UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI MACERATA DIPARTIMENTO DI FILOSOFIA CORSO DI DOTTORATO IN FILOSOFIA E TEORIA DELLE SCIENZE UMANE CICLO XXV TITOLO DELLA TESI

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1 UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI MACERATA DIPARTIMENTO DI FILOSOFIA CORSO DI DOTTORATO IN FILOSOFIA E TEORIA DELLE SCIENZE UMANE CICLO XXV TITOLO DELLA TESI Sistemi di dominio e libertà di comunicare: un percorso di teoria critica della stampa a partire da Michel Foucault, Niklas Luhmann e Jürgen Habermas TUTOR Chiar.mo Prof. Roberto Mancini DOTTORANDO Dott. Alessandro Colella COORDINATORE Chiar.mo Prof. Luigi Alici ANNO 2013

2 Sistemi di dominio e libertà di comunicare: un percorso di teoria critica della stampa a partire da Michel Foucault, Niklas Luhmann e Jürgen Habermas Indice Introduzione. Il grande internamento della verità dell'alterità 1. Giornalismo e sistemi di dominio 1.1 Trasformazione della sfera pubblica e potere di comunicare Sfera pubblica e sospetto di insincerità... p La libertà di comunicare senza comunicare eticamente... p L'occhio estetico despiritualizzato... p Tradurre la vita contro la massificazione... p La libertà di tradurre la vita nel linguaggio del potere... p De-formalizzazione liberale della libertà di comunicare... p Corresponsabilità nel medium e traduzione della vita... p Condivisione de-massificante del potere e irriducibilità del vivente... p Lo spirito della moltitudine e i limiti della criticabilità senza potere... p Legittimazione mediatica della violenza politica e sociale La funzione trascendentale del male... p Dominio, libertà e razionalizzazione della violenza... p La giuridificazione securitaria e de-eticizzata della libertà... p Il dominio informazionale... p Civilizzazione politica della stampa e notiziabilità... p L'autonomia violenta dei mass media... p La grammatica simbolica dell'autogoverno... p La funzione del male e i suoi dispositivi... p. 73 1

3 1.3 Biopolitica capitalista e dominio mediatico Dalla civilizzazione giuridica alla civilizzazione economica... p Sovranità contrattualistica o ambientalismo... p Una politica inverata dall'interesse pubblico e privato... p Dall' ambientalismo al sistema di dominio identitario... p La politica illiberale del liberalismo biopolitico... p La vita come informazione... p L'informazione è denaro e ingiustizia... p Un feticcio legittimante... p Modo di produrre informazioni disinformando Una civilizzazione ottica falsificante... p Dalla falsificazione politico-economica alla macchina del fango... p La popolazione oggetto dell'infopolitica... p L'incomprensione di massa... p La costruzione distruttiva della realtà... p Irritazione e produzione dell'interesse... p Un sistema essenzialmente non credibile e inautentico... p La grammatica del relativismo e del fondamentalismo... p Giornalismo, persona e libertà 2.1 Normatività e spiritualità dell'agire giornalistico Benvenuta libertà... p La coscienza morale del giornalista... p La giustizia come verità sociale: il rispetto della Costituzione... p L'etica del bene comune come fonte di resistenza spirituale... p Ricucire spiritualmente la frattura con il mondo... p La veridicità come verità antropologica... p La reificazione come colonizzazione e l'ideologia della libertà... p Un'imparzialità liberale al di qua delle contraddizioni sociali... p

4 2.2 Reificazione sistemica e reificazione antropologica L'internamento sistemico e reificante dell'invisibile... p Il mutamento intrasistemico del dominio mediatico... p La costruzione del dominio estetico dell'opinione pubblica... p Il riconoscimento dell'opinione pubblica e la spirale del silenzio... p L'uomo economico e politico... p L'uomo sistemico, libero imprenditore di se stesso... p La trappola della precarietà e la normalità del sacrificio... p La tortura della comunicazione sociale... p Costruzione dell'alterità soggettiva del giornalista o della sua resa Il dominio come schema della libertà... p La stereotipizzazione e l'ideologia del giornalista... p L'incantesimo della libertà messa al sicuro dal dominio... p L'analogia di verità e giustizia... p L'analogia di verità e veridicità... p La fine della libertà di dire la verità... p I tipi antropologici della distorsione comunicativa di massa... p Il diniego e la tolleranza dell'intollerabile... p Comunicare la verità dell'alterità e ascolto dell'invisibile La verità dell'alterità... p La liberazione del lavoro dalla moneta capitalista... p La narrazione della moltitudine... p La solidarietà come risposta umanizzante al dolore... p L'invisibilità della persona e della democrazia... p Potere di comunicare e pluralismo anti-ideologico... p Comunicare vita nel lavoro... p I paradossi della democrazia... p Comunicare per la vita democratica contro il sistema capitalista... p. 223 Conclusione Bibliografia 3

5 Introduzione. Il grande internamento della verità dell'alterità Questo lavoro è nato sotto il segno di una sfida: far vivere la filosofia nella stampa. Più volte nel testo utilizzerò il corsivo di questa preposizione articolata per indicare un modo specifico di fare esperienza che avvicina il reale senza la pretesa di trattarlo come un oggetto a propria disposizione; questo avviene ogniqualvolta la vita di una persona passa attraverso una (nella) mediazione che condiziona ed orienta il suo comportamento in un modo che sfugge al suo controllo intenzionale. Tale mediazione, questo è il nucleo del teorico del lavoro, può essere sistemica e disumanizzante ma anche critica e liberante. Non tenterò di usare la stampa per fare filosofia. Non cercherò neppure di applicare qualche categoria filosofica alla stampa per dire che cosa essa sia o che cosa dovrebbe fare. Quello che tenterò di realizzare è un esperienza, nel senso più profondo, radicale e trasformante del termine, tra un modo di pensare filosofico e un modo di comunicare nella società. Il primo si dispiega attraverso la difficoltà di realizzare una teoria critica integrata. Il secondo è il modo di comunicare nella società incarnato dall essere un giornalista. Una teoria filosofica che è anche una pratica, un esperienza e un atteggiamento, e una prassi sociale quella di fare esperienza del mondo per raccontarlo e condividerlo con altri - che può essere anche una riflessione autocritica. La teoria con cui ho cercato di avvicinare l'essere giornalista è conscia della complessità sociale e non può pretendere di comprendere il mondo a partire da un singolo punto di vista. Essa cerca di attraversarlo integrando differenti metodologie, dialogando con diverse discipline scientifiche, principalmente sociologia e psicologia, in modo da far interagire molteplici prospettive intorno ad un campo di indagine mobile e discontinuo. In questo terreno la pratica filosofica è costretta a riadattarsi continuamente intorno a ciò con cui condivide la ricerca della verità. Non è né un adeguamento dell osservatore all osservato, né una corrispondenza dell osservato con l osservatore, né una costruzione dell osservato ad opera dell osservatore, né una costruzione dell osservato da parte di più osservatori che partecipano ad un confronto argomentato; è un dialogo esperienziale che implica una continua trasformazione dei partecipanti, orientati alla ricerca delle migliori condizioni per ascoltare, senza ridurre la complessità del mondo ed esprimere, senza costruire, ciò che non può essere espresso: l invisibile e l inascoltabile che anima ogni relazione umana e sociale. Dietro quel nel, allora, c è anche un metodo d indagine radicalmente dialogico e non violento, capace di prendersi cura della verità del reale con il coraggio di riconoscere, tutelare e difendere, senza reificare, le sue sfumature più sfuggenti, insondabili, non concettualizzabili, senza forma, perturbanti; una danza di concetti intorno ad una vita in movimento per la quale si nutre profondo rispetto, che ci interpella a partire dal suo essere indisponibile, non identificabile, inappropriabile, non costruibile, improduttiva. Una danza in cui pensiero, linguaggio e azione, accompagnando l emancipazione sociale, creano le basi della resistenza e del conflitto contro chi pensa la vita senza amarla: in questi termini parlerei di esperienza della verità sociale. Essa, pertanto, più che un fine a cui tendere, sarà vissuta come un incontro animato dall'indisponibilità della vita sociale ad essere trattata come un oggetto, una proprietà, un possesso o un ambiente da costruire. La complessità del mondo sociale e l'enorme difficoltà di interpretarlo sono un appello lanciato alla razionalità intesa come un certo modo di correlare pensiero, linguaggio e azione affinché crei le condizioni per prendersene cura; esse non sono né un dato di fatto con il quale essere costretti a fare i conti tecnicamente, né l'effettività immobilizzante ed inconoscibile da ridurre, semplificare o costruire per sopravvivere, autoconservarsi o autoriprodursi. La complessità che avvolge la vita sociale è un'eco da interpretare. Qual è la vita con la quale la teoria critica condivide l'esperienza della verità sociale? Tra le molte risposte possibili, la strada intrapresa in questo lavoro desidera avvicinare l essere giornalisti al tempo della rivoluzione informazionale della comunicazione e, quindi, della società, della politica, dell'economia, della sfera pubblica e delle relazioni sociali tra persone. 4

