con essa la novità della storia. La vera storia di Dio con 1'umanità si realizza là dove comprendiamo e accogliamo la sua azione salvatrice, in modo che egli diventa per noi quello che è già sempre in se stesso. Allora sì, misurando l'impotenza del nostro linguaggio e tenendo conto che si tratta di una «prerogativa assoluta», si può, con Karl Rahner, parlare di una novità in Dio, di una realizzazione nell'altro-da-sé: «L'immutabile in se stesso può a sua volta essere mutabile nell'altro» 5 ; - beninteso che «questa possibilità non dev'essere pensata come segno d'indigenza, bensì come vertice della sua 5 Rahner, Cff

5 perfezione». La novità e il progresso storico si costituiscono così in una possibilità reale e in un processo sempre aperto. Ogni volta che la creatura si apre all'impulso del suo creatore, non effettua solo un avanzamento nella sua realizzazione, ma apre nuove possibilità per una nuova e più ampia accoglienza di questo impulso. Nel cammino della creatura verso la sua realizzazione ogni passo è la condizione indispensabile per i passi ulteriori. Così camminano la vita degli individui e la storia dei popoli: così avanzano ugualmente la storia della salvezza e la coscienza della sua rivelazione L'azione di Dio nella risurrezione Se si conserva la lucidità e non si trascura la coerenza, appare subito che questo modo di concepire l'azione di Dio può essere di aiuto nello sforzo di rinnovare e attualizzare la comprensione della risurrezione. In primo luogo c'è la coerenza generale: per affermare come reale l'azione di Dio che risuscita Gesù, non si deve pensare a un intervento categoriale. Non si tratta di un miracolo più o meno spettacolare, bensì dell'atto trascendente - e per questo reale in massimo grado - che sostiene creaturalmente la persona di Gesù, impedendo che sia annichilita dalla morte. Il peculiare e difficile di questo atto, a differenza di qualunque altro realizzato entro la storia, è che la realtà contingente che lo rende manifesto - la persona psico-somatica di Gesù - scompare dalle coordinate del funzionamento mondano. L'immediatamente visibile è piuttosto il contrario: il venir meno di questa realtà - Gesù di Nazaret come organismo umano vivo - che sembra perdersi come tale, seguendo il comune destino degli organismi. Che cessano di esistere, dato che una volta morti si disintegrano in elementi mondani persistenti, ma che ormai non sono più organismi. La risurrezione, nonostante 1'«orribile evidenza del cadavere» e l'innegabile parziale distruzione che ciò significa, afferma invece che questo visibile venir meno non significa scomparsa della persona in quanto tale, ma - paradossalmente - la sua definitiva e suprema affermazione. Sul come sia possibile questa affermazione, si fonda, sicuramente, la massima difficoltà nella comprensione teorica della risurrezione. Beninteso, questa difficoltà non è esclusiva della visione che stiamo cercando di proporre, ma è intrinseca al concetto stesso e pertanto riguarda ogni teoria. Tutt'al più, riguarda in maniera speciale l'insieme di teorie - compresa quella che sottostà al pensiero biblico - che si basano su un'antropologia unitaria e che hanno un carattere più decisamente storico (le quali, d'altra parte, risolvono meglio altre azione divina apre nuove possibilità di comprensione. Si chiarisce molto bene, per esempio, il fatto che, nonostante la comprensione decisamente teologica, nel Nuovo Testamento, dove Dio è colui che risuscita, compaiano formule nelle quali Gesù stesso passa a essere soggetto della risurrezione, come nella confessione, probabilmente pre-paolina, di 1Ts 4,14: «Gesù morì e. risuscitò» e in numerose allusioni del Quarto vangelo. L'azione creatrice, per il suo carattere trascendente, non fa concorrenza alla creatura, ma la «fa essere» e si esplica nella sua stessa azione: quanto più Dio risuscita Cristo, tanto più è Cristo stesso che risuscita. 66 Si capisce che, mano a mano che va crescendo la coscienza dell'esaltazione di Cristo e della sua identificazione con Dio nello Spirito, si possano - allora e solo allora - moltiplicare questo genere di espressioni. C'è però un'applicazione più importante, che si riferisce al modo concreto dell'azione di Dio in Gesù. Si vede bene, quando si osserva, come questa visione permetta di ovviare le contraddizioni suscitate dall'incisiva discussione fra Hansjürgen Verweyen e Hans Kessler riguardo all'azione risuscitatrice di Dio, se ebbe luogo già nella vita di Gesù o «dopo la morte». II primo pensa che «un'azione posteriore di Dio per la salvezza e addirittura per la legittimazione di colui che, essendo innocente, fu martirizzato sino alla morte (sia da carnefici umani sia

