Con angelica voce in sua favella

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1 Con angelica voce in sua favella CARLOS LÓPEZ CORTEZO Universidad Complutense de Madrid Asociación Complutense de Dantología RESUMEN: En una primera parte del trabajo, y a la luz de la teología agustiniana, se considera el significado verbal de Beatriz; en la segunda parte se analiza el episodio de Giovanna-Primavera, evidenciándose una implícita referencia a los bautismos de Juan y de Cristo, en cuanto claves que permiten diferenciar cualitativamente dos poéticas, la de Guido Cavalcanti y la del propio Dante. Palabras clave: Verbo encarnado, verbo interior, verbo exterior, bautismo, Gracia, significado literal, alegoría. ABSTRACT: The first part of the essay considers, under the light of Augustine theology, the verbal significance of Beatrice; the second part analyses the episode of Giovanna-Primavera, revealing an implicit reference to the baptism of John and Christ, the key to distinguishing the quality of two different poetics, that of Guido Calvacanti, and that of Dante himself. Key words: Incarnated Verb, interior Verb, exterior Verb, baptism, Grace, literal meaning, allegory. 11

2 Tenzone nº Nel canto II dell Inferno, Dante concede al personaggio Virgilio il privilegio di fare la prima descrizione di Beatrice: 12 Lucevan li occhi suoi più che la stella; e cominciommi a dir soave e piana, con angelica voce, in sua favella (55-57) In questi versi si mettono già in risalto i due tratti fisici di Beatrice più significativi: la luce dei suoi occhi e la sua angelica voce. Sul significato intellettuale e spirituale di questo sguardo illuminante e, a sua volta, illuminato dalla luce divina, si è detto forse a sufficienza; non invece, o almeno non convincentemente, sullo specifico modo di favellare della gentilissima 1. Angelica voce, infatti, non è «una libera indicazione metaforica», come difende F. Salsano (E. D. vox angelico ), ma piuttosto un espressione denotativa: Beatrice parla proprio come parlano gli angeli, cioè, «per spiritualem speculationem», a differenza degli umani, che lo fanno mediante segni allo stesso tempo razionali e sensibili, come si dice nel De vulgari eloquentia: Cum igitur homo non nature instinctu, sed ratione moveatur, et ipsa ratio vel circa discretionem vel circa iudicium vel circa electionem diversificetur in singulis, adeo ut fere quilibet sua propria specie videatur gaudere, per proprios actus vel passiones, ut brutum animal, neminem alium intelligere opinamur. Nec per spiritualem speculationem, ut angelum, alterum introire contingit, cum grossitie atque opacitate mortalis corporis humanus spiritus sit obtectus. Oportuit ergo genus humanum ad comunicandas inter se conceptiones suas aliquod rationale signum et sensuale habere: quia, cum de ratione accipere habeat et in rationem portare, rationale esse oporuit; cumque de una ratione in aliam nichel deferii possit nisi per medium sensuale, sensuale esse oportuit. Quare, si tantum rationale esset, pertransire non posset; si tantum sensuale, nec a ratione accipere nec in rationem deponete potuisset. Hoc equidem sigum est ipsum subiectum nobile de quo loquimur: nam sensuale quid est in quantum sonus est; rationale vero in quanto aliquid significare videtur ad placitum (I, III).

3 Carlos LÓPEZ CORTEZO Con angelica voce in sua favella Alla natura spirituale di questo linguaggio bisogna aggiungere anche il suo motore divino; è l amore di Dio, infatti, a far parlare Beatrice, un argomento sul quale si tornerà più avanti: I son Beatrice che ti faccio andare; vegno del loco ove tornar disio; amor mi mosse, che mi fa parlare (70-72) Questo carattere verbale della gentilissima ed il suo particolare modo di parlare, non si giustificano soltanto dal fatto che sia una beata : Beatrice, oltre ad essere un anima gaudente, ha un suo specifico significato, attinente all ambito della contemplazione, e perciò gnoseologico. Non a caso, nell empireo siede accanto a Rachele, simbolo della vita contemplativa: Lucia, nimica di ciascun crudele, si mosse, e venne al loco dov i era, che mi sedea con l antica Rachele (If. II ) Non si dimentichi al riguardo che l ultima felicità dell uomo consista proprio nella conoscenza di Dio, vale a dire nella sua contemplazione, dalla quale deriva la beatitudine (Beatrix). Fin qui mi sono riferito alla Beatrice paradisiaca della Commedia; ma le dimensioni e i contorni del personaggio erano già stati più e meno delineati nella Vita nova con mire ad una sua proiezione futura, a cominciare dall episodio di Giovanna-Primavera, nel quale la gentilissima si manifesta palesemente come figura Christi, mentre la Giovanna di Guido Cavalcanti è destinata a svolgere il ruolo di Giovanni Battista, vale a dire, quello di precedere la verace luce 2 : E se anche vòli considerare lo primo nome suo, tanto è quanto dire Primavera, però che lo suo nome Giovanna è da quello Giovanni lo quale precedette la verace luce dicendo: «Ego vox clamantis in deserto: parate viam Domini». E anche mi parve che mi dicesse dopo queste parole: «E chi volesse sottilmente considerare, quella Beatrice chiamerebbe Amore per molte somiglianze che à meco». Tralascio le implicite e pertinenti considerazioni letterarie 3, per affrontare quelle teologiche esplicitamente messe in rilievo dal poeta: 13