6 Con rivoluzione informazionale della comunicazione intendo il processo sociale alla luce del quale la dimensione antropologica ed etica del senso viene esclusa dalla vita delle persone per essere inclusa come mera informazione all interno di processi e strutture sociali di natura sistemica. Per comunicare senso non è più necessario condividere un'esperienza ma è sufficiente valorizzare, trasmettere e scambiare un'informazione. Come è possibile un tale avvitamento del senso nell'informazione? È possibile nel momento in cui, seguendo la teoria sistemica di Niklas Luhmann, si analizza il senso come la condizione di possibilità affinché possa autoriprodursi un sistema e non come il correlato intenzionale di una o più coscienze, magari in dialogo tra loro. Da questa prospettiva il senso è un prodotto sistemico. Affinché il sistema si riproduca non ha senso ciò che ha valore per noi ma ciò che ha valore per il sistema stesso; qui entra in gioco l'informazione. Per produrre senso è necessario che il sistema possa valorizzare qualcosa come informativo; ciò che è informativo, allora, diviene funzionale alla riproduzione sistemica del senso. Il punto fondamentale è il seguente: per valorizzare qualcosa come informativo il sistema è costretto a distinguere l'informazione dalla non informazione e ciò che non è informativo non può essere semplicemente escluso dalla valorizzazione, ma deve essere anch'esso reso funzionale all'informazione, proprio in quanto non informativo. Il senso viene prodotto, allora, dalla valorizzazione informativa di ciò che è irriducibile ad essere trattato come informazione. Se ciò non avvenisse, il sistema non riuscirebbe a far fronte alla complessità dell'ambiente, poiché dovrebbe lasciare al proprio esterno qualcosa di non osservato che potrebbe complicare il suo funzionamento interno. Per questo il sistema costruisce al proprio interno anche ciò che dell'ambiente non viene osservato in quanto non informativo. È una vera e propria semplificazione della complessità dell'ambiente esterno, necessaria a valorizzare all'interno di un certo sistema le informazioni funzionali alla produzione del senso. Anche ciò che non è informativo deve essere costruito all'interno del sistema come informativo. Se da un punto di vista etico-antropologico il senso nasce dalla difficoltà di affrontare l'incomprensibile complessità del mondo permanendo in ascolto di ciò che non è informativo senza la pretesa di includerlo nell'informazione, da un punto di vista sistemico il senso nasce dalla necessità di sopravvivere e autoriprodursi costruendo al proprio interno come informazione ciò che non è informativo. Nel sistema ha senso ciò che è valorizzabile informativamente, tuttavia ciò che viene escluso dall essere informativo ri-emerge come informazione sensata proprio perché esclusa dal processo di valorizzazione informativa; ho definito internamento questo processo reificante per il quale possiamo relazionarci a qualcosa senza essere in relazione con essa. Il Grande internamento è il titolo di un capitolo della Storia della follia di Michel Foucault, con cui l autore ha descritto il processo sociale grazie al quale la modernità ha modificato i termini dell esclusione: dalla nave dei folli con cui nel Medioevo il diverso veniva escluso dall identico, tolto dalla vista, reso invisibile e lasciato alla deriva, alla modernità dei manicomi, grazie ai quali l escluso poteva essere al tempo stesso incluso nella società e reso funzionale alla sua conferma identitaria. Giorgio Agamben definisce una relazione di abbandono, di messa al bando, quella in cui è possibile relazionarsi a qualcosa senza essere in relazione con essa. Luhmann, da tutt altra prospettiva, usa, riprendendola da Herbert Spencer, la categoria del re-entry: un sistema per far fronte alla complessità dell ambiente, cioè per relazionarsi informativamente con ciò che non è informativo e, quindi, con ciò che rimarrebbe escluso dalla relazione, costruisce al proprio interno tale relazione, facendo ri-emergere la non informazione nell informazione. Così, anche ciò che non ha valore informativo acquisisce senso e lavora per l'autopoiesi del sistema. La chiave per affrontare la questione in modo critico è che tale valenza di senso non è data dal riconoscimento etico dell irriducibilità perturbante, invisibile e non identificabile della realtà ad essere costruita internamente al sistema come informazione. Il sistema non pensa e non si pone problemi etici, osserva per autoriprodursi e affinché ciò avvenga, la produzione del senso è affidata all evento per il quale ciò che è irriducibile all informazione viene incluso nell informazione proprio perché non informativo: nel linguaggio di Luhmann, ciò che, essendo osservato, viene distinto in informazione 5

7 e non informazione riemerge da un lato della distinzione, ovvero dal lato dell informazione; secondo la stessa logica, chi viene abbandonato non viene lasciato alla deriva ma, essendo osservato, viene internato nel manicomio. Il sistema costruisce al proprio interno la relazione con cui non deve avere relazione affinché possa autoriprodursi. Tale normatività del sistema sociale è dettata da un codice binario (ad esempio, potere/non potere nel sottosistema politico o denaro/non denaro nel sottosistema economico o informazione/non informazione nel sottosistema mass-mediatico o prestigio/non prestigio nel sottosistema della sfera pubblica), che consente a ciascun sottosistema sociale di osservare ciò che deve essere valorizzato e ciò che deve essere internato (escluso in modo inclusivo) nella valorizzazione affinché il sottosistema stesso possa produrre il senso necessario alla sua autoriproduzione. Sotto questo profilo sistemico è normativamente sensato valorizzare in modo informativo come potere, denaro, informazione e prestigio ciò che è irriducibile al potere, al denaro, all'informazione e al prestigio: l'esperienza vivente della verità dell'alterità 1. Per una comunicazione sistemica, la comunicazione che consente l autoriproduzione delle sfere sociali, ha pienamente senso internare l esperienza vivente irriducibile al potere, al denaro, all informazione e al prestigio nella normatività sistemica, senza porsi alcuno scrupolo etico, poiché i sistemi non pensano. L internamento del senso nell informazione è l altra faccia di una differenziazione sociale prodotta dall internamento della complessa problematicità del vivere nella normatività del denaro (capitalismo), del potere (biopolitica), dell informazione (informazionalismo) e del prestigio (sensazionalismo). Ho cercato di sostenere che il processo di esclusione inclusiva ed internante del valore irriducibile del senso nella valorizzazione informativa (della vita nella normatività sistemica) è inquadrabile come un processo reificante. In questa chiave critica, ho tentato di rileggere la reificazione come oggettivazione capitalista (Lukács), la reificazione come colonizzazione sistemica (Habermas) e la reificazione come oblio del riconoscimento (Honneth), alla luce della categoria dell internamento, per come sopra è stata presentata con Foucault, Luhmann ed Agamben: includere in modo escludente, osservare costruendo al proprio interno la relazione con ciò che dell osservato è inosservabile, essere in relazione con qualcosa senza esserlo. Oggettivazione, colonizzazione e misconoscimento sono categorie ripensabili da qui; rispettivamente, reificare non significa soltanto trattare l'esperienza vivente come un oggetto ma, come visto, trattarla come potere, denaro, informazione e prestigio proprio in quanto è irriducibile ad essere oggettivata nella mediazione sistemica di questi feticci; colonizzare, invece, può significare imporre una codificazione sistemica in luoghi ad essa irriducibili come il tempo libero, una discussione parlamentare, una transazione finanziaria o un'agenzia di stampa, proprio perché questa irriducibilità alla mediazione sistemica viene internata nel sistema stesso. Tale specificazione è cruciale per comprendere quella che ho definito, modificando l'espressione di Frantz Fanon, la sindrome sistemica del colonizzato : chi viene colonizzato dalla mediazione sistemica (l'internauta, il parlamentare, il giocatore di borsa o il caporedattore) partecipa attivamente alla colonizzazione identificandosi in modo feticistico con la necessità, ad esempio, di trasmettere informazioni per apparire, conservare il potere, aumentare la rendita, fare notizia; tale prestazione sistemica colonizzante può essere offerta perché il colonizzato non viene annientato ma internato in una relazione di abbandono o falso riconoscimento. Per qualificare ulteriormente questa tipologia patologica del riconoscimento, ho proposto, a partire da Honneth, la categoria del riconoscimento ideologico. Essa si presta, alla luce della categoria dell'internamento, a raccontare come nelle relazioni quotidiane la persona possa essere riconosciuta senza esserlo, ovvero inclusa in un processo di valorizzazione che al tempo stesso produce le condizioni della sua disintegrazione reificante ed autoreificante. 1 Il concetto di informazione sarà utilizzato sia per indicare uno dei tre momenti del comunicare (a cui si affianca il momento dell emissione e quello della comprensione) sia per indicare il codice binario che guida l agire all interno del sottosistema mediatico. 6

