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1 Pagine È senz'altro legittimo dire che con il secondo concilio di Nicea e la condanna dell'iconoclastia (787) si volta pagina nell'itinerario teologico della Chiesa e si prospetta una virata. Ne sono segni o cause un certo numero di fattori, ma forse sono insieme entrambe le cose. Li passeremo in rassegna brevemente, negli ambiti liturgico, teologico ed ecclesiologico, prima di indicare brevemente il loro messaggio. Liturgia INDIZI In quest'epoca i testi liturgici si fissano e si canonizzano: in Oriente sicuramente a causa del ripiegamento su se stesse delle Chiese minacciate al tempo stesso dall'isiam e da incontrollabili sconvolgimenti interni; in Occidente a causa della volontà di unificazione culturale, che costituisce un elemento tra gli altri nella strategia politica del nuovo impero carolingio. In Occidente la pratica della liturgia assume aspetti nuovi, tra i quali la moltiplicazione delle messe senza la presenza del popolo cristiano e la corrispondente crescita del numero di preti o, ancora, lo sviluppo della penitenza privata. Le spiegazioni della liturgia, infine, abbandonano poco a poco le grandi prospettive misteriche delle catechesi mistagogiche per favorire un'allegoria dell'aspetto storico della passione. Torneremo più avanti su questi punti e altri attinenti il culto. Se d'altra parte continua a essere praticata l'esegesi spirituale della Scrittura negli ambienti monastici e canonicali, incomincia a farsi strada, con il diffondersi di alcuni strumenti di pensiero dialettici, un altro tipo di commento più preoccupato della logica. Teologia Anche le forme teologiche si evolvono. La Chiesa sembra aver concluso un certo tipo di percorso dogmatico: sono state trovate delle espressioni per dire il mistero di Dio uno e trino, il mistero del Cristo, Dio e uomo (si vorrebbe poter dire lo stesso per lo Spirito Santo; il fatto che non lo si possa dire fino in fondo ha forse valore di simbolo). Allo stesso modo esistono riferimenti per delineare nell'uomo il rapporto storico e personale tra la grazia, la libertà e la colpa, temi inesauribili e sempre ripresi successivamente nella scia della meditazione agostiniana. Per arrivare a questi risultati certamente è stata necessaria molta teologia, cioè l'interpretazione della fede in contesti culturali diversi. Tuttavia si annuncia una svolta, chiaramente manifesta nell'orientamento della teologia medievale: si tratta, cioè, di organizzare gli elementi del linguaggio della fede piuttosto che inventarne di nuovi. La redazione di trattati come La fede ortodossa di san Giovanni Damasceno alla fine del periodo patristico potrebbe essere vista come l'atto di nascita di una nuova epoca. A essa rispondono, all'inizio del Medioevo latino, il De divisione naturae di Giovanni Scoto Eriugena, opera unica ed eccezionale in quel momento, e alla fine di questo stesso Medioevo la Summa theologiae di san Tommaso d'aquino. Tra queste due opere emerge a poco a poco ciò che si potrebbe chiamare un nuovo ordine della ragione in teologia, che ci tratterrà a lungo. Bisognerà d'altronde riflettere sulle forti resistenze che un tale orientamento ha incontrato e valutare il significato della rapida dissoluzione dell'ordine che esso voleva stabilire. Quanto agli attori della teologia, essi sono sempre meno i vescovi: a esercitare tale attività saranno (nell'ordine cronologico) i consiglieri ecclesiastici della corte imperiale, i monaci e poi i canonici nelle loro abbazie, gli scolastici nelle scuole delle cattedrali e, infine, i professori nelle università. Questo sviluppo fa sì che il pubblico raggiunto sia più limitato: saranno rispettivamente i destinatari della teologia imperiale (vescovi, abati, missi dominici), le comunità ritirate nei monasteri e che ricevono l'insegnamento abbaziale, gli studenti. Vedono così la luce diversi tipi di ambienti intermedi attraverso i quali il popolo dei credenti riceverà in misura maggiore o minore la dottrina di fede. La teologia inoltre, separata dalla predicazione liturgica, resta sempre legata alla spiegazione dei sacramenti e della Scrittura, ma va assumendo un carattere più autonomo e riflessivo. Ecclesiologia Un altro indizio dell'evoluzione in corso potrebbe venire dall'analisi del fenomeno conciliare. I concili non sono spariti; le assemblee locali sono in effetti molteplici. Anche l'imperatore convoca i vescovi e il papa si circonda costantemente di sinodi. Nessuna di queste riunioni ha lasciato però un'eredità teologica. Questi concili, oggi spesso dimenticati, ma di cui alcuni più importanti, quali il Lateranense IV o il II concilio di Lione, continuano a essere ricordati, sono prevalentemente concili di riforma della Chiesa o almeno nelle intenzioni di riunione con l'oriente. Sembra che, a poco a poco, l'autorità dottrinale (come parallelamente avviene per l'autorità in campo liturgico e canonico) tenda a concentrarsi in un personaggio realmente determinante, prima l'imperatore e poi il papa. Il fenomeno è senz'altro legato (come causa? come effetto?) alla diminuzione del significato della funzione episcopale nella Chiesa medievale d'occidente.

2 ORIENTAMENTO Questi indizi alcuni tra i molti che si potrebbero rilevare ci indicano una possibile direzione di ricerca: la Chiesa d'occidente si potrebbe forse definire non tanto per gli approfondimenti dogmatici, quanto piuttosto per uno stile di vita e di organizzazione cristiani, per una o più maniere specifiche di essere cristiano, dietro le quali si troverebbero altre maniere di essere uomo e di pensare l'umano (ciò che d'altronde non è senza conseguenze a medio termine anche in dogmatica). Secondo questa ipotesi sarebbe piuttosto la questione dell'uomo che dominerebbe le evoluzioni e i momenti di arresto. Tale ipotesi significa che, se si vuole comprendere il cammino della riflessione cristiana, bisogna tenere insieme due aspetti: da un lato, la considerazione concreta delle situazioni umane sul piano individuale, socio-politico, socioeconomico in un arco di tempo che si estende per più di un millennio, e, dall'altro, le correnti teologiche che hanno sostenuto, contenuto, sviluppato o eventualmente contraddetto le trasformazioni storiche di una civiltà in evoluzione. Per delineare brevemente ciò che in seguito sarà esposto dettagliatamente, si potrebbe dire che in un primo periodo, che copre più o meno l'alto Medioevo fino alla metà del XII secolo (la morte di san Bernardo nel 1153 può indicare simbolicamente la fine di questo periodo), la «pratica» dell'uomo e le istituzioni che la inquadrano è «gerarchica» rimane da precisare più in là il senso esatto di questo termine, che comunque fin d'ora ci orienta verso la simbolica dell'uno. E questa pratica è sostenuta, giustificata e illuminata da una corrente dottrinale che trova la sua origine nei due principali maestri del pensiero dell'occidente cristiano: Agostino e lo Pseudo-Dionigi. Ora, senza che tutti i contemporanei si siano necessariamente resi conto delle dimensioni del cambiamento, dei suoi rischi e delle sue promesse, un altro volto dell'uomo comincia a manifestarsi più concretamente a partire dalla seconda metà del XII secolo, un'immagine più «immanente», «autonoma», maggiormente legata alla simbolica dell'essere e la cui articolazione con forme più gerarchiche si rivela difficile. Nel mondo del XIII secolo le due prospettive si affrontano sul piano dottrinale e il dibattito si concentra su questa questione: fino a che punto e con quali correzioni è possibile accogliere Aristotele nel cristianesimo e dunque ammettere un'umanità più decisamente terrestre, senza peraltro cancellare il suo orientamento trascendente. Gli sforzi in favore di un'intelligenza equilibrata del nuovo umanesimo moderno sembrano fallire alla fine del XIII secolo con la condanna emblematica del , mentre tornano alla ribalta e si rinnovano l'orientamento dottrinale che nell'alto Medioevo si rifaceva ad Agostino e a Dionigi e l'orientamento canonico originato dalla riforma gregoriana dell'xi secolo. Il rifiuto teorico non impedisce di fatto alla «pratica moderna» dell'uomo autonomo di svilupparsi e di crearsi progressivamente le proprie giustificazioni, ma è proprio in quel momento che comincia a delinearsi il divorzio tra la teologia cristiana dominante e l'antropologia realmente vissuta dalla gente. La prima resta fissata su ideali gerarchici, talvolta rinnovati e in ogni caso riaffermati; la seconda continua il suo sviluppo, anche tra quelli che la rifiutano per motivi teologici ma non possono sottrarsi totalmente alla sua influenza effettiva. Essa è tuttavia priva di un'articolazione sufficiente con la fede rivelata. Questi tratti delineano a sufficienza il nostro programma. Vedremo in passi successivi l'aspetto gerarchico nel suo affermarsi e nei suoi sviluppi nell'alto Medioevo, così come la formazione della tradizione agostiniano-dionisiana che a esso corrisponde. In seguito assisteremo alla nascita e allo sviluppo di una prima «modernità» e al conflitto delle interpretazioni che ne sono state date. Il fallimento nella risoluzione e persine in una discreta moderazione di questo conflitto segna, lo vedremo, l'entrata nei tempi moderni e in parte ne determina in anticipo lo sviluppo. E in tal senso che questa parte della nostra opera si intitola «Medioevo decisivo»: esso è stato infatti teatro dell'azione di due personalità teologiche, l'una «gerarchica», l'altra «moderna», e i cammini allora abbozzati si sono poi fedelmente prolungati nel tempo. 1 Qui l'autore fa riferimento alla condanna dell'aristotelismo (7 marzo 1277) da parte del vescovo di Parigi Stefano Tempier. L'influenza dell'aristotelismo cominciava a farsi strada in quel periodo nell'ambiente universitario grazie agli scritti di Avicenna e Averroé. Tra le ben 219 proposizioni condannate per il loro razionalismo e naturalismo, 21 erano tratte dalle opere di Tommaso d'aquino. Il fatto ebbe una vasto eco nel mondo accademico del tempo e non mancò di scaldare gli animi. Cfr. H. Jedin, Storia della Chiesa, voi. V/l: Civitas Medievale. La scolastica - Gli ordini mendicanti (XII-XIV sec.), di H. Wolter - H.-G. Beck (a cura di), Jaca Book, Milano 1976: L'apogeo della scolastica e dell'università occidentale, pp [ndr].