4 Tenzone nº se Beatrice è figura Christi, in buona logica dovrebbe esserlo anche delle sue due nature, l umana e la divina. In altre parole, la gentilissima, oltre che immagine di Cristo, lo è pure della seconda persona della Trinità, il Figlio, il Verbo di Dio, di cui Cristo è l incarnazione. Questo fatto spiega che sia qualificata di miracolo, essendo i miracoli causati della Trinità: Ma più sottilmente pensando, e secondo la infallibile veritade, questo numero fue ella medesima: per similitudine dico, e ciò intendo così. Lo numero del tre è la radice del nove, però che, sanza numero altro alcuno, per sé medesimo fa nove, sì come vedemo manifestamente che tre via tre fa nove. Dunque se lo tre è factore per sé medesimo del nove, e lo factore per sé medesimo delli miracoli è tre, cioè Padre e Figlio e Spirito Sancto, li quali sono tre e uno, questa donna fue acompagnata da questo numero del nove a dare ad intendere ch ella era uno miracolo, la cui radice, cioè del miracolo, è solamente la mirabile Trinitade (19) 4 San Tommaso, infatti, valuta di «miracolum omnium miracolorum» l incarnazione del Figlio (III Sent., d. 3, q. 2, a. 2). Si tenga anche presente a questo proposito il capitolo 14 del libello, nel quale Dante vede Beatrice salire al cielo in forma di «una nebuletta bianca», senza che possa distinguere la sua figura, allo stesso modo che Cristo agli occhi degli apostoli: «Et cum haec dixisset illis, elevatus est: et nubes suscepit eum ab oculis eorum» (Actus Apostolorum, I, 1, 9); così come il fatto, che la gentilissima non muoia né di malattia né di vecchiaia 5 ; come nel caso di Cristo, di cui è figura, resta soltanto la possibilità di una morte violenta, non inflitta da altri, ma dal proprio Dante che pone il suo personaggio nell empireo. Questa doppia natura di Beatrice, analoga a quella del Cristo, complica fino all esasperazione l esegesi del libello, se si considera che, se è figura del Verbo incarnato, cioè, della seconda persona della Trinità, e come tale, consustanziale al Padre e allo Spirito santo, non dovrebbero mancare nella Vita nova altri personaggi che siano a sua volta figurae non solo dei genitori di Cristo (cioè, della sua natura umana in quanto incarnazione del Figlio), ma anche delle due 14

5 Carlos LÓPEZ CORTEZO Con angelica voce in sua favella restanti persone trinitarie, riguardanti la sua natura divina: il Padre e lo Spirito santo. BEATRICE E LA TRINITÀ Il fatto che Beatrice, in quanto che figura Christi, sia anche immagine della seconda persona della Trinità, facilita il rinvenimento del suo significato o al meno di uno dei suoi significati. Dante, infatti, aveva letto nel De Trinitate di Agostino, la fonte dottrinale più importante al riguardo, che nell anima umana si possono rintracciare diversi vestigi della Trinità, tra i quali il primo base di una gerarchia progressiva che culmina nella scoperta dell immagine di Dio nell anima razionale è quello dell amante, l amato e l amore (VIII, 10, 14: amans, et quod amatur, et amor), una triade analoga a quella costituita da Dante, Beatrice e Amore, i tre protagonisti della Vita nova, tenendo sempre conto che in questo caso l oggetto dell amore (quod amatur) dell amante è la propria anima. Le immagini trinitarie rilevate da Agostino nell uomo sono nove, forse non per caso il numero di Beatrice 6 : PADRE FIGLIO SPIRITO SANTO amans quod amatur amor mens notitia eius amor mens verbum eius amor memoria intelligentia voluntas corpus ipsa visio intentio (quod videtur) memoria interna visio voluntas fides cogitatio amor memoria intelligentia amor memoria Dei intelligentia Dei amor Dei 15

6 Tenzone nº La prima colonna corrisponde alle successive immagini del Padre; la seconda a quelle del Figlio; la terza, a quelle dello Spirito santo. Si noti come in quella del Figlio prevalgono i tratti intelligentia e verbum, gli stessi rilevati da Virgilio nella sua descrizione di Beatrice (If. II 55-57), ai quali va aggiunto quello di immagine, dato che il Figlio è anche Immagine del Padre, come si vedrà. In questo senso, alla gentilissima corrisponderebbe la colonna centrale delle nove immagini trinitarie di Agostino, mentre nella terza colonna, quella che riguarda le immagini dello Spirito santo, non è difficile rintracciare il terzo personaggio della Vita nova, cioè, Amore; anche perché Amore è il nome proprio dello Spirito santo, allo stesso modo che Verbo è quello del Figlio: Il termine amore, parlando di Dio, può riferirsi all essenza o alle persone. Se è riferito a una persona è un nome proprio dello Spirito santo: come Verbo è un nome proprio del Figlio. Per chiarire la cosa si deve tener presente che in Dio ci sono due processioni: una di ordine intellettivo, cioè la processione del Verbo, l altra di ordine volitivo, cioè la processione dell Amore (S. Teol. I, q. 37, a. 1). Verbo, applicato a Dio in senso proprio, è un termine o nome proprio della persona del Figlio. Infatti esso significa una emanazione intellettuale, e la persona che in Dio procede per emanazione intellettuale è detta Figlio, e tale emanazione è detta generazione. Resta quindi che in Dio soltanto il Figlio è detto propriamente Verbo (ib. q. 34, a. 2). Si noti a questo proposito che se Dante ama Beatrice tramite Amore, nella Trinità «il Padre e il Figlio si amano per lo Spirito santo» (S. Teol. I, q. 37, a.2), essendo lo Spirito santo l amore per cui il Figlio è amato dal Padre e il Padre dal Figlio (De Trin. VI, 5, 7). Riguardo a chi svolge nel libello il ruolo d immagine del Padre, cioè della memoria (ma anche della mente) 7, c è da considerare che la parte dell amante corrisponde al personaggio Dante; ma anche l importante funzione che nella Vita nova svolge questa facoltà: «In quella parte del libro della mia memoria dinanzi alla quale poco si potrebbe leggere 8, si trova una rubrica la quale dice Incipit Vita 16