8 Da una prospettiva più generale, se reificare significa letteralmente rendere cosa, per diventare una cosa non puoi già esserlo, devi essere vivente, non cosa. Quindi, reificare significa internare una relazione vivente, l esperienza della vita. Dove? In un sistema di potere che per funzionare deve escludere la libertà di vivere includendola all interno di una normatività intrasistemica che, cioè, regola l azione degli individui affinché questa possa essere funzionale alla riproduzione del senso mediato simbolicamente dal potere (nel sottosistema politico), dal denaro (in quello economico), dall informazione (in quello mediatico), dal prestigio, dalla reputazione e dalla stima (nella sfera pubblica), dalla sopravvivenza (nella vita personale). Ho interpretato criticamente questi media simbolici come dei veri propri feticci che nel momento stesso in cui rimandano ad altro, a differenza dei simboli, si mettono al posto di ciò a cui rimandano (la vita), affermando: «il senso è qui», nel potere, nel denaro, nell informazione, nel prestigio e nella mera sopravvivenza. Al fondo di ogni oggettivazione colonizzante caratterizzata da forme ideologiche di riconoscimento c'è un processo di internamento profondamente reificante che esclude la vita includendola in una relazione di dominio vissuta attivamente dallo stesso dominato. L'uso finora proposto della categoria del potere potrebbe risultare ambiguo. Pur riprendendo alcune indicazioni di Luhmann contenute in Potere e complessità sociale mi separo nettamente dall'uso che ne fa l'autore: il potere non riguarda soltanto il sistema politico; pur essendo, come sottolinea lo stesso Habermas, il media simbolico che orienta il comportamento degli individui nel sistema politico, il potere assume nella società una valenza assolutamente più comprensiva, ubiquitaria, che si esprime in ogni relazione sociale, sia di natura sistemica sia di natura interpersonale, in cui è coinvolta la libertà di una o più persone e la possibilità del dominio, inteso come violenza che inquina la libertà. Sono relazioni di potere anche quelle che si realizzano nelle altre sfere della società; quindi, parlerò in chiave critica ed emancipante non soltanto di potere politico ma anche di potere economico, mediatico, estetico, sociale e personale quando tali forme di potere sono espressione di un agire non violento che nasce da una sensibilità solidale e cooperativa. Con Habermas, in particolare, enfatizzerò il concetto di potere comunicativo, sia nella sua veste etica sia in quella prettamente sistemica, che, invece, fa scivolare il potere verso la violenza del dominio. Nella prima il potere è espressione della libertà che si realizza in una relazione di cooperazione fondata sul reciproco riconoscimento della dignità, sul rispetto della parità partecipativa, quindi sull'uguaglianza nelle condizioni di accesso, sull'inclusione di tutti i potenziali interessati al discorso, sull'assenza di costrizione e sull'autenticità dei partecipanti; nella seconda, invece, il dominio è la modalità informazionale con cui un certo sistema sociale condiziona la libertà degli individui, schematizzando i loro comportamenti sulla base feticistica di un codice binario. Nel caso del sistema politico il potere da simbolo comunicativo emancipante diviene un feticcio informazionale reificante. Per questo, in ogni sfera sociale, distinguerò nettamente tra il potere non violento della comunicazione etica e il dominio prodotto dalla comunicazione sistemica; la legittimità di tale distinzione chiama in causa una certa idea di libertà nel potere. Sotto questo profilo diventerà cruciale il riferimento a Foucault; nello specifico utilizzerò una nozione securitaria di dominio e una parresiastica di potere. Nel primo caso il dominio regola, disciplina e mette al sicuro la libertà dell'individuo intervenendo sulle condizioni ambientali, non sull'individuo stesso: il dominio non interviene sulla libertà ma sulle condizioni della libertà, non ti dice cosa fare ma crea le condizioni affinché tu possa sentirti libero di fare. Il fatto che il dominio produca libertà non significa che contempli una sensibilità etica tale da farlo rifuggire da dinamiche costrittive, violente e sacrificali. Realizzandosi in un contesto sistemico il dominio mira alla propria autoriproduzione neutralizzando qualsiasi riferimento etico; il liberalismo biopolitico è un sistema di dominio che si alimenta producendo una libertà di vivere che tollera il sacrificio proprio e degli altri, applicando a se stesso una torsione tanatopolitica. Il dominio securitario pur realizzandosi in modo regolativo e produttivo, presenta un volto costrittivo e distruttivo che viene troppo spesso messo in secondo piano; la tesi che sostengo è che il dominio funzioni principalmente rendendo invisibile il suo volto violento attraverso 7

9 dispositivi sistemici e strategici con cui la violenza e l'alternativa ad essa vengono nascoste o banalizzate, nella memoria sociale come nella coscienza ferita degli individui. Seppure senza la libertà degli individui, in un contesto securitario, il dominio verrebbe meno, le condizioni della libertà sono pur sempre anche un prodotto sistemico, costruito in modo eticamente neutrale. Si tratta di capire se tale libertà possa essere vissuta altrimenti nel potere ed oltre il dominio, ad esempio, declinandola nei termini della parrēsia. Prima di affrontare l'alternativa etica alla comunicazione sistemica, proporrei una distinzione ulteriore tanto importante quanto problematica, quella tra reificazione sistemica e reificazione antropologica. Su questa distinzione ho strutturato l'intera analisi della stampa come dispositivo di dominio: ho, infatti, lavorato su due versanti, i quali, seppure siano strettamente interdipendenti, consentono, almeno in parte, una separazione analitica sufficientemente chiara. Nel primo versante affronto il giornalismo come dispositivo di dominio inserito all interno di una razionalità sistemica violenta in cui emergono almeno quattro fattori. Il primo è l'attuale trasformazione della sfera pubblica segnata dalle nuove tecnologie dell'informazione e della comunicazione, dall'aggravarsi della deriva informazionale della comunicazione e dalle possibilità emancipanti connesse, anche grazie alle ICT, ad un modo etico di tradurre l'esperienza vivente nel potere mediatico di comunicare, non solo nella sfera pubblica ma anche nella vita politica. Il secondo è l'autonomia interdipendente di sistema politico e sistema mediatico fondata sulla civilizzazione giuridica della libertà di comunicare e sulla legittimazione simbolica della violenza politica. Il terzo è l'autonomia interdipendente di sistema politico ed economico da cui nasce il patto biopolitico liberalista che costruisce libertà distruggendola. Il quarto, infine, è un sistema mediatico essenzialmente non credibile che, neutralizzando valori quali la giustizia, la dignità, il bene comune e la verità, si presta ad essere uno sfondo pseudoculturale di memoria, di senso, di saperi e informazioni, funzionale alla razionalizzazione della normatività violenta ed intrasistemica del sistema sociale capitalista. Nel secondo versante della ricerca, invece, cerco di effettuare una torsione etico-antropologica del discorso prodotto dalla stampa, interrogando il giornalista come persona inserita all interno di una serie di dispositivi di dominio, due in particolare: la spirale del silenzio e il lavoro astratto, sfruttato e precarizzato. Con la prima mi rifaccio criticamente alle analisi di Elizabeth Noelle- Noemann, individuando in una spirale del silenzio condizionata dal sistema politico-economicomediatico, il dispositivo di dominio prodotto dall'opinione pubblica, in virtù del quale viene definito ciò di cui non si deve pubblicamente parlare per non essere misconosciuti. Dietro al silenzio prodotto dalla paura di non essere riconosciuti, da qualche partito o lobbies, dal capitale, dalla notiziabilità o dall opinione pubblica, vengono neutralizzati, ad esempio, i conflitti, le contraddizioni e la ricerca cooperativa del consenso che alimentano una comunicazione sociale umanizzante, fedele soltanto alla verità. Ho messo in evidenza come il riconoscimento pseudoculturale dell'opinione pubblica riproduca una comunicazione massificante culturalmente svuotata; radicalmente alternativa ad essa è una comunicazione in grado di dialogare con la moltitudine, intesa come l'insieme di tutte le singolarità irripetibili che generano un modo solidaristico di vivere in comune, proprio in virtù della valorizzazione della loro unicità e del loro modo specifico di vivere il bene di tutti, lottando contro i falsi riconoscimenti del dominio. Con l'aggravarsi della sofferenza, dello sfruttamento e dell'espropriazione prodotti dalla precarietà ho voluto, invece, raccontare un altro meccanismo dominativo che impedisce al giornalista di lavorare per la verità, per la giustizia e il bene comune, nel pieno rispetto della dignità. Senza questi dispositivi che mediano l interazione tra sistemi ed individui, il sistema stesso non potrebbe riprodurre la logica internante con cui il dominio immunizza l'interdipendenza di vita e sistema da una logica altra. Questa tesi della mediazione ubiquitaria della razionalità sistemica può essere radicalizzata chiarendo le condizioni sociologiche e psicologiche in virtù delle quali la persona stessa diviene artefice di una reificazione interiore ed esteriore, funzionale alla reificazione sistemica: la figura dell homo oeconomicus, libero imprenditore di se stesso, e dell homo aesteticus, 8