3 Capitolo I LA FIGURA GERARCHICA ( ) Se ci si pone dal punto di vista della teologia, intesa come intellectus fidei, il periodo che dobbiamo considerare potrebbe apparire poco significativo. Nelle opere storiche l'alto Medioevo è talvolta designato come il periodo dei «secoli di ferro». In esso si è combattuto più che pensato e quest'epoca potrebbe essere classificata insieme ad altre, anteriori o posteriori, ritenute deboli dal punto di vista intellettuale. Tale giudizio non è privo di verità, ma deve essere sfumato. Prima di tutto, anche le epoche «deboli» sono interessanti quanto le altre perché disegnano un certo volto del mondo e della Chiesa di cui bisogna pure tener conto se si vuole capire la storia passata e se si vuole progettare un futuro. La Chiesa non è un'accademia ed è possibile che la sua debolezza temporanea significhi qualcosa. In secondo luogo, lo sforzo di pensiero nell'alto Medioevo, per quanto limitato, si appoggia su una tradizione teologica collaudata e, se lo si valuta su questo sfondo, assume ancor più consistenza. Il pensiero medievale infatti è portatore di una lettura specifica di quelli che si potrebbero chiamare i suoi padri fondatori: Agostino, Gregorio Magno e lo Pseudo-Dionigi. Questa lettura presenta alcune costanti che sarà facile ammettere se ci si riferisce al discorso che abbiamo proposto nel capitolo precedente: è una lettura mistica, poiché orienta l'uomo verso la visione divina o l'indicibile unione con Dio e traccia un percorso spirituale; è una lettura politica, nel senso lato del termine, poiché l'itinerario mistico non è slegato dall'appartenenza a una o più società, nelle quali il principio della mediazione gerarchica è fortemente affermato e tematizza-to; qui gli estremi si toccano, nel senso che a una troppo grande sacralità del potere corrisponderà alla fine un laicismo esclusivo; la via media è difficile da fondare intellettualmente e da mantenere efficacemente. Si potrebbe infine attribuire a questa teologia la qualifica di penitente, dato che sia il tema dell'itinerario spirituale, sia quello della dipendenza gerarchica rendono sensibili a tutto ciò che disturba il cammino spirituale e l'ordine gerarchico; così l'importanza del male (peccato originale e attuale) e gli aspetti redentivi della cristologia saranno in primo piano, segnati dal dolore e dalla sofferenza, legati alla tra-sgressione e alla riparazione. L'ipotesi che proponiamo è dunque la seguente: durante questi secoli dominati all'inizio da alcune figure imperiali, da Carlo Magno agli Ottoni, e alla fine da alcune figure papali, da Leone IX e soprattutto Gre-gorio VII fino ad Alessandro III e Innocenze III, è stata delineata e messa in atto una. figura gerarchica dell'uomo e, di conseguenza, una certa antropologia teologica che senza dubbio è determinante fino a oggi nella vita e nel pensiero della Chiesa. Le coordinate essenziali di una tale figura sono prima di tutto la salvezza, nel senso più concreto e più urgente del termine: la vita umana è considerata nella prospettiva del suo esito eterno; poi l'autorità, mediazione obbligata di questa salvezza a un duplice livello, sacro e politico; in seguito, le azioni sacre e i comportamenti privilegiati (e proposti dall'autorità) in vista di questo fine; e infine, nella misura in cui in questo processo è implicata una certa conoscenza quaggiù e nell'ai di là, un modello epistemologico che deriva dall' illuminazione. IL CATECHISMO DEI BARBARI Quando si giunge all'allontanamento pratico, se non ancora alla separazione definitiva, tra l'oriente e l'occidente, quest'ultimo è in parte non romanizzato, barbaro, e di conseguenza pagano o convcrtito solo di recente, oppure ariano. In questi ambienti i problemi religiosi degli uomini sono ancora legati a ciò che loro importa di più: una certa felicità terrestre, alla quale si aspira in mezzo alle vicissitudini spesso tragi-che della vita, provocate dagli elementi naturali e dalla guerra e, in secondo luogo, dopo la morte, la felicità in un altro mondo, la cui esistenza è certa, anche se la sua realtà effettiva rimane sconosciuta. Come si è visto, queste questioni erano anche quelle che si poneva l'uomo medio e l'uomo colto nell'epoca ellenistica. Abbiamo menzionato pure le risposte che si dava e il modo in cui i padri, inizialmente attraverso la loro pratica esegetica e liturgica e successivamente attraverso la riflessione teologica, hanno tentato di affrontarle e di conver-tirle. Ma c'è una differenza essenziale tra la missione e la predicazione al tempo dei padri e quelle che si sviluppano agli albori dell'occidente medievale: in quest'epoca infatti i missionari della Chiesa sono già in possesso di una dottrina coerente; le ricerche, le esitazioni, i tentativi di soluzione dei secoli precedenti hanno permesso di raggiungere una certa visione che, pur non essendo completa, permette tuttavia un insegnamento e una pratica orientati principalmente alla questione della salvezza. La salvezza: il primato della remissione dei peccati Di questa salvezza si può parlare in modo elementare, in una specie di «catechismo» in cui domina l'ispirazione agostiniana ripresa dall'austera predicazione dei monaci irlandesi e che si potrebbe riassumere così: in un quadro reso oscuro dalla misteriosa incertezza circa il problema della predestinazione divina, i dolori dell'uomo sono conseguenza dei peccati, essenzialmente la lussuria, l'amore per il denaro, la violenza. Alla radice di questi, allo stesso tempo lontano e presente, si trova il peccato originale, cioè la situazione di separazione da Dio che proviene dalla colpa storica commessa dai progenitori e il cui segno permanente è la concupiscenza. E questo stesso peccato che ha determinato nel mondo della natura i disordini e le intemperie a motivo dei quali soffrono gli uomini. In questa congiuntura, non serve a nulla rivolgersi agli idoli o affidarsi alle pratiche magiche, ma è Gesù Cristo, il Figlio unico di Dio venuto nella carne, che ha salvato gli uomini da questa maledizione. Concretamente, il battesimo nel suo nome (ed esso soltanto) rimette in ciascuno il peccato originale (ma senza distruggere la concupiscenza), mentre la sua grazia spinge

4 l'uomo sulla via dei comandamenti di Dio, quelli del vangelo ma anche quelli di Mosè, che tracciano un autentico cammino di giustizia. Purtroppo, come dimostra l'esperienza quotidiana, la lussuria e la guerra non sono comunque annullate. La celebrazione ripetuta della messa permette allora di offrire nuovamente a Dio il sacrificio redentore di suo Figlio per i vivi e per i morti, mentre la penitenza, accompagnata da severe riparazioni, può rimettere l'uomo sul cammino della salvezza. Questa salvezza è il ciclo, il suo contrario è l'inferno, e l'apocalisse consente di dare delle chiare descrizioni dell'uno e dell'altro. La salvezza: un itinerario verso la conoscenza e verso l'unione Se questa descrizione è esatta, essa mostra bene che la teologia compie il suo ingresso in Occidente attraverso le «grandi domande» circa il male e il suo perdono e le «grandi risposte» offerte a questo proposito dalla fede cristiana, domande e risposte che rimarranno poi alla base di ogni catechesi; peccato e salvezza avranno in effetti un posto considerevole nella spiritualità quotidiana dell'occidente e di conseguenza trasformeranno la percezione esistenziale della fede. Questa catechesi elementare non esaurisce però le risorse della nascente teologia occidentale. Anch'essa ha una visione positiva della salvezza, una visione ricevuta dai suoi padri fondatori menzionati in precedenza; essi sono da annoverare tra i più grandi rappresentanti della tradizione del «cristianesimo neoplatonico», del quale abbiamo indicato le caratteristiche nel capitolo precedente e che possiamo brevemente ricordare qui. Sant'Agostino e lo Pseudo-Dionigi appartengono entrambi al mondo culturale del neoplatonismo. Pur dissentendo da essi su diverse questioni, Agostino è vicino a Piotino e a Porfirio, ai quali riconosce un'intelligenza elevata del mistero di Dio, anche se rimprovera loro di non aver accolto il Verbo fatto carne. Colui che si è fatto conoscere sotto il nome di Dionigi, l'ascoltatore di san Paolo all'areopago, come si è detto, ha voluto realizzare un incontro fra il cristianesimo e l'insegnamento di Proclo e degli ultimi maestri della scuola di Atene. Il riferimento neoplatonico conferisce al pensiero di entrambi questi padri le caratteristiche di un itinerario spirituale il cui processo è essenzialmente interiore e conduce, attraverso tappe e mediazioni, verso l'unione con Dio (reditus, epistrofe). Li separa però una differenza fondamentale: mentre sant'agostino attende la visione propriamente detta di Dio, cuore della beatitudine che sarà data dopo la morte, e sviluppa in seguito una teologia sotto il segno della luce, Dionigi, reso sensibile sia dai padri della Cappadocia, suoi predecessori, sia da Proclo, suo maestro, ricerca l'unione piuttosto della visione e sviluppa così una teologia del superamento e della tenebra. Questa differenza non impedisce tuttavia che, per l'uno come per l'altro, la via della salvezza sia segnata dalle illuminazioni che anticipano l'ultima tappa di conoscenza/non conoscenza grazie alla quale l'uomo sarà finalmente beato. Questo doppio movimento di urgente fuoriuscita dal peccato e di cammino verso la beatitudine definisce cosi l'essenza dell'antropologia dell'alto Medioevo. Ma questo doppio movimento sta anche alla base di un altro aspetto della condizione umana ritenuto fondamentale, quello gerarchico, la cui presenza è giustificata dal bisogno delle mediazioni, senza le quali l'accesso alla salvezza non è assolutamente possibile. La gerarchia sacra L'ASPETTO GERARCHICO DELLA FIGURA UMANA La remissione dei peccati, principio primo della salvezza, ha bisogno della mediazione sacerdotale e pone l'uomo in dipendenza da essa. Questo è vero in primo luogo per il battesimo, unico mezzo per essere strappati dalla massa damnata e incorporati al corpo di Cristo che è la Chiesa. Questo vale poi soprattutto per la penitenza, se è vero che ogni uomo è concretamente un peccatore e un penitente e a questo titolo è sottomesso all'autorità che può assolverlo, non senza imporgli delle penitenze che restano pesanti, elemosine, digiuni, continenza, pellegrinaggi..., e non sono senza impatto sulla sua vita concreta, sul suo lavoro, sulla sua famiglia. Correlativamente, una tale autorità esige da colui al quale essa è affidata rettitudine di vita e zelo nel ministero. Si