7 Carlos LÓPEZ CORTEZO Con angelica voce in sua favella Nova». Come osserva Gorni, «Copista, autore e responsabile prima di questa oculata trascrizione è la memoria stessa, come dirà a chiare lettere il poema: o mente che scrivesti ciò ch io vidi, / qui si parrà la tua nobilitate (Inf. II 8-9)» (1996: 243). Qui la memoria appartiene al Dante che ricorda se stesso e scrive ciò che ricorda di se stesso, dovendosi distinguere quindi tra il Dante che ricorda e il Dante ricordato, il quale, in quanto rimembrato, è immagine della memoria del Dante che ricorda. Ne risultano, quindi, tre trinità, delle quali due sono immagini rimandanti alla suprema e unica Trinità divina: Dante, Beatrice e Amore, sono immagini rispettivamente della memoria, dell intelligenza e della volontà; e tramite loro, del Padre, del Figlio e dello Spirito santo: Dante (pers) immagine della memoria immagine del Padre (di Dante) Beatrice immagine dell intelligenza immagine del Figlio Amore immagine della volontà immagine dello Spirito S. (di Dante) Beatrice, quindi, in quanto che è immagine dell intelligenza e del verbo di Dante, diventa anche immagine dell Intelligenza e del Verbo divini, anche se ci sono forti dissimilitudini tra la Trinità e le tre potenze dell anima umana: Aliud est itaque trinitas res ipsa, aliuh imago trinitatis in re alia, propter quam imaginem simul et illud in quo sunt haec tria, imago dicitur; sicut imago dicitur simul et tabula, et quod in ea pictum est; sed propter picturam quae in ea est, simul et tabula nomine imaginis appellatur [ ] Nec rursus quemadmodum ista imago quod est homo habens illa tria una persona est, ita est illa Trinitas; sed tres personae sunt, Pater Filii, et Filius Patris, et Spiritus Patris et Filii (De Trin. XV, 23, 43). Il processo operato da Dante consiste, quindi, nel personificare, o piuttosto personaggificare, le tre potenze dell anima; immagini, a loro volta, delle tre persone della Trinità. Nell operazione, però, ciò che nella realtà è accidente, diventa nella finzione sostanza. Le 17

8 Tenzone nº potenze dell anima, infatti, a differenza di quello che accade in Dio 9, sono accidenti della sostanza: 18 Sede o soggetto delle potenze dell anima o è la sola anima, la quale appunto può essere soggetto di accidenti in quanto ha in sé una certa potenzialità, oppure è il composto. Ma il composto è reso attuale dall anima. È chiaro quindi che tutte le potenze dell anima, sia che loro sede si trovi nell anima sola, sia che si trovi nel composto, emanano dall essenza dell anima come dal loro principio: poiché, come si è già detto, l accidente è causato dal suo soggetto secondo che quest ultimo è in atto, ma viene ricevuto in esso in quanto è in potenza (S. Teol. I, q. 77, a. 6). Il poeta, a questo punto, si vede costretto a giustificare questo fatto nell unico capitolo teorico del libello, cioè in quello che segue l episodio della Giovanna-Primavera, limitando però la sua spiegazione al personaggio Amore, anche se i suoi ragionamenti riguardano pure gli altri due protagonisti, il personaggio Dante e Beatrice 10 : Potrebbe qui dubitare persona degna da dichiararle ogne dubitatione, e dubitare potrebbe di ciò che io dico d Amore come se fosse una cosa per sé, e non solamente sustantia [separata da materia, cioè] intelligentia, ma sì come fosse sustantia corporale: la quale cosa, secondo la verità, è falsa, ché Amore non è per sé sì come sustantia, ma è uno accidente in sustantia. E che io dica di lui come se fosse corpo, ancora come se fosse uomo, appare per tre cose ch io dico di lui. Dico che lo vidi venire: onde, con ciò sia cosa che venire dica moto locale, e localmente mobile per sé, secondo lo Phylosofo, sia solamente corpo, appare che io ponga Amore essere corpo. Dico anche di lui che ridea, anche che parlava; le quali cose paiono essere proprie dell uomo, e specialmente essere risibile; e però appare ch io ponga lui essere uomo [ ] Dunque, se noi vedemo che li poete ànno parlato alle cose inanimate sì come se avessero senso o ragione, e fattele parlare insieme; e non solamente cose vere, ma cose non vere: cioè che detto ànno, di cose le quali non sono, che parlano, e detto che molti accidenti parlano, sì come se fossero sustantie e uomini, degno è lo dicitore per rima di fare lo somigliante; ma non sanza