10 segnato dal bisogno di apparire trasmettendo informazioni per sconfiggere la paura di non essere, esemplificano il modo in cui il dominio viene interiorizzato nella coscienza della persona. In altre parole, l origine del dominio, non può essere imputata solamente alla violenza dei sistemi sociali. Infatti, senza la collaborazione zelante dell essere umano ad una normatività intrasistemica, i sistemi verrebbero privati di quel fattore di irritabilità che consente la loro autoriproduzione. Tanto l angoscia di morire quanto il desiderio di sopravvivere divengono dei momenti ambientali indispensabili affinché il dominio possa costruire, mettere al sicuro ed immunizzare la libertà della persona dai rischi e dai pericoli in cui potrebbe incorrere nel caso in cui decidesse di resistere alla normatività intrasistemica, senza paura, con coraggio, fedele alla verità, testimoniando che un'alternativa all'ingiustizia è reale. Senza la coazione angosciata a trasmettere informazioni svuotate di senso, esperienza e comprensione, il sistema mediatico, ad esempio, si troverebbe privato di quel modo di vivere la libertà di comunicare che consente al dominio estetico-mediatico di funzionare in modo interdipendente dal capitalismo informazionale e dalla biopolitica liberalistica. Se è vero che la persona viene costruita dal sistema è altrettanto vero che, in un sistema di dominio liberalistico, è la libertà della persona a costruire il sistema partecipando attivamente, in un contesto estremamente problematico, alla sua riproduzione materiale e alla sua legittimazione simbolica. Sotto questo profilo uso la categoria dell homo sistemicus per definire un essere umano costruito dal sistema e, al tempo stesso, costruttore del sistema. In questa circolarità dominativa si chiude il cerchio all'interno del quale si concretizza il nesso funzionale tra la reificazione sistemica e la reificazione antropologica: la violenza con cui il sistema costruisce informativamente l'ambiente al proprio interno, entrando in relazione con esso senza essere in relazione, è l'altra faccia del dominio con cui l'essere umano include l'alterità escludendola, cioè entrando in relazione con essa senza essere in relazione: il dominio sistemico si autoriproduce grazie alla violenza con cui l'individuo abbandona la verità dell'alterità. Internare il legame esperienziale con la verità dell'alterità nell'interazione informazionale significa costruire il sistema del dominio. Trattare ogni prossimo come se fosse un estraneo, invece di amare l'estraneo come se fosse un prossimo; costruire la realtà da raccontare, invece di farne esperienza ed ascoltarla nella sua radicale invisibilità; frammentare la coscienza in tanti scompartimenti separati e vivere in ciascuno di essi secondo un codice disumanizzante, invece di prendersi cura della propria integrità e armonia; rassegnarsi ad adeguare la propria moralità ai doveri imposti dal dominio, invece di educare la propria libertà ai diritti fondamentali sanciti dalla Costituzione e al bene comune; salvare la propria moralità internando, nascondendo e razionalizzando la violenza a cui assiste nella propria coscienza: queste sono alcune delle condizioni antropologiche del dominio sistemico, che portano la violenza e l'ingiustizia a nascondersi nella vita interiore della persona, producendo indifferenza, rassegnazione, stereotipi, pregiudizi, malafede e diniego. Quest'ultimo, ovvero la facoltà di non vedere vedendo, può essere inteso come la facoltà di non riconoscere il dominio pur osservandolo e partecipando alla sua costruzione. In questi termini si presta perfettamente ad essere inteso come la radicalizzazione psicologica dell'internamento reificante grazie al quale è possibile entrare in relazione con qualcosa senza essere in relazione con essa. Internare la relazione con l'alterità significa interiorizzare la relazione con la violenza, cercando una risposta salvifica all'angoscia del dominio con la ripetizione sacrificale del dominio stesso. Come sottolinea Christophe Türke, la libertà di comunicare contemporanea si è incamminata nella direzione sacrificale di salvarsi dal terrore shockante del sensazionale trasmettendo informazioni. La coazione a ripetere l'atto del trasmettere informazioni per apparire ed essere riconosciuti è divenuta una forma di tossicodipendenza con cui l'individuo si illude di trovare la libertà dal terrore di un'alterità comunicativa angosciante nel terrore di una comunicazione angosciata, priva di esperienza, umanità e felicità. Forte è il riferimento di Türke ad una rilettura della Dialettica dell'illuminismo di Max Horkheimer e Theodor W. Adorno nei termini di una filosofia della sensazione che espliciti il ritorno contemporaneo della sensazione, dell'informare e del comunicare alla sua origine mitica, sensazionale, terrificante, sacrificale. 9

11 Anche la teoria critica integrata della stampa risente dell'impostazione storico-filosofica della Scuola di Francoforte, pur realizzandosi nel confronto con altri autori e metodologie. Della prospettiva francofortese rimangono imprescindibili tanto il riferimento ad una verità che matura nella storicità delle relazioni sociali, coinvolgendo la soggettività e il suo rapporto con il dominio, quanto una verità che richiede un approccio interdisciplinare ed autocritico capace di negare in modo determinato, dispiegando riflessivamente le contraddizioni sociali, la falsa necessità dell'ingiustizia. La contraddizione tra libertà di comunicare e violenza del dominio è una delle contraddizioni più radicali affrontate nella circolarità in cui si intrecciano reificazione sistemica e reificazione antropologica; attraverso la sua storicizzazione è emerso come l'ingiustizia, connessa sia alla sua presenza sia al modo in cui viene banalizzata e resa invisibile dal dominio, non sia inevitabile. L'ingiustizia, essendo un prodotto storico condizionato da una certa correlazione di persona, potere, libertà, verità e alterità può essere trasformata e superata, testimoniando sia che un'alternativa è praticabile sia che la verità della giustizia, materializzata nella restituzione di dignità, nella corresponsabilità del bene comune e nel rispetto dei principi fondamentali della Costituzione, è l'alterità a partire dalla quale mediare in modo umanizzante la vita delle persone. Lo sfondo teorico-filosofico, pertanto, è quello tracciato dalla Scuola di Francoforte, dal tentativo, cioè, di pensare il mondo, la vita e l esistenza in modo critico, senza rassegnarsi di fronte all inevitabilità dell ingiustizia, sancita strutturalmente tanto dai rapporti materiali che ingabbiano la vita quanto dalle riflessioni che si adagiano su questa falsa necessità, legittimandola come naturale. Una certa prassi sociale e un certo modo di pensare il mondo sono entrambi gli artefici di una naturalizzazione della storia che immobilizza la possibilità della trasformazione sociale in una direzione emancipante. L Habermas di Conoscenza e interesse, riutilizzando una categoria hegeliana, parla a questo proposito di causalità del destino : ciò che potrebbe essere diversamente viene naturalizzato in un destino identitario che sacrifica l alterità. Nel testo, farò riferimento anche ad altre categorie, molto diverse tra loro, ma utili per raccontare da varie prospettive questo blocco pratico e teorico, normativamente carico, funzionale all autoriproduzione del male storicamente superabile. Utilizzerò la categoria di seconda natura utilizzata da Lukács in Storia e coscienza di classe; nello stesso senso, chiamerò in causa la categoria di normalità con la quale è possibile riqualificare il concetto di banalità del male proposto da Hannah Arendt. Infine, con categorie quali normalizzazione (Michel Foucault), civilizzazione (Niklas Luhmann), razionalizzazione (Max Weber e la scuola di Francoforte) o, in chiave prettamente critica, banalizzazione (Christophe Dejours), descriverò il movimento processuale grazie al quale la normalità, la seconda natura o il circolo del destino vengono fissati nelle istituzioni sociali e nella coscienza degli individui, definendo una normatività intrasistemica. Ovvero, una normatività che guida gli individui secondo criteri ritagliati dall autoriproduzione sistemica della società e non da una riflessività etica ed umanizzante. Circa quindici anni dopo la riflessione gnoseologica sugli interessi contenuti nel conoscere, lo stesso Habermas avrebbe cambiato la storia della filosofia critica con la Teoria dell agire comunicativo; egli affermò che era possibile un alternativa teorica alla Dialettica negativa, con la quale Theodor W. Adorno aveva dichiarato la possibilità di definire la verità soltanto passando attraverso la sua negazione. Rispetto ad un pensiero negativo della verità, Habermas propose una teoria comunicativa, secondo la quale pensare criticamente la società significava principalmente una cosa: difendere la dimensione linguistica della vita dal modo in cui l autoriproduzione sistemica della società tende a colonizzarla con una logica reificante che riduce gli esseri umani a funzioni di meccanismi inconoscibili ed incontrollabili. Emerse come soltanto proteggendo la verità contenuta nella comunicazione interpersonale, sarebbe stato possibile costruire una teoria della società, della morale e della politica, capace di fare i conti con almeno quattro processi che caratterizzano, come dati di fatto, la modernità: una differenziazione della società in sfere autoreferenziali che funzionano secondo codici legittimati giuridicamente ma eticamente neutrali; una disgregazione della società in un numero indefinito di concezioni del bene non ricomponibili sotto il cappello di 10