coglie qui la ragione ispiratrice della lotta condotta durante il Medioevo, in particolare dal papa Gregorio VII, in vista della riforma del clero sul duplice piano della povertà (lotta contro la simonia) e della continenza (lotta contro il «nicolaitismo»); quest'ultima, in particolare, può essere solo totale, poiché, secondo le prospettive dell'etica comunemente accettata allora, si da per scontato che la vita sessuale, anche nel matrimonio, non sfugge a qualche peccato, dal momento che partecipa della concupiscenza, segno e ferita del peccato originale. Una popolazione peccatrice e penitente sollevata, purificata e illuminata da un clero sobrio e continente, questa è l'immagine che la cristianità vorrebbe dare di se stessa, anche se non sempre è possibile. La gerarchia nella vita cristiana: il sacerdote e il principe L'autorità, però, non si limita alla distribuzione dei sacramenti. Essa riguarda anche tutto ciò che può aiutare a orientare o a mantenere i cristiani sul cammino della salvezza, in primo luogo evidentemente la conoscenza, di cui il sacerdote è ancora il mediatore. Si tratta evidentemente della Parola biblica e della sua predicazione, ma anche delle decisioni dottrinali che sono venute a precisare la sua interpretazione. A livello di condotta pratica, individuale e collettiva, chi sta al vertice può anche suggerire o imporre i comportamenti che in una data circostanza sono omogenei all'itinerario spirituale di ciascuno o all'autorità della Chiesa. Ma dal momento che sia la dinamica del perdono e della colpa, sia il percorso dell'itinerario

5 spirituale si realizzano concretamente nella Città terrestre, anche l'uomo è sottomesso al principe. In quanto responsabile di questa Città stabilito da Dio, egli non può restare estraneo agli orientamenti da prendere in vista della realizzazione della giustizia. E qui che incontriamo la difficile questione dell'autorità in un mondo considerato interamente cristiano: chi ha autorità sul popolo cristiano e all'interno di esso o, più precisamente, come articolare le autorità che esistono per volontà di Dio? In effetti, non ci sono solo il sacerdote e il principe, ma dei sacerdoti e dei prìncipi che nei rispettivi ordini formano delle gerarchie. Una tale questione supera ampiamente i limiti del Medioevo; l'abbiamo brevemente sfiorata in precedenza, parlando del periodo patristico; in seguito, essa non cesserà di occupare, ben oltre l'inizio dell'epoca moderna, la vita concreta e la riflessione teorica, religiosa e politica della Chiesa come quella degli Stati. Ma l'alto Medioevo è particolarmente importante perché i problemi qui sono stati posti per la prima volta e gli orientamenti assunti allora hanno, almeno in parte, determinato lo sviluppo successivo. Ecco perché è importante riflettere ora sulle prospettive storiche e dottrinali circa l'istituzione e il potere, definite in questo periodo della storia dell'occidente cristiano. Posizione del problema Nell'epoca di cui parliamo la questione consiste nel distinguere gradualmente un'autorità civile (imperiale, reale, feudale), non priva di una pretesa religiosa, da un'autorità religiosa (papale, episcopale, sacerdotale) che ha una pretesa civile. Parallelamente, bisogna situare l'autorità del papa rispetto a quella dei vescovi e viceversa, tanto al livello delle singole persone come a quello della loro riunione in concilio. Bisogna infine, tenuto conto di questi diversi campi di autorità, articolare tra di loro gli ambiti dei poteri gerarchici: governo del popolo cristiano in generale, educazione e difesa della fede, servizio dei sacramenti e del culto. Si tratta, in sintesi, di un lungo lavoro di messa in ordine teorica, compiuto nel mezzo delle vicissitudini pratiche, poiché né lo Stato né la Chiesa possono interrompere la loro esistenza quotidiana per definire la propria istituzione e i reciproci rapporti. Nella nostra prospettiva quella della formazione di una «figura gerarchica» capace di influire sull'itinerario teologico della Chiesa ricorderemo tre luoghi insieme storici e simbolici (si potrebbe dire «ideologici», senza dare a questa parola un senso peggiorativo), la cui evocazione tratterà a sufficienza il nostro problema: Roma, l'impero, la società germanica. Roma: mistica e politica La Chiesa di Roma ha in Occidente un irraggiamento che dura da tempo immemorabile; tale irraggiamento, fondato sul martirio dei santi Pietro e Paolo, si esprime concretamente nella forma del pellegrinaggio alla loro tomba (come a quella degli altri martiri romani), attraverso la domanda di reliquie, attraverso il prestito o la copia dei libri liturgici di questa Chiesa. L'autorità del vescovo di Roma, d'altra parte, è andata affermandosi in diversi modi convergenti: gli stessi papi, in alcune occasioni, hanno fatto dichiarazioni di principio sul primato della Chiesa di Roma e del suo vescovo, o l'hanno ricordato quando ritenevano che non fosse riconosciuto sufficientemente (così san Leone); in altri casi sono stati i vescovi di Roma a prendere l'iniziativa di intervenire negli affari disciplinari, liturgici o d'altra natura, delle Chiese. Nella direzione opposta, accadeva talvolta che un vescovo sottoponesse un problema al giudizio dei vescovi di Roma, oppure che un concilio locale o generale cercasse presso di loro un riconoscimento della propria legittimità e una conferma delle proprie decisioni. Ma anche altri elementi, di natura non religiosa, hanno contribuito a rafforzare l'autorità della Chiesa e del vescovo di Roma: durante i periodi delle invasioni o delle dominazioni barbariche, quando il sostegno bizantino veniva a mancare, i vescovi di Roma hanno difeso le popolazioni molto al di là dei confini dell'urbe (come facevano d'altronde altri vescovi in altre province occidentali dell'impero). In alcuni momenti i papi si sono visti riconoscere, da parte di un imperatore che non poteva intervenire, una vera autorità politica. Infine, nel periodo immediatamente precedente a quello di cui ci occupiamo, sotto gli auspici del re franco, è stato costituito per loro un patrimonio di san Pietro grazie al quale è stato loro assegnato un posto permanente sullo scacchiere politico. Se quest'ultima decisione aveva l'intento di assicurare la libertà e l'influenza della Chiesa di Roma, essa è stata anche il punto di partenza per attività civili e militari che si sono sviluppate per un millennio. Nel quadro concreto della cultura e della civiltà dell'epoca, un quadro che doveva perdurare ancora a lungo, questa decisione era in se stessa giustificata, ma introduceva, se non nel concetto di «papato» almeno nella sua realtà, alcuni elementi non legati all'istituzione propriamente religiosa, così che in seguito sarebbe diventato difficile distinguerli. Da tutto ciò risulta che, sul piano religioso come su quello civile, «Roma» rappresenta un polo dottrinale, ideologico, pratico, determinante non solo per la vita, ma anche per il pensiero del cristianesimo occidentale. L'idea di impero Dati «tradizionali». Il secondo dato da considerare è il trasferimento, voluto e in un certo modo riuscito, dell'idea di impero dall'oriente in Occidente. Trasferimento significa rottura, ma anche conservazione trasformata. In effetti, a partire dalla svolta dei secoli Vili e IX, tra Oriente e Occidente si è apertamente manifestato e poi definitivamente aggravato un processo di frattura. Se in questo periodo l'occidente si costi-

6 tuiva sempre più come grandezza autonoma o esclusiva, esso traeva dall'oriente, se non l'ispirazione, almeno alcuni modelli e forme di pensiero complessive che cercava di riprodurre e applicare. In Oriente sia la dottrina che l'istituzione avevano trovato la loro collocazione all'interno di una tradizione intellettuale e politica ben stabilita: l'impero romano era preesistente rispetto alla Chiesa; d'altra parte la Chiesa, le sue strutture e la sua teologia esistevano prima che l'impero romano divenisse cristiano. C'erano dunque state un'azione e una reazione dell'uno sull'altra; i linguaggi e le pratiche avevano dovuto confrontarsi, gli uffici dell'impero e quelli della Chiesa si erano reciprocamente influenzati. In tal modo si era costituito uno sfondo istituzionale per la vita, il culto e la dottrina. La pratica dei concili, in cui l'autorità dei vescovi e il peso della supremazia imperiale, riconosciuta come religiosa, si combinavano più o meno bene, è un buon esempio del quadro ecclesiastico dell'epoca. L'arbitrato del vescovo di Roma, più o meno desiderato, richiesto o al contrario combattuto, aveva spesso avuto il ruolo di contrappeso in un processo di influenze che si svolgeva altrove, sotto il segno di una teologia politica ben caratterizzata. In effetti, come abbiamo osservato brevemente nel capitolo precedente, una simbolica dell'unità e un'idea della mediazione, già presenti negli ultimi tempi dell'impero pagano, avevano fornito il quadro intellettuale necessario per pensare la funzione imperiale. L'imperatore, posto per così dire alla frontiera tra gli dèi e gli uomini (e in questo senso «dio» egli stesso) e, da un altro punto di vista, pontefice massimo, era il fattore d'unità tra i suoi popoli e li collegava alla divinità pura. Agli inizi dell'impero cristiano Eusebio di Cesarea aveva convertito e ripensato i temi dell'unità e delle mediazioni: un solo Dio, un solo Verbo, un solo Cristo, un solo imperatore, e ci si poteva anche domandare in che misura questo «vescovo di quelli di fuori» non avesse in realtà la supremazia, nell'ordine dell'oikouméne cristiana, sulla molteplicità dei «vescovi di quelli che sono dentro»; non spettava in un certo senso a lui il compito di ricondurre questa molteplicità all'unità, per esempio convocando e presiedendo i concili? Questa supremazia non era certamente riconosciuta sempre e da tutti, il caso di Atanasio ne da testimonianza; nondimeno, essa faceva parte di una mentalità generalmente radicata negli spiriti. Carlo Magno. Alcuni fatti inducono a ritenere che Carlo Magno, dopo qualche esitazione, non abbia voluto tentare di inglobare, nel proprio sforzo teso a realizzare l'unità imperiale, l'oriente bizantino, già minacciato dall'islam, ma che l'abbia in qualche modo abbandonato a se stesso. Scartando alla fine le prospettive di alleanza matrimoniale tra la dinastia orientale e la sua famiglia; prendendo le distanze rispetto al II concilio di Nicea (787), che aveva appena posto fine in Oriente alla dolorosa lotta iconoclasta; dando il suo appoggio al papato di Roma e cercando di ottenere da esso una