9 Carlos LÓPEZ CORTEZO Con angelica voce in sua favella ragione alcuna, ma con ragione la quale poscia sia possibile d aprire per prosa (Vn. 16). I due significati fondamentali di Beatrice, cioè l intelligenza e il verbo, sono fortemente connessi tra di loro, essendo l uno espressione dell altra. Tommaso, appoggiandosi in Agostino, spiega con precisione le differenze tra il verbo umano e quello divino: Se il termine Verbo è presso in senso proprio, in Dio è un nome personale, e in nessun modo essenziale. Per capire questo si deve notare che noi prendiamo il termine verbo in tre sensi propri, mentre un quarto senso è improprio o metaforico. Più comunemente, e in modo più ovvio, chiamiamo verbo [cioè parola] ciò che viene espresso con suoni vocali. Ma esso proviene dal nostro interno quanto ai due elementi che si riscontrano nel verbo esterno, cioè la voce stessa e il suo significato. Infatti, secondo il Filosofo [Periherm. 1, 1], la voce significa il concetto della mente; ed essa ancora nasce dall immaginazione [cfr. De anima 2, 8]. Invece i suoni vocali che non significano nulla non possono essere detti parola [verbo]. Quindi la voce esteriore è detta verbo perché esprime il concetto interiore della mente. Di qui si ha che in primo luogo e principalmente si dice verbo il concetto interiore della mente, secondariamente la voce che lo esprime e in terzo luogo il fantasma [o immagine sensibile interiore] della voce [che servirà ad esprimerlo]. E queste tre accezioni del verbo sono indicate dal Damasceno [De fide orth. I, 13] quando egli afferma che si chiama verbo quel moto naturale della mente per cui essa è in atto, pensa e intende, e che è come la luce e lo splendore : prima accezione. Ancora, il verbo è ciò che non si proferisce con la bocca, ma si pronuncia nel cuore : terza accezione. Finalmente il verbo è ancora l angelo, cioè il nunzio, dell intelligenza : seconda accezione. In senso traslato poi, o metaforico, si dice verbo, quarta accezione, la stessa cosa significata o fatta mediante la parola: come quando per indicare semplicemente un fatto o per accennare a un comando siamo soliti dire: questo è il verbo che ti ho detto, o [il verbo] che fu comandato dal re. 19

10 Tenzone nº Ora in Dio il verbo in senso proprio indica il concetto dell intelletto. Quindi S. Agostino [De Trin. XV, 10] afferma: Chi è in grado di capire che cosa sia il verbo non solo prima che risuoni, ma anche prima che il suono si rivesta di un immagine nella fantasia, può già intravedere una certa sembianza di quel Verbo di cui fu detto: In principio era il Verbo. Ora, lo stesso verbo mentale ha la proprietà di procedere da altro, cioè dalla conoscenza di chi lo ha concepito. Se quindi il verbo si applica a Dio in senso proprio significa qualcosa che procede da altro: e questa è una caratteristica dei nomi personali, poiché le persone divine si distinguono appunto in base alle origini. Quindi si deve dire che il nome Verbo, applicato a Dio in senso proprio, è un nome non essenziale, ma solo personale (S. Teol. I, q. 34, a. 1). Il rimando di Tommaso al De Trinitate è pertinente al nostro caso. Agostino, infatti, descrive il processo verbale umano partendo da ciò che lui chiama verbo interiore, non appartenente a nessun idioma, e diverso quindi dal verbo esteriore o parola, sia questo proferito o pensato, che si esprime sempre in una lingua. Il verbo interiore è generato dalla scienza, mentre il verbo esteriore è soltanto segno e voce di quello interiore. Il fatto che questo verbo interiore sia concepito dalla conoscenza o dalla scienza nella mente dell uomo, ci rivela la sua entità: il concetto (cfr. Cv. I v 12: «Lo latino molte cose manifesta concepute ne la mente che lo volgare far non può») 11. In altre parole, il verbo interiore o concetto, per potersi manifestare ai sensi dell uomo, si fa parola, allo stesso modo che il Verbo di Dio si fecce carne per potersi manifestare ai sensi degli uomini 12 : Proinde verbum quod foris sonat, signum est verbi quod intus lucet, cui magis verbi competit nomen. Nam illud quod profertur carnis ore, vox verbi est: verbumque et ipsum dicitur, propter illud a quo ut foris appareret assumptum est. Ita enim verbum nostrum vox quodam modo corporis fit, assumendo eam in qua manifestetur sensibus hominum; sicut Verbum Dei caro factum est, assumendo eam in qua et ipsum manifestaretur sensibus hominum (XV, 11, 20). 20