12 un etica comune; un pluralismo ideologico alimentato da visioni del mondo irriducibili, inconciliabili ed in conflitto tra loro; un modo di pensare post-metafisico (non antimetafisico), secondo il quale razionalmente occorre rinunciare a tutto ciò che non passa attraverso una pratica linguistica storicamente condizionata, senza, tuttavia, escludere che questa ulteriorità esperienziale possa essere razionalmente tradotta. La tesi forte sostenuta da varie angolazione nel corso di tutto lo scritto è che questi quattro processi, con cui la società attualmente funzionalizza strutturalmente la sua autoriproduzione, non siano inquadrabili come dati di fatto ma siano una seconda natura eticamente intollerabile. Un destino sacrificale nel quale la modernità sta trovando la sua fine ineluttabile, alla luce della contraddizione tra la libertà di vivere, essere e comunicare, e la violenza ingiusta dei sistemi di dominio che producono questa stessa libertà. Habermas ha avuto il grandissimo merito di mostrare come la critica sociale può trovare una nuova fioritura concentrandosi, sia da un punto di vista descrittivo che normativo, sul modo in cui la comunicazione viene vissuta nelle relazioni interpersonali ed istituzionali. Tuttavia, egli, distanziandosi in modo sostanziale dalla prima generazione della scuola di Francoforte, ha rinunciato a praticare una teoria critica che sappia interpretare il mondo sotto una luce conciliante, in grado di illuminare in modo radicale la contraddizione eticamente insostenibile, che emerge quando la comunicazione viene ordinata dai sistemi sociali. Da un lato, sottolinea l'autore, l'ordine intrasistemico della vita con le sue intrinseche contraddizioni prodotte dalla differenziazione funzionale, dalla disgregazione etica, dal pluralismo ideologico e dal pensiero post-metafisico, può essere addomesticato, non superato; dall'altro la dimensione comunicativa della vita va difesa dalla colonizzazione sistemica in tutti quei luoghi in cui un senso non mediatizzato dal sistema, quindi eticamente qualificato, diviene imprescindibile per la sopravvivenza della società, sia da un punto di vista sistemico che antropologico. A partire dall'analisi dell'internamento reificante, ho proposto di rovesciare la questione come segue: da un lato l'ordine intrasistemico della vita va combattuto nella forma di una lotta contro i riconoscimenti ideologici del dominio in ogni luogo della società (economico, politico, mediatico, sociale e personale) in cui, sul piano naturale, istituzionale, interpersonale ed interiore, la persona entra in relazione con l'alterità; dall'altro lato, tale relazione con l'alterità non è solo un luogo da proteggere dalla reificazione sistemica. Il passaggio chiave, infatti, è il seguente: la reificazione antropologica non è soltanto condizionata ma è anche la condizione della reificazione sistemica. Pertanto, la liberazione della persona dalla relazione reificata con l'alterità, può destabilizzare l'identità normativa del sistema ed essere l'esperienza nella quale radicare sia a livello personale che istituzionale una resistenza etica qualificata in modo extrasistemico ed antisistemico. Una resistenza che nei sistemi e grazie al potere da essi concesso lavori contro il sistema praticando una libertà altra di vivere la relazione con la verità dell'alterità e legarsi ad essa. L'amore dell'alterità non addomestica il sistema. Chi ama l'alterità non si pone il problema del sistema, categoria valida per comprendere il mondo ma non per trasformare se stessi e la realtà. Nell'alterità la persona sperimenta una verità che dà senso. Essa media ed orienta l'agire della persona senza codificarla e costringerla ad internare nella propria identità l'alterità di cui, invece, ama prendersi cura. Alterità che, è importante sottolinearlo, è persona, è natura, è Costituzione, è interiorità. In questa pratica critica del mondo, in cui si incontrano argomentazioni e testimonianze, fraternità e conflitti, resistenza e compassione, la lotta contro i riconoscimenti del dominio è anche una lotta per il riconoscimento dell'alterità che, spezzando la razionalizzazione identitaria dei sistemi sociali, è espressione di un conflitto etico contro la normalità banalizzante che naturalizza l'ingiustizia nella coscienza delle persone, nelle comunità e nelle istituzioni. Contro tale discorso falsificante l'amore della verità dell'alterità manifesta un modo di comunicare etico, non indifferente e sensibile all'ingiustizia che, con coraggio, risponde alla violenza angosciante del dominio con la forza non violenta di un modo vivere, pensare e comunicare la vita nel potere. Elemento centrale di questo modo di comunicare umanizzante e solidale è la libertà di tradurre fedelmente la verità dell'alterità nel potere sociale di comunicare. Ho utilizzato gli ultimi lavori di Foucault sulla 11

13 parrēsia, letteralmente il parlar franco, per descrivere questa pratica esemplare in grado di prendersi gioco dei riconoscimenti feticistici dei sistemi di dominio e mostrare che una società altra non dipende da un addomesticamento del sistema ma da una trasformazione dell'essere umano capace di contaminare la cultura e le istituzioni democratiche decolonizzando il legame con la verità dell'alterità. Il parresiasta, allora, è l'espressione di un esternamento antropologico della verità dell'alterità che resiste al suo internamento nella razionalità sistemica: è l'immagine della libertà nel potere. Il potere parresiastico è espressione di un modo etico di vivere la relazione comunicativa con la verità nella relazione con l'alterità interiore ed esteriore. Con questa lettura della parrēsia narrata da Foucault ho tentato la strada di una riqualificazione esperienziale, drammatica ed erotica del potere di comunicare proposto da Habermas ed irrigidito, a mio parere, nella strettoia argomentativa e pragmatica-trascendentale dell'agire comunicativo. Il parresiasta vive la verità nella relazione amorosa con l'alterità, prendendosi cura di se stesso e del mondo, accettando con coraggio il rischio di una critica del dominio che comporta la trasformazione personale e sociale, e, soprattutto, falsificando la moneta feticistica delle codificazione binarie con cui i sistemi sociali di dominio reificano l'esperienza vivente della libertà. In questo modo di vivere, esistere, essere ed apparire il parresiasta si rende testimone esemplare di una normatività extrasistemica, nella quale pensare, parlare ed agire nel sistema oltre il sistema. Il giornalista può essere un homo sistemicus al servizio dell'autoriproduzione dei sistemi di dominio che immunizzano la sua libertà di comunicare dal rischio di aprirsi alla verità dell'alterità. Può, infatti, affidarsi al riconoscimento giuridico del sistema politico ed accontentarsi di veder tutelato il suo diritto alla libertà di comunicare a prescindere da una sua qualificazione etica e deontologica; può sopportare il riconoscimento economico di un lavoro precario, estraniante e sfruttato, in cui la necessità di sacrificarsi per sopravvivere viene razionalizzata, istituzionalizzata, banalizzata e normalizzata; può accettare il riconoscimento pseudoculturale dell'opinione pubblica e contribuire alla formazione di una memoria sociale tollerante verso la violenza del dominio politico-economico ed indifferente alla dignità, al bene comune ed ai principi fondamentali della Costituzione; può rassegnarsi, infine, di fronte all'inevitabilità di una società funzionalmente differenziata, eticamente disgregata, ideologicamente pluralista e post-metafisica: una società in cui la verità dell'alterità viene internata nei sistemi di potere, il prossimo diviene un estraneo, il pubblico audience e massa, il lavoratore un'impresa, il mondo da raccontare merce o notizia, il desiderio di comunicare una costrizione ad informare per essere riconosciuti da un potere ingiusto, la democrazia un'abitudine che nasconde l'ingratitudine di un cittadino che ha rinunciato al potere di comunicare la verità del reale per condividerla con altri, preferendo il potere di costruire un mondo in cui l'esperienza vivente del senso viene internata nella comunicazione informazionale. Con questo internamento della verità dell'alterità il giornalista si rende complice della violenza del sistema mediatico, costruendo la sua personalità con le armi identitarie del fondamentalismo e del del nichilismo, del cinismo e della virilità, del relativismo e della sopravvivenza, della superficialità e dell'indifferenza. Eppure il giornalista può essere altro: come lavoratore, come narratore e come cittadino di una democrazia. L'ipotesi sostenuta è che l'essere parresiasta possa raccontare questo modo altro di raccontare il mondo per condividerlo con altri, mettendo nelle condizioni il giornalista di ripensare il suo legame con la verità dell'alterità, praticando la resistenza al dominio sistemico nel luogo di lavoro, nel modo di lavorare, nelle finalità per le quali si lavora, nel modo in cui la vita viene ascoltata, tradotta e condivisa con la moltitudine, nel modo di difendere e costruire la democrazia alimentando una cultura radicalmente costituzionale, in cui restituire dignità agli esclusi, compatire il dolore di chi subisce la violenza, essere solidali nella ricerca della verità e della giustizia, siano atti di coraggio e gratitudine che spezzano la normalità dell'angoscia, del sacrificio, del rancore e della vendetta. Frammenti della felicità che la libertà di comunicare può donare quando si comunica con altri e per il bene di altri. Affinché questa libertà non suoni banale, una costruzione 12