specie di garanzia spirituale, Carlo Magno ha certamente rivendicato di essere per l'occidente il cuore e la carne dell'unitas corporis Christi. In tal modo però l'impero d'occidente diventava una realtà del tutto nuova, da costruire interamente. Sul piano religioso, le Chiese precedenti alla costituzione dell'impero carolingio si trovavano già disseminate all'interno di configurazioni politiche più o meno stabili. Tali Chiese erano ugualmente in situazione missionaria, dal momento che molte regioni conosciute rimanevano da evangelizzare. Infine, se esse potevano mostrare una certa coerenza tra di loro, lo dovevano al riferimento effettivo alla Chiesa di Roma. Per introdurre queste Chiese nel nuovo impero, ma anche per strutturare l'impero appoggiandosi sulle Chiese, in particolare quella di Roma, occorreva un «principio». Ora, è in questo che si manifesta, al di là della frattura, la continuità tra l'oriente e l'occidente: in realtà è l'idea di impero che è stata trasferita, con la mentalità ideologica, politica ed effettiva di unità che a essa era legata. È certo che gli intellettuali della corte carolingia abbiano voluto fondare il nuovo impero sulla teologia politica cristiana che potevano importare dall'oriente, aggiungendo a essa gli elementi di analoga ispirazione mutuati dalla Città di Dio di sant'agostino, e articolando su questa teoria generale elementi di organizzazione provenienti dalla simbolica e dal diritto franco-germanici. In questo modo era possibile lavorare per fare dell'occidente un universo cristiano e dotarlo così di strutture politiche ed ecclesiastiche, ma anche liturgiche, teologiche e culturali il più possibile unitarie. È in questo spirito, ad esempio, che Carlo Magno ha cercato a Roma i testi di base che avrebbero permesso l'unificazione liturgica e monastica dell'impero. E si intraprenderà tutto un lavoro in ogni ambito simbolico e di riflessione razionale allo scopo di definire un universo cristiano. L'orientamento della cultura medievale costituito dall'universalità, dalla reduc-tio ad unum delle diversità, trova così il suo principio in un'interpreta-zione di ispirazione neoplatonica («dall'uno all'uno attraverso mediazioni appropriate») delle istituzioni dello Stato, tra le quali si devono annoverare in un certo senso anche quelle della Chiesa. Influenze franco-germaniche Un terzo dato, dunque, deve essere preso in considerazione. All'influenza della mistica di Roma, alla preponderanza imperiale sostenuta da una teologia politica, vengono ad aggiungersi la simbolica e il diritto del mondo franco-germanico in cui si insedia l'impero carolingio. La vita socio-politica vi è strutturata in funzione delle tre relazioni fondamentali per l'esistenza umana, alle quali si è mostrata particolarmente sensibile la mentalità indoeuropea: uomo-natura, uomo-uomo, uomo-dio (dèi). A questo proposito, l'ambiente originale franco o germanico nel quale si è inserito il cristianesimo occidentale ha organizzato queste tre relazioni fondamentali secondo una trilogia di funzioni insieme simboliche e reali, le cui varianti sono infinite a seconda delle circostanze, ma che possono essere così caratterizzate: coloro che pregano, coloro che combattono e/o governano, coloro che lavorano la terra; sacerdoti-guerrieri-signori-contadini. Una rivalità per la supremazia o per l'egemonia può esistere solo tra le prime due classi, mentre l'ultima si trova immancabilmente in fondo alla scala. Talvolta esiste una figura superiore, il re o il grande sacerdote,

7 che è posto al di sopra delle altre classi, in altri casi si tratta soltanto di una figura che occupa la prima posizione nella classe considerata. Al di là degli aspetti specifici di questa prospettiva presente nel mondo franco-germanico, non solo essa si poteva armonizzare con l'idea di ordine e la mentalità gerarchica confluite nell'eredità cristiana, ma dava anche a questa idea e a questa mentalità uno spazio concreto di applicazione e permetteva l'articolazione di un'organizzazione sociale con una teologia. Luoghi gerarchici: il conflitto Nella misura in cui le mediazioni della figura gerarchica sono segnate dalla tensione tra questo mondo e quello dell'aldilà, era latente una concorrenza tra il potere civile e l'autorità spirituale. Il motivo di ciò può essere enunciato brevemente riferendosi alla manifestazione più chiara espressa ai vertici: l'imperatore non è un pontefice massimo così come il papa non è un re! In effetti, alla radice delle dispute tra il «sacerdozio» e l'«impero» continuamente ricorrenti durante tutto il Medioevo, dispute la cui descrizione ha una grande importanza nella storiografia medievale, c'è un problema teorico e simbolico. Considerate dal punto di vista del loro rispettivo campo d'azione, l'autorità del papa e quella dell'imperatore non erano rivali. Un celebre testo di papa Gelasio aveva affermato, alla fine del V secolo, che l'autorità del papa e dei vescovi è relativa alla questione della salvezza e, più particolarmente, ai simboli e ai sacramenti che conducono a essa; quella dell'imperatore e dei prìncipi riguarda invece la conduzione delle cose di questo mondo secondo giustizia. Questa ripartizione, per quanto ragionevole, si scontrava con una difficoltà forte a motivo del suo carattere simbolico. In effetti, così come lo si considerava alla corte imperiale, il fondamento dell'autorità suprema non ammetteva affatto una vera dualità: conformemente all'immagine del Dio uno, principio e fine, e dell'unico mediatore, Gesù Cristo, e in dipendenza da questo principio, una sola figura, e non due, avrebbe dovuto essere in grado di rivendicare l'autorità ultima. Secondo una concezione di ordine fortemente penetrata dal tema dell'uno, un solo potere quello dell'imperatore avrebbe dovuto, almeno in ultima istanza, rendere presente l'unica mediazione tra l'unico Dio e l'unico popolo. Questo non poteva essere ammesso in linea di principio da nessun papa, e neppure da alcun detentorc di un'autorità sacerdotale inferiore nei confronti dell'autorità civile corrispondente. Rimaneva la possibilità di rovesciare la pretesa e di interpretare il primato di Pietro nella stessa prospettiva di unità ultima esclusiva per affermare, in questo caso, l'egemonia pontificia. Ecco il principio simbolico di ogni rivalità futura tra l'imperatore e il papa: esso è più forte di tutti i conflitti particolari che potevano sorgere tra di loro, di tutti gli eventuali pentimenti e di tutti i compromessi realistici; esso è presente, quale che sia la potenza effettiva dell'uno o dell'altro in un mondo diviso e frammentato, poiché non sopporta la dualità al vertice e chiede di conseguenza una impossibile subordinazione di uno dei principi all'altro, riconosciuto in modo esclusivo come l'ultimo. Sullo sfondo di questo conflitto c'è ancora la simbolica dell'uno. Per illustrare queste osservazioni si può evidenziare una specie di circolarltà nella storia del Medioevo. All'inizio del periodo la figura politico-religiosa è fortemente unitaria; società civile e Chiesa sono unificate in modo abbastanza solido e formano un tutt'uno sotto l'autorità dell'imperatore, prima carolingio poi ottomano. Le altre figure ecclesiastiche (ivi compreso il papa) e laiche si articolano secondo un ordine dominato dall'egemonia imperiale. Verso la fine del XIII secolo, dopo la morte dell'imperatore Federico II, un modello molto simile continua a essere difeso e in qualche modo realizzato, ma l'egemonia è adesso rivendicata dal papa, mentre all'imperatore non spetterebbe che il secondo rango. In altri termini, il modello politico-religioso di Carlo Magno e quello di un Gregorio IX o di un Innocenze IV, pur con tutte le sfumature imposte da un esame dettagliato, potrebbero essere ritenuti abbastanza simili. L'uno e l'altro privilegiano l'unità, ma il vertice è cambiato: là è l'imperatore, qui è il papa. Ci sarebbe da chiedersi anche perché sono i papi a prevalere alla fine, prima che la loro vittoria non si trasformi in disastro nel momento stesso della loro affermazione più forte (Bonifacio VIII). Si delinea una duplice conclusione, provvisoria ma di capitale importanza. Anche se allora non ce se n'è resi conto con chiarezza, è possibile che la configurazione teologica in base alla quale il potere, sia esso religioso o politico, si organizza secondo i criteri dell'unità e della mediazione e si struttura in gerarchie, non favorisca la coesistenza armoniosa di autorità diverse. D'altra parte, tale configurazione non era certo adatta a un'interpretazione teologica esatta della funzione papale, sia riguardo alla funzione politica al di fuori della Chiesa, sia rispetto alle altre funzioni gerarchiche all'interno della Chiesa. A lungo termine è possibile che le dispute tra il papa e l'imperatore abbiano a poco a poco contribuito a porre la questione teologica del primato pontificio in termini impropri e secondo i quali una mistica politica dell'uno venga ad assumere un ruolo più determinante rispetto alla considerazione dei dati evangelici e tradizionali su Pietro e la prima Chiesa di Roma. Al termine di questa presentazione della questione dell'autorità, si può affermare in sintesi che l'uomo dell'alto Medioevo è inserito in una trama di relazioni diseguali che non significano tanto un aspetto della società, quanto piuttosto un'organizzazione delle mediazioni umane e spirituali grazie alle quali l'uomo è in grado di percorrere il cammino della salvezza e di ritrovarlo se lo ha lasciato. A tutti i livelli si tratta dunque di una antropologia religiosa imperniata sulla figura gerarchica. Si pone allora il problema di sapere attraverso quali azioni mediatrici gli uomini siano strappati al peccato, rimessi sulla strada di Dio e spinti a desiderare l'unità escatologica con lui. Nella prospettiva medievale della salvezza sembra che si debbano considerare prima di tutto i sacramenti, attraverso i quali l'uomo peccatore può accedere alla salvezza; poi le azioni privilegiate grazie alle quali si può realizzare con maggiore sicurezza questa stessa salvezza. I problemi relativi alla conoscenza, che generalmente si possono collocare sotto il segno dell'illuminazione,