11 Carlos LÓPEZ CORTEZO Con angelica voce in sua favella È in questo verbo interiore dove possiamo intravedere un immagine, anche se imperfetta, del Verbo di Dio: Sed transeunda sunt haec, ut ad illud perveniatur hominis verbum, per cuius qualemcumque similitudinem sicut in aenigmate videatur utcumque Dei Verbum [ ] Perveniendum est ergo ad illud verbum hominis, ad verbum rationalis animantis, ad verbum non de Deo natae, sed a Deo factae imaginis Dei, quod neque prolativum est in sono, neque cogitativum in similitudine soni, quod alicuius linguae esse nocesse sit, sed quod omnia quibus significatur signa praecedit, et gignitur de scientia quae manet in animo, quando eadem scientia intus dicitur, sicuti est (De Trin. XV, 11, 20). Abbiamo fin qui considerato la doppia natura concettuale e verbale di Beatrice servendoci delle analogie stabilite da Agostino, nelle quali il verbo interiore si fa verbo esteriore, come il Verbo di Dio s incarna nella persona di Cristo, di cui Beatrice è figura; ma non abbiamo contemplato l accenno a Giovanni a proposito di Giovanna, rinviante, come detto, all incontro tra il Battista e Cristo, cioè, all inizio del vangelo di Giovanni e al suo prologo, quando il precursore stava, come di solito, svolgendo la sua attività battesimale, essenzialmente diversa da quella analoga di Cristo, come si vedrà più avanti. Dante non ignorava di certo che la figura di Giovanni e le parole a lui attribuite nel libello («Ego vox clamantis in deserto: parate viam Domini») erano già state interpretate allegoricamente almeno da Allano di Lillo (vid. Liber in distinctionibus dictionum theologicalium: «vox: dicitur Joannes Baptista, unde Evangelio: Vox clamantis in deserto, quia, sicut vox praecedit verbum, sic Joannes praecessit Christum») e da Ugo di San Vittore: Praeco Domini vocem Christi se confitetur, quod nullus praecedentium dicere potuti. Est enim vox animi interpretes, quae sine fructus est, nisi eam verbum sequatur. Sic et Joannes vox est, id est praeco animi, id est Christi, qui est sapientia Patris, et mens quae vox omnino inutilis esset, nisi Verbum eam sequeretur. Vel vox dicitur Joannes, quod nullus aliorum dici potuit, quia quemadmodum 21

12 Tenzone nº inter vocem et verbum nihil est, sic inter Joannem et Verbum Dei nihil medium fuit (ib. pp ). Giovanni dunque è voce, interprete e banditore (verbo esteriore) del verbo interiore (Cristo), qualcosa che non si può dire di nessuno di quelli che lo precedettero. Quest interpretazione, però, contraddice, almeno apparentemente, ciò che il Vittorino aveva scritto previamente, dove il Verbo divino significava il concetto della mente, ed il Verbo incarnato, cioè Cristo, la sua manifestazione orale: Hem quaeritur quare Verbum Filius hic dicatur Verbum autem duo significat, sicut et logos Graecum, cui aequipollet, scilicet mentis conceptum, et oris prolationem. Mens enim prius intus concipit, quod postea oris prolatione manifestat. Sic et Pater Filium de substantia sua gignit per quem omnia disponendo ipse innotuit, et eum in tempore incarnando visibilem mundo exhibuit, et sic maxime mundo innotuit (Hugonis de S. Victore opp. pars I.-Exegetica dubbia. Allegoriae in Evangelia, liber V, In Joannem, p. 831). La contraddizione si risolve se si considera che Giovanni è voce di Cristo soltanto fino al momento del loro incontro; cioè, prima che Cristo si manifestasse in pubblico e parlasse personalmente, il che implicherebbe allegoricamente che il verbo interiore si era manifestato prima con una voce non propriamente sua, e dopo con quella sua. Ugo stabilisce, infatti, tre tappe: quella rappresentata da quelli che precedettero Giovanni, dei quali non si può dire, però, che fossero voce del Cristo, ma solo che lo annunciano 13 ; quella rappresentata da Giovanni, la cui voce sostituisce quella ancora non manifestata di Cristo (vita occulta ); ed infine quella rappresentata dal proprio Cristo che parla da sé (vita pubblica ): La divinità di Cristo non doveva essere svelata alla sua nascita, ma piuttosto venire occultata nella debolezza dell età infantile. Una volta però raggiunta l età matura, in cui egli doveva insegnare, fare miracoli e attirare gli uomini a sé, allora bisognava che il Padre proclamasse la sua divinità, affinché il suo insegnamento fosse più 22

13 Carlos LÓPEZ CORTEZO Con angelica voce in sua favella credibile [ ] E ciò soprattutto nel battesimo, mediante il quale gli uomini rinascono come figli adottivi di Dio (S. Teol. III, q. 39, a. 8). Se si applicano alla Beatrice-Cristo-Verbo interiore le tre fasi rilevate in Ugo di San Vittore, vuol dire, che anche riguardo alla sua espressione verbale, si possono stabilire tre tappe: una prima nella quale non c è una corrispondenza tra lei (verbo interiore) e quella che dovrebbe essere la sua voce, ma non lo è (verbo esteriore), rinviante al periodo che si chiude con le donne schermo; una seconda in cui la sua voce paradossalmente non è la sua, ma quella di un altro, di cui la Giovanna-Giovanni-Guido è figura: il rinvio alla tappa cavalcantiana della Vita nova (cap. 6-9 [XIII-XVI]) 14, in cui «la voce era quella del Cavalcanti» (De Robertis 1970: 73) 15 mi sembra chiaro; ed una terza, quella dello stile della lode, in cui la gentilissima si mostra di persona a tutti, e «par che sia una cosa venuta / da cielo in terra a miracol mostrare» 16, come il Cristo di cui è figura (cfr. Donne ch avete intellecto d amore e Tanto gentile con Tommaso: «Ma una volta raggiunta l età matura, in cui doveva insegnare, far miracoli e attirare gli uomini a sé, allora bisognava che il Padre proclamasse la sua divinità»). Quando parliamo di voce, però, intendiamo naturalmente non solo il suono, ma anche il suo significato (senso letterale), dato che la voce dovrebbe essere «animi interpretes, quae sine fructu est, nisi eam verbum sequatur», secondo Ugo di San Vittore. L interpretazione del Vittorino sarebbe dunque applicabile, per analogia, anche alla Giovanna (Giovanni) dantesca, che precede a Beatrice (Cristo), come il senso letterale precede a quello allegorico, vale a dire, alla verità. Nel prologus del vangelo di Giovanni, infatti, si dice del Battista che Non erat ille lux; mentre di Cristo che Erat lux vera, / quae illuminat omnem hominem / venientem in hunc mundi. In questo senso, la figura di Giovanni rimanda alla poesia di Guido sì, ma anche al periodo cavalcantiano di Dante, cioè, all influenza di Guido 17, attinente però alla lettera, non all allegoria (lux vera): E in dimostrar questo, sempre lo litterale dee andare innanzi, sì come quello ne la cui sentenza li altri sono inchiusi, e sanza lo quale sarebbe impossibile ed inrazionale intendere a li altri, e 23