14 intellettualistica slegata dall'effettività storica, non rimane che intraprendere il dialogo filosofico con la stampa, attraversare i sistemi di dominio che internano il potere di comunicare nella società e avvicinare il pensiero alla fessura nella quale, all'interno del sistema, risuona l'eco di ciò che sistema non è: l'esperienza vivente della verità dell'alterità. Senza tale esperienza che precede qualunque fatto o interpretazione non c'è libertà di comunicare; questo vale per qualunque persona e, tanto più, per un giornalista che nel potere di comunicare può realizzare il suo diritto di lavorare nella democrazia e per la democrazia. 13

15 1. Giornalismo e sistemi di dominio 1.1 Trasformazione della sfera pubblica e potere di comunicare Sfera pubblica e sospetto di insincerità La sfera pubblica politica, nella lettura di Jürgen Habermas, è una rete comunicativa poggiante sulla società civile e radicata (tramite questa) in una cultura sensibile alle regole del convivere democratico: può essere intesa, pertanto, come una cassa di risonanza, cioè un sistema di allarme dotato di sensori non specializzati ma diffusi in tutto il corpo sociale, in grado di percepire i problemi, identificarli e manifestarli, tematizzandoli, in modo convincente ed influenzante, arricchendoli di contributi e «drammatizzandoli» perché siano recepiti ed elaborati nel complesso parlamentare 2. La sfera pubblica non è un'istituzione, un'organizzazione, una struttura normativa con ruoli prefissati o un sistema: se infatti consente differenziazioni interne, verso l'esterno resta sempre contrassegnata da orizzonti aperti, permeabili e mobili. Piuttosto potremmo descrivere la sfera pubblica come una rete per comunicare informazioni e prese di posizione, insomma opinioni 3. Come tale, la sfera pubblica vive della comunicazione tra persone. Essa non è ancorata in modo rigido ai sottosistemi sociali con funzioni di tipo simbolico, conoscitivo e normativo come la religione, la scuola, la famiglia, la scienza, la morale o l'arte. Le relazioni della sfera pubblica crescono nello spazio sociale generato dall'agire comunicativo: qualunque incontro che, senza esaurirsi in contatti di mera osservazione reciproca, assuma un atteggiamento di seconda persona e si alimenti dell'attribuzione vicendevole di libertà comunicativa, si sviluppa in uno spazio pubblico e linguisticamente costituito 4. Sebbene la comunicazione della sfera pubblica possa allontanarsi dalle relazioni di prossimità e generalizzarsi in comunicazioni di massa prodotte da estranei, rimane imprescindibile, seppure difficilissimo da ottenere, il rispetto di una comune prassi comunicativa. La gestione comune dei problemi, attraverso il medium del linguaggio, consente una razionalizzazione discorsiva del dibattito, ovvero una partecipazione inclusiva, egualitaria, non violenta ed autentica, fondata sul potere comunicativo delle argomentazioni. Un potere vissuto all'interno di esigenti dinamiche di reciproco riconoscimento, in cui diventa imprescindibile la capacità di assumere la prospettiva dell'altro, in modo autentico ed autocritico. La libertà di comunicare, pertanto, è ancorata in modo radicale alle regole, quindi al potere, e alla disciplina dell'agire comunicativo: la disciplina dell'argomentare sulla base di pretese di validità (verità, giustezza e veridicità), riferite al mondo oggettivo, sociale e soggettivo. Senza le regole dettate da questo potere impersonale, la libertà di comunicare non si libera dalla legge ma cade in balìa di altre forme di dominio: politico, economico, mediatico, estetico. La sfera pubblica, animata dal ponte linguistico del potere di comunicare e qualificata dalla sua apertura non sistemica, si rende permeabile, in chiave egualitaria, inclusiva e non violenta, da una pluralità di interessi che, comunicando tra loro, generano quei potenziali di trasformazione e autotrasformazione, in grado di alimentare processi critici ed autocritici di apprendimento culturale e progresso sociale 5. 2 Cfr. J. Habermas, Faktizität und Geltung, Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstats, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag 1992; trad. it. di Leonardo Ceppa, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Milano, Guerini e Associati, 1996, pp Ivi, p Ivi, p Sul potenziale di trasformazione della sfera pubblica cfr. anche J. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1990; trad. it. di Augusto Illuminati, Ferruccio Masini e Wanda Perretta, Storia e critica dell'opinione pubblica, Roma- Bari, Laterza, 2008, pp. XI-XVI. 14

16 Se questi sono i caratteri della sfera pubblica 6, perché l'istituzione della stampa è così importante per la sfera pubblica stessa e per la legittimità fattuale, nonché normativa, della democrazia? I giornalisti, insieme agli scrittori e ai pubblicisti, fanno parte di uno dei tre gruppi di attori della sfera pubblica; a questo primo gruppo se ne affianca un secondo composto da attori spontanei, come i movimenti e le associazioni della società civile, ed un terzo animato, invece, da attori organizzati, come i partiti politici, i gruppi d'interesse economico e gli ordini professionali. La stampa raccoglie, seleziona e trasmette le informazioni che consentono l'entrata nella comunicazione sociale di temi, contributi ed attori, i quali determinano, insieme ai fattori integrativi e socializzanti, irriducibili alla stampa, sopra menzionati, la formazione discorsiva della volontà e dell'opinione pubblica. Quest'ultima, circolarmente, retroagisce sulla stampa e su chi abita la sfera pubblica, dall'associazionismo alle lobbies, dagli attori spontanei a quelli organizzati. C'è pertanto un nesso funzionale biunivoco tra la stampa e i vari attori della sfera pubblica, da un lato e, dall'altro, l'opinione pubblica. Un nesso che storicamente ha schiacciato gli attori della sfera pubblica, in particolare la stampa, nell'assenso, negli applausi o nel silenzio prodotti dall'opinione pubblica, non certo nella ricerca consensuale della verità a cui aspira il modello normativo di Habermas. Per chiarire questo passaggio è necessario introdurre la dimensione sistemica del comunicare. Se è vero che la stampa, finora, si è animata interagendo con la sfera pubblica e l'opinione pubblica, è altrettanto innegabile che il luogo principale all'interno del quale ha preso vita questa interdipendenza funzionale è, senza dubbio, il sistema mass-mediatico. Quest'ultimo, al di là della sua evoluzione tecnologica, conserva, come ogni sistema sociale, una modalità di comunicare irriducibile alla dimensione fisiologica, neurofisiologica, psicologica, intenzionale, volontaristica, utilitaristica o etica del soggetto agente. Come sottolinea Luhmann, non è la socialità ad essere un caso specifico di azione (Weber e Parsons) ma è l'azione che viene costituita entro i sistemi sociali, attraverso la comunicazione e l'attribuzione, quale riduzione della complessità e indispensabile autosemplificazione del sistema 7. Nei sistemi sociali l'agire è un prodotto del comunicare, il processo di base dei sistemi sociali 8 ; nel medesimo tempo, il processo di comunicazione per guidare se stesso e autocostituirsi deve essere ridotto ad azioni, scomposto in azioni 9, azioni imputabili che consentono l'auto-osservazione e autodescrizione del sistema. L'imputabilità dell'agire non significa riduzione dell'agire alle condizioni fisiche, chimiche, termiche, organiche, psichiche che rendono possibile un'azione [ ]. Di fatto, un'azione non è mai totalmente determinata dal passato di un individuo. Numerose indagini hanno messo a nudo i limiti della possibilità di spiegare l'azione in chiave psicologica 10. In un sistema sociale l'azione individuale è una funzione della riproduzione comunicativa del sistema stesso; l'azione dipende funzionalmente dalla comunicazione a prescindere dalla coscienza psichica o trascendentale del soggetto agente; questo non significa che un sistema sociale possa esistere senza che vi sia una coscienza; ma la soggettività, la presenza della coscienza quale fondamento generale, viene concepita come ambiente, non già come autoriferimento dei sistemi sociali 11. L'individuo, quindi, è un ambiente funzionale alla comunicazione sistemica, da questa costruito, di cui il sistema non potrebbe fare a meno. A differenza di quanto pensava Horkheimer 12, la macchina non getta a terra il conducente, il quale viene ripensato come ambiente indispensabile al sistema, che il sistema stesso (la macchina) 6 Cfr. J. Habermas, Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, cit., pp N. Luhmann, Soziale Systeme. Grundriβ einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1984; trad. it. di Alberto Febbrajo e Reinhard Schmidt, Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale, Bologna, Il Mulino, 1990, p Ivi, p Ivi, p Ivi, p Ivi, p M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 1967; trad. it, Eclisse della ragione. Critica della ragione strumentale, Torino, Einaudi, 2000, p