8 interverranno solo in terza battuta, poiché non si sono sviluppati in modo particolare nell'alto Medioevo, un'epoca nella quale le figure del potere sono più accentuate di quelle della profezia. Sacramenti SACRAMENTI E LUOGHI SIMBOLICI Se, nel periodo di cui ci stiamo occupando, si rivolge uno sguardo d'insieme alla liturgia e alla sua teologia, si possono trovare quattro caratteristiche. La liturgia, prima di tutto, si universalizza. Estesa il più possibile a tutto l'impero, la liturgia unificata dalla corte di Aix-la-Chapelle tende a superare i confini delle diocesi e le eventuali partico-larità delle culture. Essa salda l'unità della società occidentale considerata come un tutto, mentre, correlativamente, questa unità assume un valore religioso per il fatto che essa, per una parte importante, procede dagli stessi riti e dagli stessi gesti, segno di una stessa fede. In secondo luogo, da questa universalizzazione risulta di fatto una individualizzazione dei sacramenti e tale caratteristica è accentuata da diversi fattori che sembrano appartenere allo sviluppo, secondo un certo spirito agostiniano, della coscienza del peccato e delle sue conseguenze. Segni di questo mutamento sono la rottura del processo dell'iniziazione, la moltiplicazione delle messe celebrate senza comunità per il loro valore propiziatorio, lo sviluppo della penitenza privata... Tutto questo ci introduce al terzo aspetto dei sacramenti secondo la prospettiva nella quale sono presentati in quest'epoca: a motivo, del loro legame con l'economia del peccato e della redenzione essi sono in remedium, rappresentano dei rimedi. Infine, e forse anzitutto a causa di questo carattere medicinale, è posto l'accento sull'efficacia dei sacramenti e la loro interpretazione diviene più realistica e storicistica che veramente simbolica. Universalizzazione II proposito carolingio di unificare l'impero ha conseguenze precise: la liturgia si universalizza, cioè intende comprendere l'insieme dei sudditi dell'imperatore. Essi sono immediatamente considerati più come membri dell'unica Chiesa-impero che come partecipanti alla liturgia propria delle Chiese locali (soprattutto là dove l'azione missionaria crea delle Chiese, e nella misura in cui la riforma liturgica carolingia ha effettivamente raggiunto tutte le regioni dell'impero: ricordiamoci che non c'è la stampa!). A titolo di confronto e per far meglio comprendere il nostro intento, sarebbe facile mettere in luce gli altri ambiti in cui si è fatta sentire l'intenzione unificatrice dell'impero carolingio. Si potrebbe parlare della missione presso i pagani, studiare gli orientamenti canonici contemporanei... Basti pensare al processo di unificazione delle regole monastiche. Nella sua fase costitutiva, l'impero carolingio incontra un monachesimo che si è rivelato come una forza viva nell'ambito della vita cristiana e della missione. A questo proposito, anche la sua forma istituzionale diviene oggetto di una preoccupazione di unificazione; nel secolo IX, sempre sotto l'autorità dell'imperatore, viene intrapreso un lavoro di collazione e di concordanza delle diverse regole in vigore nei diversi luoghi; tale lavoro mette in risalto la Regola, considerata come «romana», di Benedetto da Norcia, a poco a poco promossa al rango di Regola universale del monachesimo occidentale, mentre le altre gradualmente cadono in disuso. Un simile processo di unificazione comporta progressivamente quello della canonizzazione: si instaura una certa logica, destinata a durare, secondo la quale è «liturgica» la preghiera proposta dall'autorità competente all'insieme del popolo cristiano. All'inizio, questa autorità sarà l'imperatore, più tardi il papa la avocherà a vantaggio della Santa Sede. Si ha forse qui la radice della distinzione tra «liturgia» e «religione popolare», distinzione che non si trova, almeno nello stesso modo, nell'epoca precedente della vita della Chiesa. Il «liturgico» potrebbe essere definito in base a due elementi: il sacramentale in senso stretto, che deriva da ciò che più tardi verrà chiamato «potestà di ordine» (o capacità di «fare» i sacramenti); e la disposizione-approvazione dell'autorità suprema (a differenza dell'autorità locale), che deriva da ciò che sarà chiamato «potestà di giurisdizione». Ciò che non rientra in questi due elementi potrebbe essere detto «religione popolare». In ogni caso, le due note dell'universalismo e del valore canonico saranno riprese e mantenute quando il papato si sostituirà all'impero nell'esclusiva responsabilità del culto 1. 1 La stessa osservazione si potrebbe fare a proposito della vita monastica o della vita religiosa in generale. Alla luce, e in seguito alla pratica imperiale del IX secolo, l'istituzione religiosa e il suo diritto saranno spontaneamente resi dipendenti da un'autorità canonica che non solo li supera e li controlla, ma in alcuni casi legifera anche per essi.

9 Individualizzazione L'individualizzazione risulta in parte dall'universalizzazione. Se i riti sono sempre più i medesimi dappertutto, se la loro disposizione proviene da un'autorità universale, ciascun cristiano si confronta direttamente con l'unica liturgia e le comunità particolari intervengono solamente come spazi concreti in cui ciascun fedele può ricevere gli stessi sacramenti. Ma l'individualizzazione della pratica sacramentale dipende anche da altri fattori. Il primo è la rottura progressiva del processo dell'iniziazione cristiana, verificatasi durante l'alto Medioevo. Tale rottura è legata a molti fattori. Il modello romano su cui si fonda la liturgia imperiale, per esempio, insiste sul ruolo del vescovo nell'iniziazione; la sua assenza, in dipendenza dal fatto che non può essere al momento giusto in tutte le parrocchie, isolerà il sacramento della confermazione dalla dinamica dell'iniziazione. Il pessimismo agostiniano sulla dannazione di ogni non battezzato incoraggerà a non rispettare, per motivi di sicurezza, i tempi liturgici distanziati dell'antica iniziazione. Le vicende delle controversie sulla presenza reale come sulla soppressione della comunione al calice dei laici condurranno alla separazione tra battesimo ed eucaristia. Ci si troverà così, in modo più netto di prima, davanti a tre sacramenti distinti, oltre agli altri che non sono legati all'iniziazione, il che condurrà più tardi a definire una teoria dei sacramenti «in generale», ciascuno dei quali può essere ricevuto, purché a certe condizioni, da ogni cristiano «singolarmente». La sequenza comunità-tempo liturgico-iniziazioneministero cessa di essere praticata e percepita. Un altro indizio dell'individualizzazione dei sacramenti è la moltiplicazione delle messe e la corrispondente crescita del numero dei sacerdoti, in modo tale che la celebrazione eucaristica si isola sempre più dall'assemblea del popolo cristiano e dalla sua partecipazione effettiva alla realtà dell'eucaristia. È difficile spiegare in tutti i suoi aspetti tale processo; anche in questo caso vi contribuiscono diversi fattori: la costruzione, nelle chiese, di altari in onore dei santi, sui quali si celebra frequentemente il sacrificio; ancora, la convinzione, sempre più enfatizzata, del valore propiziatorio della messa, il che da luogo a celebrazioni moltiplicate per i vivi e per i morti, intese essenzialmente come remissione dei loro peccati. Questa moltiplicazione, che assume spesso l'aspetto di una vera inflazione, modifica profondamente la sensibilità liturgica. Si aggiunge, infine, l'insistenza sulla penitenza. Senza dubbio ciò si verifica in seguito allo sviluppo della confessione privata delle colpe e dell'imposizione di tariffe per la riparazione ad opera dei monaci di san Colombano. Questa pratica diventa l'oggetto di abbondanti ricerche teologico-canoniche, dando per scontato che si tratta della penitenza individuale, in un processo che prevede soltanto la presenza del penitente e del sacerdote. L'organizzazione ecclesiastica del matrimonio va nello stesso senso, soprattutto quando si considera questo sacramento alla stregua di rimedio contro la concupiscenza, identificata, nella scuola agosti-niana, con il peccato originale. «In remedium» Nella misura in cui è segnata dall'unità-universalità dei riti e dall'individualità di ciascun soggetto, la liturgia si richiama a un certo tipo di teologia sacramentaria. Il suo compito è quello di delineare un ordine universale dei sacramenti che, d'altra parte, sappia valorizzare il loro significato per l'esistenza cristiana. È qui che interviene la questione del male, appena incontrata parlando dell'individualizzazione dei sacramenti, ma che, in termini più ampi e insieme alla questione del potere, segna fortemente la riflessione teologica dell'epoca. Se infatti i sacramenti sono considerati in una prospettiva storica che va dalla creazione alla fine dei tempi (come in Ugo di San Vittore), essi sono il segno proprio dell'economia di restaurazione successiva al peccato. Se li si analizza piuttosto nel loro orientamento verso l'uomo cristiano che vive qui e ora (il punto di vista di Pascasio Radberto o del movimento delle Sentenze) 2, i sacramenti sono anche essenzialmente strumenti di salvezza per l'individuo che il peccato originale ha fatto precipitare nel male della carne. Due elementi concorrono senza dubbio a stabilire questa relazione tra il male e i sacramenti. Da una parte, il tema agostiniano più volte menzionato del peccato originale che inscrive in modo temibile il male nell'essere dell'uomo. Per un altro verso una certa atmosfera «platonica» in antropologia, secondo cui è soltanto in un'economia di peccato che qualcosa che sia relativo alla salvezza può venire all'uomo dal «basso», cioè da segni e simboli materiali. In uno stato di innocenza, infatti, la conoscenza salvifica non può realizzarsi se non in modo immediato tra Dio e l'anima; il sacramento introduce allora una umiliazione salutare. Efficacia Nella misura in cui si insiste sull'aspetto medicinale dei sacramenti, è comprensibile che li si consideri soprattutto dal punto di vista della loro efficacia; è essenziale sottolineare che essi producono effettivamente la salvezza che esprimono. D'altra parte, se la loro amministrazione è stata canonizzata e individualizzata, l'interesse per il loro simbolismo, definito una volta per tutte e che deve essere compiuto ritualmente, tende a perdere importanza a vantaggio dell'apprezzamento del loro effetto. 2 L'opera Libri IV Sententìarum di Pietro Lombardo (+ 1160), una trattazione organica ed esaustiva di tutti i problemi discussi in teologia, penetrò in tutte le scuole teologiche medievali e fu commentata dai più grandi maestri. Il suo studio divenne una tappa obbligata per la formazione degli studenti di teologia e un punto di riferimento costante per il pensiero teologico successivo. Cfr. P. Glorieux, Sentenze, commenti alle, in Enciclopedia Cattolica, IX, Città del Vaticano 1953 [ndr].