14 Tenzone nº massimamente a lo allegorico. È impossibile, però che in ciascuna cosa che ha dentro e di fuori, è impossibile venire al dentro se prima non si viene al di fuori: onde, con ciò che sia cosa che ne le scritture [la litterale sentenza] sia sempre lo di fuori, impossibile è venire a l altre, massimamente a l allegorica, sanza prima venire a la litterale. Ancora, è impossibile però che in ciascuna cosa, naturale ed artificiale, è impossibile procedere a la forma, sanza prima essere disposto lo subietto sopra che la forma dee stare: sì come impossibile la forma de l oro è venire, se la materia, cioè lo suo subietto, non è digesta e apparecchiata; e la forma de l arca venire, se la materia, cioè lo legno, non è prima disposta e apparecchiata. Onde con ciò sia cosa che la litterale sentenza sempre sia subietto e materia de l altre, massimamente de l allegorica, impossibile è prima venire a la conoscenza de l altre che a la sua. Ancora, è impossibile però che in ciascuna cosa, naturale ed artificiale, è impossibile procedere, se prima non è fatto lo fondamento, sì come ne la casa e sì come ne lo studiare: onde, con ciò sia cosa che l dimostrare sia edificazione di scienza, e la litterale dimostrazione sia fondamento de l altre, massimamente de l allegorica, impossibile è a l altre venire prima che a quella. Ancora, posto che possibile fosse, sarebbe inrazionale, cioè fuori d ordine, e però con molta fatica e con molto errore si procederebbe. Onde, sì come dice lo Filosofo nel primo de la Fisica, la natura vuole che ordinatamente si proceda ne la nostra conoscenza, cioè procedendo da quello che conoscemo meglio in quello che conoscemo non così bene: dico che la natura vuole, in quanto questa via di conoscere è in noi naturalmente innata. E però se li altri sensi dal litterale sono meno intesi che sono, sì come manifestamente pare, inrazionale sarebbe procedere ad essi dimostrare, se prima lo litterale non fosse dimostrato. Io adunque, per queste ragioni, tuttavia sopra ciascuna canzone ragionerò prima la litterale sentenza, e appresso di quella ragionerò la sua allegoria, cioè la nascosa verità; e talvolta de li altri sensi toccherò incidentemente, come a luogo e a tempo si converrà (Cv. II i 8-15). Una chiave per la teoria dei sensi e per come questi si relazionano tra loro, la troviamo nelle considerazioni teologiche sulla doppia natura, umana e divina, di Cristo, di cui Beatrice è figura. Il

15 Carlos LÓPEZ CORTEZO Con angelica voce in sua favella problema di come la natura divina, spirituale, abbia potuto mischiarsi alla carne viene spiegato, infatti, dai teologi ricorrendo, analógicamente, al processo verbale: Lo spirito nell unire la nostra parola alla voce non funge da intermediario formale, ma efficiente: infatti dalla parola pensata interiormente procede lo spirito, che forma la voce. E similmente dal Verbo eterno procede lo Spirito Santo, che ha formato il corpo di Cristo (S. Teol. III, q. 6, a. 6). Ma c è da avvertire che qui voce comprende non solo il suono, ma anche il significato, allo stesso modo che per corpo s intende il corpo animato, vale a dire, umano 18, inseparabile nei mortali dall anima razionale se non con la morte. Quest analogia permette a sua volta di spiegare il processo verbale basandoci in quello dell incarnazione, così descritto da Origene, L anima di Cristo serve di vincolo d unione tra Dio e la carne, poiché non sarebbe possibile che la natura divina si mescolasse direttamente con la carne; è allora che sorge il Dio-uomo. L anima è come una sostanza intermedia, poiché non è contro la sua natura l assumere un corpo, e, d altra parte, essendo una sostanza razionale, nemmeno è contro la sua natura ricevere Dio, al quale ella tende come al Verbo, alla Sapienza e alla Verità (De Principiis, II, 6, 1; in Vives, J. 1971: ). e più estesamente da Tommaso: Il Damasceno [De fide orth. 3, 2] scrive: Nel medesimo istante il Verbo di Dio si fece carne, la carne ebbe un anima, l anima fu razionale e intellettuale. Il corpo umano è assumibile dal Verbo per il rapporto in cui sta con l anima razionale, che è la sua forma. Ma tale rapporto non lo ha prima di ricevere l anima razionale, poiché non appena la materia viene disposta a una forma, subito riceve quella forma: per cui in un medesimo istante giunge a compimento l alterazione preparatoria e viene introdotta la forma sostanziale. Quindi il corpo non doveva 25