17 deve saper costruire per autoriprodursi. Come? Tre sono le azioni fondamentali del produttore di informazioni (del conducente) funzionali alla comunicazione del senso; azioni irriducibili alle metafore materiali del trasmettere, del possedere, del dare, del ricevere, dell'avere informazioni: la comunicazione è un'elaborazione della selezione, un processo selettivo tripolare che riguarda la selettività dell'informazione, la selettività del comportamento, la selettività fondata sulla distinzione tra informazione e comportamento, ossia sulla comprensione. Rispettivamente, la selezione da un repertorio (noto o ignoto di possibilità), la scelta di un comportamento che comunichi tale informazione 13, la distinzione tra l'informazione selezionata e il comportamento scelto per comunicarla. Informare significa selezionare delle possibilità; agire in modo comunicativo significa comunicare ad altri tale informazione; comprendere, invece, è, senza dubbio, l'aspetto cruciale di una comunicazione sistemica, quello che è tanto problematico quanto capace di darci la chiave per offrire un modello in grado di spiegare il disastro comunicativo in cui viviamo tutti, non solo la stampa. Che cosa significa comprendere in un sistema sociale? Che cosa significa distinguere l'informazione dall'emissione? Significa distinguere l'informazione dall'azione di informare, quindi, ciò che viene comunicato dall'agente che comunica: chi agendo comunica potrebbe non credere a quanto comunica; l'azione del comunicare e l'informazione non sono la stessa cosa, c'è una differenza che mette in dubbio radicalmente la loro identità. Tale distinzione mostra che l'agente in quanto libero di comunicare è esso stesso informazione che viene comunicata; questa informazione ulteriore che l'io agente, in quanto io informante, comunica all'altro può essere così esemplificata: l'io comunicando dice all'altro, «tu non potrai mai sapere se io credo a quanto sto dicendo», se, cioè, l'informazione che ti sto dando è congruente alla mia persona, la quale agendo ti informa su ciò che sono; è come se, estremizzando fino al paradosso, ogni volta che comunichiamo ci trovassimo di fronte ad un cretese che ci dice: «tutti i cretesi mentono» 14. In altri termini, si crea un conflitto tra l'autoriferimento del soggetto che sa di appartenere al mondo come informazione e l'atto del comunicare del soggetto che vi appartiene come soggetto agente; conflitto aporetico dovuto al carattere irresolubile dell'interazione tra soggetti agenti in una situazione comunicativa e non alla presenza di uno specifico orientamento dei soggetti comunicanti. Quando, senza giungere a situazioni paradossali che bloccano la comunicazione, l'altro comprende nell'io comunicante questa incongruenza aporetica e conflittuale tra l'informazione comunicata e il comunicare l'informazione, e l'io, viceversa la comprende nell'altro, allora si creano le condizioni affinché si possa realizzare la comunicazione come unità della differenza tra informazione e atto del comunicare. In altre parole, comprendere significa sospettare reciprocamente l'insincerità di chi comunica: la sincerità è incomunicabile perché diventa insincera attraverso la comunicazione [ ]. L'insincerità della sincerità diventa un tema dal momento in cui la società è vissuta come un qualcosa non tenuto insieme da un ordine naturale, ma dalla comunicazione 15. Alla base della comunicazione sistemica c'è una dinamica di reciproco riconoscimento della possibile inautenticità dell'altro, ovvero tanto l'io quanto l'altro riconoscono la differenza tra l'informazione comunicata e l'atto del comunicare, la possibile non congruenza del detto con il dire, dell'indicato con l'espressione, del comunicato con il comunicare, dell'atto locutivo con l'atto illocutivo. Alla base del comprendere c'è la disposizione individuale dell'io ad aspettarsi l'altro come una persona insincera, inautentica, non credibile. Comprendere significa non avere mai la certezza che l'altro non ci stia ingannando e ciò fino al punto da poter affermare che comprendere significa partire dall'altro come una contraddizione performativa vivente. La domanda è immediata: quale comprensione è quella sistemica? Rendere «comprensibile» non significa, in questi casi, che sia possibile comprenderne correttamente le ragioni e modificare la realtà. Non è questo il risultato che la comunicazione generalmente produce. Ciò che conta è riuscire ad imporre alle perturbazioni la forma del senso, in 13 N. Luhmann, Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale, pp Ivi, p Ivi, p

18 modo da poterle ulteriormente trattare 16. Per comunicare senso non è necessario credere in ciò che si dice 17, ciò che conta è poter trattare qualcosa come informazione tirandola fuori dal suo stato di non informazione, cioè di perturbazione: il senso, separato dal fondamento intenzionale della soggettività o dell'intersoggettività, emerge grazie ad una valorizzazione che consente al sistema di affrontare la complessità ambientale distinguendo tra informazione e non informazione, senza bloccare la possibilità di selezionare informazioni, comunicarle e comprenderle. Da un punto di vista sistemico, senza comprensione, ovvero senza la capacità dell'io e dell'altro di affrontare reciprocamente la differenza tra l'io informante e l'io agente, riconoscendo la sua potenziale falsità, non c'è comunicazione. Solo quando la tripartizione selettiva raggiunge una sintesi e il conflitto aporetico viene superato, consentendo di comprendere e trattare qualcosa come informazione, allora c'è comunicazione sistemica. È evidente che, in un contesto del genere, il consenso auspicato da Habermas minerebbe le stesse premesse del comunicare sistemico: la comunicazione non può essere concepita come fenomeno teso a realizzare l'integrazione del sistema, la produzione di consenso. Se così fosse, infatti, essa minerebbe le sue stesse premesse e riuscirebbe a mantenersi solo riscuotendo un sufficiente numero di insuccessi 18. Se Habermas vede l'autenticità come una delle quattro premesse fondamentali della comunicazione discorsiva, Luhmann mostra che la comunicazione sistemica si fonda sulla premessa opposta: il sospetto di inautenticità; soltanto a partire da questo sospetto si creano le condizioni per affrontare la complessità sociale, che altrimenti rimarrebbe un ostacolo insormontabile, su cui si infrangerebbe ogni tentativo di valorizzare qualcosa come informativo. Sulla base di questa premessa, come è possibile evitare il rischio di non riuscire a comunicare? Come evitare i rischi di non riuscire a comprendersi, di essere troppo distanti per comunicare e di essere incapaci di portare a termine con successo la comunicazione valorizzando qualcosa come informativo? Gli strumenti del comunicare, i mezzi di comunicazione, i media, servono a questo. Servono a rendere probabile una comunicazione improbabile, consentendo la comprensione, per come sopra è stata descritta: in situazioni più problematiche, grazie al medium del linguaggio; superando i problema spazio-temporali, con i mezzi tecnologici di diffusione; favorendo certe selezioni, grazie ai mezzi di comunicazione generalizzati simbolicamente, capaci di condizionare la selezione della comunicazione in modo che essa possa agire anche come strumento di motivazione, assicurando quindi l'accettazione di una determinata proposta selettiva 19. Nello specifico, i mezzi di comunicazione generalizzati simbolicamente (ad esempio, amore, denaro, potere, verità, informazione, legalità, stima) rendono possibile una codificazione grazie alla quale, all'interno di uno specifico sottosistema sociale (famiglia, economia, politica, scienza, mass media, diritto, morale) la selezione tripartita del comunicare che consente l'elaborazione del senso viene affrontata da tutti gli attori in modo operativamente uniforme. Solo quando l'io sa di essere osservato dall'altro, come un individuo che potrebbe mentire, allora l'io, a sua volta, farà propria la differenza tra informazione e azione dando vita al processo comunicativo, a seconda del sottosistema in cui si trova ad agire per comunicare, attraverso il linguaggio, i mezzi di diffusione e i mezzi di comunicazione generalizzati simbolicamente. Essendo l'io consapevole che l'altro non si fida di lui, allora l'io può liberarsi dalla dolce costrizione al consenso e all'autenticità, cioè dalle regole del comunicare, a cui, secondo Habermas, dovrebbe essere sottoposta la comunicazione; e se l'altro farà altrettanto nei confronti dell'io, allora entrambi saranno liberi di comprendere e comunicare informazioni sulla base di uno specifico codice, senza porsi troppi problemi morali per rispettare la disciplina dell'argomentazione, in modo da essere efficienti, comprensivi e comunicanti, consentendo al sistema di autoriprodursi. Per questo, scrive Luhmann, la 16 Ivi, p Ivi, p Ivi, p Ivi, p