10 Catechesi sacramentale Non sono in grado di dire in tutta certezza se esista un legame ogget-tivo tra la polarizzazione sull'aspetto medicinale dei sacramenti e la loro efficacia salvifica da una parte, e, dall'altra, la trasformazione nella comprensione dei riti che si constata a partire dall'epoca carolingia. Allo stesso modo, bisogna stabilire una relazione tra il nuovo allegorismo adottato nella spiegazione dei riti e una insistenza sul realismo senza precedenti nella storia liturgica, in particolare nell'ambito eucaristico? Si può dire in ogni caso che c'è una coerenza tra questi fenomeni, che riguarda forse anche l'interpretazione della Scrittura. A poco a poco, è un «modo» della rivelazione che viene alla luce. Ho rilevato in precedenza la frammentazione progressiva della liturgia dell'iniziazione in «tre sacramenti» distinti nel tempo della loro amministrazione. Bisognerebbe studiare in quale misura questa frammentazione della pratica sacramentale ha condotto a uno spostamento d'accenti nella catechesi di questi sacramenti. La questione è stata studiata più da vicino per quanto riguarda l'eucaristia. Si è sottolineata la novità della discussione del IX secolo sulla qualificazione teologica del corpo di Cristo e, successivamente, quella della discussione dell'xi secolo sulla presenza reale. Lo svolgimento dei fatti lascia supporre che il realismo della presenza abbia portato con sé un accento sulla rappresentazione in forma rituale di alcuni episodi della passione o della vita del Cristo. Un certo storicismo si sostituisce così al simbolismo tradizionale e trasforma abbastanza profondamente l'uso dell'allegoria. Grazie a ciò prende forma un'attenzione nuova per l'umanità del Cristo, considerata in ciò che è stata la sua realtà concreta. Certo, non sarebbe difficile trovare nella letteratura patristica allegorie a tendenza storicistica, così come, d'altra parte, il realismo della presenza eucaristica fa parte da sempre della fede della Chiesa e si trova sottolineato quando l'occasione lo renda necessario. La novità risiede nel fatto che questi dati, almeno in alcuni ambienti, passano in primo piano e determinano un certo accento nell'interpretazione e nella presentazione della fede: come se si volesse leggere in modo più oggettivo il dato sacramentale, insistere sulla sua dimensione ontologica, nel passato, nel presente ma anche nei tempi ultimi forse vicini, e sottolineare la sua efficacia, anch'essa reale, in questo mondo di peccato. Luoghi simbolici Se tutto ciò che è stato proposto fin qui non da un'immagine troppo infedele della cultura medievale, dato che al suo interno la violenza delle passioni è pari all'angoscia per la salvezza, si può dire che essa è universale (poiché tutti gli uomini sono nella medesima condizione rispetto a questa angoscia fondamentale), gerarchica (poiché sia la remissione dei peccati che l'accesso alla beatitudine eterna vengono dalle mediazioni cristiane del sacerdozio e dell'impero, la cui ampiezza è anch'essa universale) e sacramentale (poiché i sacramenti sono gli strumenti efficaci della salvezza cercata e gli anticipatori dei tempi ultimi). Peccato e millenarismo Si potrebbe aggiungere un ultimo elemento e suggerire che questa cultura abbia una componente apocalittica, e cioè che sia in forte tensione verso la fine 3. In tal modo essa restituisce attualità a un tema pressante della teologia della Chiesa primitiva e riscopre l'idea di tempo considerato sotto l'aspetto dell'urgenza. Questa componente ha tuttavia una colorazione specifica, legata a un aspetto della cultura circostante già più volte indicato, cioè una profonda coscienza del peccato, che corrisponde alla violenza effettiva presente nella vita tanto dell'individuo che della società. La concupiscenza rimane, lo si è visto, anche dopo il battesimo, così che pure nel matrimonio, e a fortiori fuori da esso, la vita sessuale è segnata dalla colpa. È evidente in ciò il principio di una valutazione negativa della donna. Causa del peccato all'origine e oggi provocatrice della concupiscenza, essa suscita il desiderio, ma su uno sfondo di paura, come può fare paura la tentazione personificata. Al di là della sfera individuale, è la guerra endemica che all'interno del mondo cristiano costituisce il più grande ostacolo alla salvezza; se la pace'è la «tranquillità nell'ordine», la guerra è il suo esatto opposto. Che dire allora delle funzioni che sembrano direttamente legate alla guerra nel corpo sociale? Certi settori della vita umana sono forse gravati in radice da un male quasi ineluttabile? Il peccato si manifesta infine nell'incredulità: come situare gli ebrei rispetto alla salvezza e, soprattutto, cosa pensare del sorgere e dell'espansione vittoriosa, molti secoli dopo la risurrezione di Gesù Cristo, di una religione nuova, l'islam, che i cristiani non solo non hanno potuto annientare, ma neppure contenere? Come l'antifemminismo anche l'antisemitismo e la crociata hanno un reale fondamento nell'idea teologica dell'ordine incarnato nella realtà unitaria dell'impero-chiesa. Contravvenendo a questo ordine, la cui origine è divina e le cui mediazioni sono sacre, la donna, l'ebreo e il saraceno sono, in gradi diversi, legati al male; da essi bisogna difendersi o combatterli. 3 Uso questa parola, a causa dell'importanza delle raffigurazioni dell'apocalisse, sempre presenti nell'arte per annunciare al credente che la fine è imminente, con i suoi due possibili esiti: il ciclo o l'inferno.

11 La mentalità comune non è tuttavia totalmente sprovvista davanti a questi disordini (termine che bisogna intendere nel senso forte di trasgressione dell'ordine). In effetti, come è capitato di osservare in un precedente capitolo, c'è una vera affinità tra il desiderio anagogico, esacerbato dalla prospettiva del fallimento, e gli spazi estremi del simbolo, cioè l'origine e la fine. Si fa strada anche il ricorso a figure estreme, che anticipano la presenza della fine. Si potrebbe parlare qui di «millenarismi», senza dare a questa parola un significato troppo preciso o peggiorativo; nel nostro contesto indica piuttosto le espressioni quasi immediatamente escatologiche che intervengono nelle fasi estreme dei conflitti. Tali espressioni sono d'altronde preparate da una certa coscienza e interpretazione della storia di matrice patristica, secondo cui il periodo presente sarebbe come l'«autunno del mondo», la «sesta era» immediatamente precedente alla consumazione dei secoli e la cui chiusura, se non avviene velocemente così come richiederebbe la simbolica delle ere, non può tuttavia tardare in modo indefinito. E in questa prospettiva che si potrebbe parlare, tra gli altri, di due «luoghi simbolici», l'uno più dinamico e bellico, la crociata, l'altro più calmo e già celeste, il monastero. La crociata e il monastero L'idea di crociata è complessa e inoltre si è evoluta durante i secoli in cui è rimasta all'orizzonte della cristianità, dall'appello di Clermont (Urbano II, 1095) fino al fallimento di Ancona (Pio II, 1464). Essa ben illustra la presenza di due temi molto importanti in quel periodo: l'autorità e il peccato. La crociata suppone, prima di rafforzarla considerevolmente (in particolare rispetto all'imperatore), l'autorità del papa e, d'altra parte, significa per i crociati'in primo luogo remissione dei peccati e indulgenza. Essa comporta la cessazione delle guerre fratricide che turbano l'ordine divino del mondo e, attraverso la durezza del pellegrinaggio, è sacrificio ed espiazione, opera di purificazione. La crociata è anche ristabilimento dell'unità: tra cristiani d'occidente prima di tutto, chiamati a formare un insieme di crociati al di là delle condizioni sociali e delle ricchezze; tra cristiani d'occidente e cristiani d'oriente poi, poiché i primi vengono a portare soccorso a questi ultimi che sono minacciati e già perseguitati dall'islam. Ora, questa unità si realizza guardando a Gerusalemme: quella terrena in cui si trovano le testimonianze della passione del Salvatore e che è importante liberare, ma anche a quella del cielo, in modo tale che l'immenso movimento della crociata assume le caratteristiche di un prodromo escatologico. La crociata diviene così, nel quadro di una determinata cultura, il simbolo dell'unità perfetta finalmente restituita all'umanità lacerata a causa della sua rottura multiforme con Dio e in se stessa. Ciò che la crociata è nella dinamica del pellegrinaggio guerresco, il monastero, centro stabile della cristianità d'occidente, lo è nella dinamica del pellegrinaggio interiore. In questo mondo cristiano che non può pensarsi se non sotto il segno dell'unità e che si trova di fatto lacerato, il monastero assume un'importanza primordiale simbolica e concreta. L'icona tanto desiderata della Città celeste, esso la rende presente. Anche il suo spazio è organizzato come una città, con le sue case, le sue chiese, le sue strade e le sue piazze, e questa città è stata talvolta costruita in riferimento a un'altra città, simbolica e reale allo stesso tempo, che essa rende presente nei paesi barbari, Roma, la città degli apostoli Pietro e Paolo, la cui immagine non offusca ma al contrario rende presente la luce della Gerusalemme celeste. La popolazione del monastero, unita dalla medesima vocazione, si suddivide nella concordia le mansioni necessarie alla vita, mentre gli incaricati dei diversi uffici sono nominati dall'unico abate che rappresenta nel suo monastero il Cristo. L'orario suddivide il tempo in modo equilibrato, ma soprattutto in funzione dell'occupazione centrale, la cui natura è veramente divina, la laus Deo. La società monastica trova la sua massima realizzazione nella funzione cultuale e la sua liturgia si unisce a quella dei santi e degli angeli. E soprattutto la chiesa principale del monastero, accuratamente orientata nello spazio, a esprimere attraverso tutto ciò che la compone cosa sia questa congiunzione tra il cielo e la terra. Essa è costruita secondo regole simboliche che legano il suo spazio allo spazio cosmico e sovracosmico, ma è anche inserita molto concretamente nell'ambiente circostante, che essa in qualche modo porta con sé nel suo movimento anagogico. La sua decorazione è sontuosa e rende presente alla comunità in preghiera la totalità del tempo sacro, dalla Genesi all'apocalisse. Una simile descrizione è senza dubbio ideale, ma è questo il vero ideale dell'epoca. In ogni caso questa visione contribuisce a mantenere nella Chiesa una distinzione tra i monaci e i fedeli che traspone su un piano più pratico quella stabilita tra «credenti» e «gnostici» durante il periodo patristico. Questa distinzione è destinata ad avere una lunga vita: si parlerà più tardi dei cristiani che seguono la via «comune» e di quelli che sono entrati nella via della «perfezione». Ai primi non si domanda in definitiva che un'osservanza fedele dei «comandamenti», espressione che rimanda più al decalogo che al discorso della montagna. In ultima analisi, l'ideale loro proposto non supera le frontiere dell'antico Testamento. Soltanto ai secondi si impone la pienezza del vangelo, identificata con i «consigli». In ogni caso, non ci si è fatto scrupolo di incorporare nell'ideale monastico, definito in modo così sublime, altri aspetti più terra terra quelli economici e finanziari, ad esempio attraverso i quali i monaci si ritrovano talvolta anche troppo ben inseriti in una realtà davvero poco anagogica. Infine, mediante un paradosso che è forse soltanto apparente, i monaci forniscono alla Chiesa uomini importanti, anche a livello politico, e costituiscono in particolare un appoggio ricercato dal papato per l'applicazione della riforma: trova qui il suo inizio la relazione secolare tra il papa e i religiosi che si rinnoverà nel XIII secolo con i francescani, nel XVI con i gesuiti... Coloro che sono stati segnati dall'impronta della ricerca di Dio non sono forse i più adatti a fare avanzare sia la Chiesa che la città terrestre verso la Gerusalemme celeste?