16 Tenzone nº essere assunto prima di essere un corpo umano, il che avviene al momento dell infusione dell anima razionale. Come dunque l anima non fu assunta prima del corpo, essendo innaturale per l anima esistere prima dell unione con esso, così il corpo non doveva essere assunto prima dell anima, non essendo esso un corpo umano prima di avere l anima razionale (S. Teol. III, q. 6, a. 4). In altre parole è l anima razionale a servire d intermediaria tra l elemento spirituale (divinità) e quello sensibile (corpo); ma l anima razionale, a sua volta, è razionale e intellettuale; cioè, svolge due funzioni, a proposito delle quali Agostino parla di ragione superiore e ragione inferiore: Dice Agostino [De Trin. 12,4] che la ragione superiore e quella inferiore non si distinguono che per le loro funzioni. Non sono quindi due potenze. La ragione superiore e la ragione inferiore, come le intende S. Agostino, in nessun modo possono essere due potenze. Infatti egli dice che la ragione superiore è quella che è ordinata a contemplare e a consultare le verità eterne : a contemplarle in quanto le considera in se stesse, a consultarle in quanto ricava da esse le regole dell agire. Invece la ragione inferiore è, a suo dire, la facoltà che si applica a disporre delle realtà temporali. Ora, questi due tipi di realtà, le temporali e le eterne, rispetto alla nostra conoscenza si presentano in questo rapporto, che le une sono il mezzo per conoscere le altre. Seguendo infatti la via dell indagine, mediante le realtà temporali arriviamo alla conoscenza delle realtà eterne, secondo il detto dell Apostolo [Rm. I, 20]: «Le perfezioni invisibili di Dio possono essere contemplate con l intelletto nelle opere da lui compiute»; seguendo invece la via del giudizio, mediante le verità eterne già conosciute giudichiamo delle realtà temporali, e in base ai valori eterni le ordiniamo [ ] Quindi la ragione superiore e quella inferiore non sono che un unica e identica potenza. Si distinguono però, secondo Agostino, per le funzioni dei loro atti e in base ai loro 26

17 Carlos LÓPEZ CORTEZO Con angelica voce in sua favella diversi abiti: infatti alla ragione superiore è attribuita la sapienza e a quella inferiore la scienza (S. Teol. I, q. 79, a. 9). Dunque il Verbo divino, assimilato al verbo interiore o concetto, assunse il corpo (verbo esteriore) mediante l anima intellettuale e razionale (significato) (Damasceno, De fide orth. 3, 6); ma l anima è razionale e intellettuale, a seconda che «si applica a disporre delle realtà temporali» (scienza) o «a contemplare e a consultare le verità eterne» (sapienza). Quindi, il significato (anima) può riguardare le realtà temporali (in questo caso è razionale, e legato al sensibile) o le verità eterne (in quest altro è intellettuale, e separato dal sensibile). Questi due tipi di significato, come le realtà alle quali si riferiscono, hanno tra loro un rapporto tale che l uno, quello razionale, è mezzo per conoscere l altro. In altre parole, si tratta del senso letterale, legato alla lettera, e di quello allegorico o spirituale, al quale si può arrivare mediante quello letterale. Si noti, a questo proposito, come nel caso di Giovanna-Giovanni, nel separare l averroista Guido dall anima l intelletto, viene a mancare il significato allegorico. Ho considerato fin qui alcuni aspetti relativi alla natura di Beatrice quale figura dell incarnazione del Verbo divino. Bisogna dunque distinguere, come in Cristo, una Beatrice immagine del Verbo divino, da quella che è figura del Verbo incarnato, cioè, di Cristo; rimandante la prima ad un esistenza non ancora verbale, ma concettuale (verbo interiore); mentre la seconda è rappresentata dalla manifestazione sensibile della prima (verbo esteriore), vale a dire, dalla Beatrice che si mostra agli altri uomini, come in Tanto gentil. Va osservato al riguardo che la gentilissima, come verbo interiore, non si esprime in nessun idioma, il che spiega il suo speciale modo di favellare in If. II, 55-57; mentre che come verbo esteriore, lo fa in volgare 19. Il processo verbo interiore > verbo esteriore riguarda ovviamente il processo di scrittura di Dante (cfr. Rime LXXXIV: «Parole mie che per lo mondo siete») 20, tale quale lo descrive nel canto XXIV del Purgatorio, dove Amore (nome dello Spirito santo: mi spira ) 21, detta dentro (verbo interiore), e Dante 27

18 Tenzone nº significa i concetti dettati, cioè, li trasforma in segni (voce esteriore): I mi son un che, quando Amor mi spira, noto, e a quel modo ch e ditta dentro vo significando (52-54). Ma questo processo di significazione, che si svolge dall interno (concetto) verso l esterno (segno), trova la sua giustificazione e la sua completezza nella sua ricezione da parte di un ascoltatore o lettore, la cui operazione si muove in senso contrario; vale a dire, partendo dal segno (esterno) deve arrivare al concetto (interno). In altre parole, la poesia, oltre che essere scritta, deve essere letta e capita, e questo implica un altro processo: l interpretazione (vid. Baránski, Z ). E acciò che ne pigli alcuna baldanza persona grossa, dico che né li poete parlavano così sanza ragione, né quelli che rimano deono parlare così non avendo alcuno ragionamento in loro di quello che dicono; però che grande vergogna sarebbe a colui che rimasse cose sotto vesta di figura o di colore retorico, e poscia domandato non sapesse denudare le sue parole da cotale vesta, in guisa che avessero verace intendimento. E questo mio primo amico e io ne sapemo bene di quelli che così rimano stoltamente (Vn. 17, 10). IL BATTESIMO C è una forte tendenza a considerare soltanto ciò che è esplicito nei testi danteschi; ma come si fa a separare la figura di Giovanni dalla sua attività fondamentale, vale a dire, il battezzare? Non a caso, come già ricordato, è chiamato il Battista (nomina sunt consequentia rerum). È ovvio, dunque, che quando Dante, a proposito di Giovanna e Beatrice, paragona le figure di Giovanni e di Cristo, implicitamente sta comparando pure i loro battesimi, anche perché le parole del Battista, citate nell episodio, furono pronunciate appunto quando stava battezzando, come si legge nel vangelo di Giovanni. Il 28