6 dall'onnipotente stesso), non possa giustificare le sue sofferenze» 6. Kessler, invece, insiste: «La fede pasquale conta pertanto non solo su un operare di Dio nel mondo attraverso il Gesù terreno, ma anche con un operare di Dio in Gesù nella sua morte: là dove finiscono tutte le possibilità del mondo e solo Dio stesso può incominciare qualcosa di radicalmente nuovo, che spezza i limiti delle possibilità mondane e non è quindi direttamente constatabile all'interno di questi limiti». Non interessa entrare ora nella discussione. Per il momento importa unicamente segnalare come, dal punto di vista ontologico che ci impegna, queste posizioni non sono inconciliabili. Verweyen insiste sulla continuità e Kessler sulla novità. In realtà, ogni autore non fa che accentuare uno degli aspetti inseparabili dell'azione di Dio nelle creature: la continuità sempre attuale del sostentamento creatore da parte di Dio e la discontinuità nelle tappe della sua accoglienza da parte della creatura. È chiaro, con il primo, che l'azione di Dio sostenendo Gesù risorto era sempre e decisamente presente in lui: dopo essersi chiesto «dove la fede cristiana faccia vedere che Gesù sia stato in qualche momento separato di Dio», afferma che «già il "Gesù terrenodurante la sua vita sulla terra portava in tal modo la vita di Dio in sé che la morte non aveva alcun potere su di lui».' 1 Guardando A alla parte di Dio», questo è sicuramente vero. Ma non mancano ragioni neanche a Kessler, quando, guardando «dalla parte di Gesù», insiste sulla spaccatura che la sua morte fisica presuppone; essendoci perciò ; un cambiamento profondo in Gesù - e la morte presuppone un cambiamento abissale -, bisogna parlare di una novità nell'azione di Dio, in quanto ricevuta e realizzata da Gesù nella sua risurrezione. Vale la pena citare le adeguate parole con le quali si esprime l'autore: «Sulla croce Gesù ha sofferto una morte spaventosa, che si è trasformata in un grido unico verso il Padre, a cui ha consegnato il suo intero essere in un ultimo atto di fiducia. Ma questi - come confessa la fede pasquale - non lo ha abbandonato nella morte, piuttosto lo ha sostenuto nel momento di morire -in altre parole: lo ha risuscitato - con il suo amore divino e creatore. In modo che non ha dovuto soccombere all'annichilazione, ma è stato conservato come la stessa persona (in altre parole: corporalmente), in quanto ha ricevuto la vita nuova ed eterna. Nel morire di Gesù è avvenuto, dunque, ]"incontro definitivo della libertà di Gesù e della libertà di Dio; e in questo modo nella morte di Gesù sono avvenute le due cose: consegna della sua vita e inizio di nuova vita». 7 ' Da questa prospettiva difficilmente ci si può esprimere meglio. Senz'altro, questa posizione - credo per mancanza di consequenzialità totale nell'assunzione del nuovo paradigma - comporta implicazioni non troppo evidenti quando si cerca d'interpretare il modo della sua rivelazione a nostro favore. Sono quelle che suscitano le riserve di Verweyen, che sottolinea esplicitamente che è qui che si concentra soprattutto la sua preoccupazione. 73 Sarà anche per noi oggetto del punto seguente. 6 Kessler, La resurrezione di Cristo

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