12 LA CONOSCENZA TEOLOGICA Solo alla fine parliamo della conoscenza teologica perché questa non sembra aver avuto un'importanza primaria in un mondo caratterizzato dall'homo hierarchicus. In ogni caso è soprattutto nei monasteri che la teologia conosce qualche sviluppo, secondo i canoni ben consolidati della tradizione antica. Scoto Eriugena Si deve immediatamente smentire almeno in parte quanto ho appena affermato se si vuole ricordare l'opera determinante di Scoto Eriugena. Non è forse un caso se un pensatore irlandese, frequentatore della corte carolingia nel momento della sua egemonia, ha potuto introdurre per la prima volta in Occidente e nel quadro imperiale, segnato dalla «mentalità dell'uno», i padri orientali significativi per le loro tendenze apofatiche, quali Gregorio di Nissa, Massimo il Confessore (commentatore di Gregorio di Nazianzo) e soprattutto Dionigi l'areopagita. D'altra parte, oltre ad aver introdotto queste forme di pensiero già ben caratterizzate, lo stesso Giovanni Scoto ha proposto una sintesi filosofico-teologica considerevole, che certamente lo qualifica come un importante punto di collegamento tra l'ultima patristica greca e i grandi tentativi «enciclopedici» dell'occidente cristiano, da Alberto Magno a Hegel. Si conosce il carattere onnicomprensivo del De divisione naturae, che propone lo studio di «ciò che crea e non è creato, di ciò che è creato e che crea, di ciò che è creato e non crea affatto, di ciò che non crea e neppure è creato», o ancora: Dio al di là di tutto, Uno assoluto o «Nulla» primordiale, la sua manifestazione e i suoi nomi; le cause primordiali (che i cristiani chiamano «angeli») che procedono da lui e danno a loro volta consistenza e spiritualità a ciò che producono; il mondo material( e gli uomini che lo abitano; infine di nuovo Dio, come colui verso il quale tende ogni desiderio e verso cui ritorna in particolare l'umanità attraverso la mediazione di Cristo. Si ha qui come il primo livello di una «somma teologica», anche se l'autore non si attiene al rigore formale di un simile impianto e moltiplica le ripetizioni. La caratteristica di questa «somma» è la sua forte impronta neoplatonica. Come ho detto, Dio è assolutamente al di là di tutto, innominabile in se stesso; egli si manifesta in alcune teofanie; queste, distinte de lui, lo rivelano, ma in qualche modo lo nascondono nella misura stessa in cui lo manifestano, poiché non esiste rivelazione adeguata di Colui che è al di là di ogni epifania. I nomi divini hanno dei significati e delle consistenze distinte e si presentano in un certo ordine, ad esempio Essere, Vita, Bene, quando li si considera come apparizioni teofaniche di Dio; ma si può anche dire che si confondono nell'unità e che il loro ordine è indifferente quando li si riferisce a Colui che, ineffabile, si esprime in essi. C'è come un gioco dialettico tra il non senso e il senso. Inoltre, queste realtà che procedono da Dio e ne sono la manifestazione, si producono le une le altre in modo causale e tuttavia esse ritornano le une verso le altre al fine di rivolgersi verso Dio al di là di tutto. Il mondo di quaggiù è segnato fin dall'origine dalla colpa dell'uomo che lo abita; in esso bisogna vedere non solo il primo uomo in senso cronologico, ma l'uomo nella sua essenza, il principio e la sorgente di tutto l'umano. Allontanato da Dio, egli si trova in una condizione materiale «greve», da cui dovrà essere salvato attraverso una rigenerazione nello spirito. Egli ha anche perso la conoscenza e di conseguenza la salvezza gli viene dalla Scrittura, la quale gli restituisce delle parole appropriate alla situazione di caduta, parole la cui interpretazione allegorica rivela il senso intelligibile al fine di permettere il corretto esercizio della ragione, anch'essa caratteristica dell'uomo purificato. Il Cristo è il salvatore poiché, in quanto Verbo di Dio e sua prima manifestazione, discende nell'umanità materiale, muore, risuscita nello Spirito e riconduce l'umanità in Dio, al di là di ogni nome, di ogni manifestazione e di ogni essere. Per un certo verso Eriugena è più grande di Dionigi, per l'ampiezza con la quale ha tentato di abbracciare il Tutto, per l'energia di un'impresa che considera tutti gli aspetti della ricerca filosofica e teologica. Per chiarire questo grande movimento di processione e di ritorno che ha origine dal Dio al di là di tutto, egli sviluppa una teoria delle manifestazioni e delle generazioni e una logica delle denominazioni; propone una interpretazione dei numeri ed elabora un punto di vista sulla materia, sul male, sulla salvezza. La difficoltà che il suo progetto comporta per l'intelligenza cristiana viene dalla fermezza della sua opzione neoplatonica nel pensare Dio come Aldilà, come Abisso, come «Nulla». Qualunque sia lo spessore spirituale di questa percezione, essa, come si è visto nel capitolo precedente, rende difficile, se non impossibile, la comprensione dell'idea di creazione e dunque l'affermazione di una distinzione tra le processioni immanenti a Dio e propriamente divine, cioè quelle del Verbo e dello Spirito, e ciò che procede come creatura. Ci si può anche domandare fino a che punto la nozione di incarnazione sia veramente possibile in un simile contesto. Tutto questo, infine, rende difficile anche l'interpretazione di un ritorno verso Dio degli esseri, come teofanie e come realtà, che non sia alla fine fusione e scomparsa nell'abisso rimasto solo. La fede cristiana di Giovanni Scoto è salda e lo dimostrano i numerosi incisi del tipo salva proprietate naturae riferiti a Cristo o all'uomo, ma la coerenza di questa fede con la prospettiva filo-sofica scelta, e dunque la qualità cristiana del linguaggio teologico, possono causare dei sospetti. Ed è successo molto presto, così che Eriugena, spesso presente negli autori successivi, lo è però in modo nascosto e frammentario. Più tardi, quando con il passare del tempo si trasformerà in un «autore ecclesiastico», anche se per alcuni pericoloso, il suo testo sarà riletto. Ci si può chiedere se quelli che l'hanno studiato e ripreso siano anche riusciti a superare la difficoltà di principio legata alle sue opzioni. In ogni caso, il suo tentativo ha un valore esemplare come sforzo di interpretazione enciclopedica della fede condotta in

13 una prospettiva dominata dal tema dell'uno; le sue ricchezze «spirituali» e la sua relativa impotenza «cristiana» si ritroveranno successivamente più di una volta. «Lectio divina» Eriugena non è in alcun modo il simbolo di ciò che è stata l'intelligenza cristiana nell'alto Medioevo. Egli rappresenta assolutamente un'eccezione e, se vogliamo esaminare ciò che in realtà è stata la teologia nell'epoca considerata, dobbiamo tornare a livelli più semplici e parlare della lectìo divina. A questo proposito, bisognerebbe studiare in quale misura la trasformazione della spiegazione liturgica, di cui si è parlato in precedenza, ricada sulla lettura della Scrittura particolarmente negli ambienti monastici e poi in quelli canonicali, i soli in quest'epoca nei quali si faccia un lavoro costante di riflessione. I monaci leggono assiduamente Agostino, Dionigi e anche Origene, i quali segnano con la loro impronta le loro meditazioni, le loro predicazioni, i loro scritti. Come un tempo facevano i vescovi per i loro fedeli nelle chiese, così ora gli abati nei loro monasteri commentano la Scrittura per i loro monaci, oralmente ma anche per iscritto, sia scegliendo i libri, tra i quali al primo posto sta il Cantico dei Cantici, sia seguendo l'ordine delle pericopi liturgi-che. Il metodo esegetico conserva gli accenti morali e anagogici dell'epoca dei padri. Si scrive anche la storia, per discernere in essa le vie di Dio; le vite di santi per trovare in esse dei modelli. Si studiano le profondità dell'anima per scoprirla creata a immagine e a somiglianza di Dio, caduta nella regione della dissomiglianza e chiamata, grazie alla vita monastica, a ritrovare il cammino della trasfigurazione. Sembrerebbe quindi che si rimanga in continuità con il passato patristico, come hanno sottolineato esperti come padre de Lubac o dom Jean Leclercq. Ma sarebbe interessante sapere in che misura questa lettura classica della Scrittura sia stata toccata o meno dall'evoluzione della Chiesa nel senso dell'universalità del popolo di Dio, dell'unicità della liturgia, dell'accento posto sull'efficacia dei riti, dell'analisi realistica e storicizzante dell'eucaristia. Rimangono dunque dei punti interrogativi quanto alla mentalità e ai procedimenti teologici utilizzati nell'alto Medioevo. Se a ciò si aggiunge il fatto che le controversie dogmatiche sono state estremamente ridotte e, a parte forse quella sull'eucaristia, circoscritte a spazi ristretti, si converrà che la teologia di questo tempo è rimasta essenzialmente al servizio della salvezza, nei suoi due aspetti di remissione dei peccati e di itinerario spirituale verso Dio. Non troviamo affatto in quest'epoca lavori di carattere più razionale, nati ad esempio dal confronto con una