19 Carlos LÓPEZ CORTEZO Con angelica voce in sua favella sacramento del battesimo e il verbo esteriore hanno in comune, infatti, l essere signa visibili di qualcosa d invisibile: Sacramentum est in aliqua celebratione, cum res gesta ita fit ut aliquid significare intellegatur, quod sancte accipiendum est [ ] Quae ob id sacramenta dicuntur, quia sub tegumento corporalium rerum virtus divina secretius salutem eorundem sacramentum operatur; unde et a secretis virtutibus vel a sacris sacramenta dicuntur. Quae ideo fructuose penes Ecclesiam fiunt, quia sanctus in ea manens Spiritus eundem sacramentorum latenter operatur effectum» (Etym. VI, 19, 39-41). Ma forse è S. Agostino, in XIX Contra Faustum, a mettere in risalto più palesemente il carattere verbale dei sacramenti: «Che altro sono i sacramenti materiali se non delle parole visibili?». Tommaso commenta così questo passo: «Le realtà visibili usate nei sacramenti sono chiamate parole in senso metaforico. Cioè in quanto partecipano la capacità di significare che risiede principalmente nelle parole stesse» (S. Teol. III, q. 60, a. 6). Le parole, infatti, sono signa del pensiero (vid. Etym. I, 9: «Sunt autem verba mentis signa, quibus homines cogitationes suas invicem loquendo demonstrat»), cioè, di qualcosa di non visibile e di non trasmissibile se non mediante un mezzo sensibile, come Dante spiega nel De vulgari: Oportuit ergo genus humanum ad comunicandas inter se conceptiones suas aliquod rationale signum et sensuale habere; quia, cum de ratione accipere habeat et in rationem portare, rationale esse oportuit; cumque de una ratione in aliam nichel deferii possit nisi per medium sensuale, sensuale esse oportuit. Quare, si tantum rationale esset, pertransire non posset; si tantum sensuale, nec a ratione accipere nec in rationem deponete potuisset. Hoc equidem signum est ipsum subiectum nobile de quo loquimur: nam sensuale quid est, in quantum sonus est; rationale vero, in quantum aliquid significare videtur ad placitum (I, iii, 2-3). L Alighieri, dunque, si serve implicitamente del battesimo per spiegare come il verbo interiore si possa unire ad un elemento sensibile quale il suono, divenendo così verbo esteriore. La base la 29

20 Tenzone nº trova in Tommaso, che si rifà, come Agostino riguardo al verbo interiore, all incarnazione del Verbo divino, cioè, ad un fatto misterioso e miracoloso : In primo luogo infatti si può considerare in essi [i sacramenti] la causa santificante, che è il Verbo incarnato: al quale il sacramento in certo qual modo si conforma per il fatto che aggiunge a una realtà sensibile la parola, come nel mistero dell incarnazione il Verbo di Dio si unì alla carne sensibile (S. Teol. III, q. 60, a. 6). Ne risulta, quindi, un analogia tra le due coppie concetto-suono e parola-acqua, in cui, essendo il suono e l acqua gli elementi sensibili, necessariamente il concetto e la parola rappresentano quelli non sensibili : infatti, nel paragone di Tommaso, la parola viene assimilata al Verbo divino, un essere spirituale, la cui immagine, per Agostino, sarebbe il verbo interiore. In altre parole, il verbo esteriore è signum di quello interiore, come il sacramento è un segno sensibile ed esterno che rimanda ad un significato interiore segreto, cioè, occulto e difficilmente accessibile (cfr. Ugo di San Vittore, De Sacram. I. 1, p. 9, c. 2; PL 176, 317: «il sacramento significa qualcosa per istituzione divina»). Si ricordi a questo proposito come per Dante il suono equivale anche al senso letterale: «E non è qui mestiere di procedere dividendo e a lettera esponendo; chè volta la parola fittizia di quello ch ella suona in quello ch ella ntende, per la passata sposizione questa sentenza fia sufficientemente palese» (Cv. II xii 10). Il battesimo, inoltre, quale sacramento della fede (Mt 28, 18-19: «Chi crederà e sarà battezzato sarà salvo»), e il verbo esteriore, cioè, la poesia quale retorica (cfr. VE II, IV: «que nichel aliud est quam fictio rethorica musicaque poita») hanno in comune altri effetti importanti tra cui la fede del ricettore ed il conseguente stimolo ad operare. A questo riguardo basti considerare questo passo della Retorica di Brunetto: chi considera la verità di quest arte e troverà che tutto intendimento del parliere è di far credere le sue parole all uditore. Dunque questo è lo fine, cioè far credere; ché mmanente che l uomo crede ciò ch è 30

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