19 comunicazione è resa possibile, per così dire, a partire dalla fine, inversamente allo svolgimento del processo nel tempo 20, per questo, rendere possibile la comunicazione in un sistema, per l'io, significa anticipare l'anticipazione dell'altro, in un movimento costante orientato alla comprensione e al controllo della comprensione sul fondamento operativo unificante di un codice che normalizza l'improbabile, non certo di una morale comune. Questo movimento consente al sistema di comunicare sulla propria comunicazione ma altrettanto facilmente e forse meglio su ciò che è altro da sé. Diversamente dalla vita, esso non ha un'esistenza vincolata in senso spaziale 21. Da ciò risulta che la comunicazione è un processo totalmente autonomo, chiuso in termini autoreferenziali, di trattamento delle selezioni che non perdono mai il loro carattere di selezioni; un processo di continuo mutamento formale di materiali portatori di senso, un processo di conversione di libertà in libertà, accompagnata dal mutare dei condizionamenti 22. La libertà di critica dell'individuo, liberata dal potere contenuto nelle regole del comunicare, sarà funzionale alla comunicazione sistemica, compreso il suo volto dominativo e disumanizzante. Pertanto, sarà funzionale alla libertà di comunicare che il sistema produce attraverso la codificazione dell'inautenticità degli agenti comunicativi, ovvero la codificazione della differenza tra informazione ed emissione su cui si fonda la comprensione. Il vuoto normativo lasciato da una comunicazione sistemica non ordinata moralmente ed essenzialmente inautentica, viene colmato dai mezzi di comunicazione generalizzati simbolicamente, capaci di orientare la selezione tripartita degli individui, quindi, l'agire comunicativo di tipo sistemico, in differenti sfere sociali, ognuna fondata su di uno specifico codice che consente il processo comunicativo, l'autopoiesi dei sottosistemi sociali e l'attuale riproduzione del dominio nella società: una riproduzione ubiqua ancorata ad una normatività normalizzante dettata da codici, alla quale la vita, per varie ragioni, si conforma La libertà di comunicare senza comunicare eticamente Intenderò con comunicazione sistemica una comunicazione non regolata eticamente, quindi non costretta dalle dinamiche di reciproco riconoscimento, su cui, invece, si realizza la razionalità del discorso. Comunicare per un sistema (psichico o sociale) significa selezionare informazioni, emetterle e farle comprendere ad un altro sistema sulla base di un codice che varia da una sfera sociale all'altra. Come spiega Habermas, l'origine storica di questa modalità di scambiare informazioni va collocata nella modernità illuminista europea: quando le religioni e le metafisiche occidentali hanno perso la capacità di definire i valori guida dell'agire, l'individuo si è trovato di fronte ad un vuoto di normatività che è stato colmato, per un verso, da un'agire strumentale organizzato, grazie al diritto, in sfere sociali autonome ed interdipendenti, i sottosistemi sociali, per l'altro, dalla moralità contenuta nelle premesse discorsive dell'agire comunicativo 23. Ho cercato di mostrare come la comunicazione sistemica venga prodotta da micro-mondi autoreferenziali, in cui le informazioni sono comprese grazie al reciproco riconoscimento dell'inautenticità dell'altro, senza interrogarsi sul valore etico delle intenzioni, dei fini e degli effetti perseguiti e sulla base di interazioni funzionali prive di legame: quella che Weber aveva chiamato relazione il reciproco legarsi di azioni individuali portatrici di senso e, dunque, culturalmente e oggettivamente dense si ritira per lasciare spazio all'interazione, che si basa invece sulla condivisione di un codice funzionale 24 : 20 Ivi, p Ivi, p Ivi, p Cfr. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1981; trad. it. di Paola Rinaudo, Teoria dell'agire comunicativo, Bologna, Il Mulino, 1997, pp , in particolare pp , dove Habermas affronta il tema a partire dall'idea di generalizzazione dei valori ripresa da Talcott Parsons. 24 M. Magatti, Libertà immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista, Milano, Feltrinelli, 2009, p

20 i luoghi pubblici divengono i luoghi funzionali che consentono lo scambio e l'interazione tra individui, ognuno dei quali è geloso della propria visione del mondo. Non si tratta più di credere a qualcosa insieme. L'unica credenza che viene accettata è il funzionamento: la realtà viene creduta e accettata solo se funziona. Il fatto che c'è qualcosa che funziona è alla base dello stesso legame sociale, tanto che il territorio diventa un agglomerato di funzioni e di popolazioni diversi e, spesso, incomunicanti 25. Descrivere una comunicazione etica significa rovesciare la prospettiva di Luhmann e cogliere i desideri, gli interessi, la volontà, la spiritualità incarnata dell'agire umano come le fonti irriducibili del modo umano di comunicare, senza le quali neppure il sistema potrebbe autoriprodursi. Senza la pretesa di voler dare definizioni, ritengo che alla base del comunicare ci sia il desiderio di condividere con altre persone la propria esperienza del mondo; per raggiungere tale finalità, in quanto tale eticamente problematica, occorre fare esperienza del mondo, viverne interiormente il senso e saperla condividere con altri. Prima di questo legame storico con il mondo interiore ed esteriore dell'essere umano, non c'è alcuna informazione o senso eticamente comunicabile. Quando comunichiamo informazioni, siamo immersi in una storia relazionale con il mondo e con gli altri che ci precede, fa da sfondo narrativo del nostro agire e vincola la nostra libertà ai suoi condizionamenti. Habermas definisce mondo della vita questo sfondo indisponibile ed inoggettivabile del quale non possiamo mai liberarci a patto di non illuderci di poter uscire dalla storia. Egli differenzia tre dimensioni del mondo della vita: cultura, società e personalità; rispettivamente prodotte da riserve di senso, solidarietà ed identità che consentono la riproduzione (culturale), l'integrazione (sociale) e la socializzazione (personale) 26. La libertà di comunicare in modo etico o si realizza nell'esperienza vivente della storia culturale, sociale ed umana con tutti i condizionamenti e le difficoltà etiche che ne conseguono, anche e, soprattutto, in termini di potere, o non si realizza 27. A differenza della comunicazione sistemica mediata da tecnologie, codici ed un linguaggio trattato in modo meramente strumentale, nella comunicazione tra persone è l'irriducibilità non codificabile, spesso neppure comunicabile, dell'esperienza vivente nella storia e della sua unicità, a dover essere tradotta sia con i mezzi tecnologici di diffusione sia attraverso un linguaggio vissuto come fonte normativa emancipante, non certo come mero strumento: con la prima proposizione viene espressa inequivocabilmente l'intenzione di un consenso universale e non imposto 28 : un consenso libero dal dominio. Dove nascono, allora, i pericoli? Seppure ogni comunicazione etica possa svolgere una funzione sistemica, non ogni comunicazione sistemica ha necessariamente bisogno di una comunicazione etica, anzi, in tutte le sfere sociali, l'essere umano e la comunicazione corrono costantemente il pericolo di divenire una mera funzione disumanizzata dalle differenti identificazioni a cui vengono sottoposti da ciascuna sfera sociale. Decisiva si rivela la tendenza della comunicazione sistemica a funzionalizzare la stessa irriducibilità comunicativa dell'umano, non codificabile e, quindi, extrasistemica; in altre parole, anche una comunicazione etica corre il pericolo di essere codificata, perdendo la sua spinta trasformativa, conflittuale ed emancipante. Il passaggio è molto delicato e può essere semplificato in due momenti: da un lato, come ha descritto molto chiaramente Habermas, la ragione funzionale, sorta sulle ceneri della ragione assoluta ed organizzatasi intorno alla giuridicizzazione della ragione strumentale, tende a colonizzare (nel senso di neutralizzare, normalizzare, internare, abbandonare, escludere includendo, reificare) anche la ragione comunicativa rendendola funzionale alla sua autoriproduzione; il sistema esclude la vita includendola: di fronte a un eccesso, il sistema interiorizza attraverso una interdizione ciò che lo eccede e, in questo modo, «si designa come esteriore a se stesso» [ ]. Chiamiamo relazione di 25 Ivi, p J. Habermas, Teoria dell'agire comunicativo, cit., p Rispetto al condizionamento della libertà da parte del mondo della vita, seguirò una lettura più storicizzante, vicino, ad esempio, alla posizione di Axel Honneth, e meno pragmatico-trascendentale, quella di Habermas. 28 J. Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1968; trad. it. di Carlo Donolo, Teoria e prassi nella società tecnologica, Bari, Laterza, 1974, p