cultura non cristiana. La ragione di ciò è da vedere nel fatto che la cultura ellenistica appartiene al passato, mentre le sue riprese ad opera dell'islam non sono ancora arrivate in Occidente. Così la teologia rimane interna al solo mondo cristiano e non c'è nulla, se non i fattori religiosi e politici di cui ho parlato, che la obblighi a fare qualcosa di diverso dal nutrire il desiderio della salvezza. Ciò non significa che quando nuovi orizzonti cominciano a delinearsi i monaci non li vedano; ma sarà talvolta per opporvisi così san Bernardo talvolta per promuoverli così Pietro il Venerabile a proposito dell'islam o sant'anselmo a proposito della dialettica il più delle volte sicuramente per non interessarsene affatto. La teologia dell'alto Medioevo, in ogni caso, non sembra aver conosciuto la tensione tra l'intelligenza interiore della fede e il confronto con una cultura differente, come era accaduto per la teologia patristica, almeno fino alla chiusura della scuola di Atene. A conclusione di questo sviluppo, si potrebbe dire che il pensiero religioso nell'alto Medioevo può essere raccolto sotto la categoria dell'illuminazione, ricevuta con sfumature diverse da Agostino e Dionigi e alla quale non si sostituisce ancora nulla di decisivo. Questa categoria è omogenea a un modo di pensare gerarchico, secondo cui ogni beneficio effettivo (remissione dei peccati, grazia.), ogni conoscenza vera (verità della Scrittura, verità della fede, insegnamento morale) è un dono venuto dall'alto e che invita, come risposta, a un'anagogia. L'illuminazione può essere diretta, in tutto ciò che riguarda la conoscenza interiore, cioè il cammino dell'anima verso la perfezione della somiglianza ritrovata, o mediata, quando le istituzioni gerarchiche comunicano i saperi e dispongono alla conversione, che avviene attraverso i sacramenti. Le rare controversie mostrano che non c'è spazio per un'autonomia epistemologica che si possa ritenere utile. A tutti i livelli l'uomo riceve l'illuminazione della sua salvezza e si sottomette ai mezzi indicati per poterla conseguire. Nascita del diritto canonico Mentre la teologia non ha più il primo posto nella cultura cristiana dell'alto Medioevo, il diritto canonico entra in scena con forza come disciplina particolare, specifica e coerente. Nella prospettiva della riforma gregoriana, che da un lato era tesa a ottenere il pieno distacco dal denaro e la continenza dei chierici e, dall'altro, era rivendicata in modo speciale dal papato e affidata ai sacerdoti, bisognava definire ed esplicitare il diritto in questi due settori. Di conseguenza era necessario trattare sotto questo profilo giuridico sia della fede e dei sacramenti, come pure fondare solidamente i rapporti di dipendenza e di collaborazione stretta che si volevano stabilire tra il papa e i vescovi. Si compie dunque un lavoro di codificazione, che comporta il reperimento dei testi e la loro classificazione in vista del fine da conseguire; i principali monumenti raccolti sono i decreti disciplinari dei concili, tanto generali quanto provinciali; le collezioni che ne sono state fatte (comprendenti, in alcuni casi, anche qualche falso redatto per la circostanza) contribuiscono a creare una tradizione canonica. Tutto ciò valorizza fortemente l'aspetto unitario della «giurisdizione» pontificia ed è possibile trovare in questa operazione una certa influenza dell'idea imperiale come chiave di lettura implicita del primato di Pietro. La tradizione canonica articola anche il tema della potestà di «ordine», suddivisa tra i diversi ministri per l'amministrazione dei sacramenti, e pone il fondamento

14 della possibilità di celebrazione dei sacramenti, in primo luogo la messa, senza la partecipazione dei fedeli. Non è necessario sviluppare ulteriormente questi problemi di diritto; bisognava però almeno segnalare che in Occidente il «dipartimento giuridico» ha sempre avuto un'importanza considerevole, forse in concorrenza con l'importanza del «dipartimento teologico», e in ciò cogliamo il fenomeno nella sua origine. CONCLUSIONE: LA FIGURA GERARCHICA E L'ESIGENZA DI RIFORMA Permanenza e trasformazione della figura gerarchica La cultura dell'alto Medioevo rimane essenzialmente anagogica, cioè orientata prima di tutto verso l'aldilà, la Gerusalemme celeste. Ma a differenza del periodo anteriore, nel Medioevo l'anagogia si struttura fortemente. A essa è sottesa una problematica di unità e di ordine che risulta, come si è visto, dalla convergenza di elementi come il primato della Chiesa di Roma, l'ideologia dell'impero, le divisioni sociali franco-germaniche. Alla domanda: «Cos'è l'uomo nell'alto Medioevo?», si potrebbe quindi rispondere: un essere gerarchicamente situato, in modo generale nell'ordine della creazione angelica e terrestre voluto da Dio, ma più precisamente su questa stessa terra. Egli è chierico o laico, signore o contadino e non gli viene chiesto nulla se non di compiere al meglio i compiti inerenti alla sua condizione, dalla quale non c'è modo di uscire e che non si può sognare di modificare. Quest'uomo è definito dal suo rango, non dal suo progetto, poiché non c'è altro progetto se non la vita eterna, al termine di una fedeltà perseverante alle esigenze concrete della condizione nativa. Ma l'uomo è anche un peccatore drammaticamente inquieto per la sua salvezza. In quanto gerarchicamente situato, dipende da una scala di autorità che trovano esse stesse la loro unità e il loro principio nell'autorità suprema, una per definizione (poiché essa rende presente l'autorità una del Dio unico e dell'unico Cristo pantocrator), anche se si manifesta come duplice (l'imperatore e/o il papa). In quanto peccatore, egli è sottomesso al potere dei chierici, affidato ai sacerdoti che distribuiscono la medicina salutare dei sacramenti e definiscono le condizioni concrete che danno alla vita il suo aspetto di penitenza. Eventualmente, sia per entrare con maggiore intensità nella penitenza, sia per anticipare la Gerusalemme celeste, l'uomo può varcare la porta di un monastero o partire per la crociata, due scelte la cui portata salvifica e anagogica è assoluta. A questo punto si possono fare alcune osservazioni. Anche se è fortemente inserita in una società molto concreta, la struttura anagogica non sembra integrare veramente il tempo e lo spazio. Essa non integra lo spazio perché, come si è visto, ha qualche cosa di universale e di individuale: essa ingloba tutti gli uomini in strutture immutabili e non riconosce la legittimità delle diversità culturali legate a spazi determinati e a comunità particolari. Da sé, la struttura anagogica non conduce neppure a evoluzioni nel tempo: prima di tutto non c'è nulla da creare, ma tutto da mantenere, nell'attesa un po' timorosa della fine. Inoltre, anche se è al centro della fede, la redenzione operata in Gesù Cristo ha una portata più restauratrice che instauratrice. Questo si constata in particolare a proposito dei sacramenti, i quali non sono (come per Dionigi l'areopagita) i luoghi fondanti della gerarchia e i semi della contemplazione cristiana. Da una parte, essi assicurano un'efficacia sacra a una potestà i cui fondamenti essenziali sono altrove: nella parola (non sacramentale) detta da Gesù a Pietro e nella struttura gerarchica delle autorità, così come risulta da una interpreta-zione filosofica (neoplatonismo) e sociologica (diritto franco-germanico) dell'ordine della creazione. D'altra parte, anche se non si ignora che i sacramenti sono dei segni, in pratica li si considera quasi esclusivamente come dei rimedi. Per quanto riguarda infine la conoscenza, da una parte riguarda prevalentemente i chierici e i monaci, essendo l'uomo medio illetterato; dall'altra, è e diverrà sempre più importante che anch'essa rimanga nella sua autenticità, necessaria per la salvezza, e che di conseguenza si mantenga nei limiti definiti dai simboli di fede e dall'interpretazione tradizionale della Scrittura. Esprimendosi in termini negativi, si può dire che il pericolo di eresia appare particolarmente preoccupante, sia nel caso che riguardi il dato di fede, sia che si riferisca all'organizzazione strutturata della Chiesa. Di fatto, come si vedrà nel capitolo successivo, al momento dell'irruzione intellettuale del XIII secolo, la vigilanza circa le cose della fede sarà attuata nella prospettiva della figura gerarchica definita nell'alto Medioevo. La riforma Se la presentazione appena fatta della figura gerarchica che domina la vita della Chiesa nell'alto Medioevo è corretta, si comprende come il tema della riforma appaia come una costante nel discorso ecclesiale. Infatti, come si potrebbe mantenere questa figura nella sua verità senza uno sforzo continuo di purificazione? Dal XI al XVI secolo questo tema alimenta la riflessione e la polemica, mentre suscita senza tregua pratiche e istituzioni. Si possono distinguere tre fasi principali in questa teoria-pratica della riforma. La prima è quella del periodo che ci riguarda e giunge fino all'inizio del XIII secolo. Essa è caratterizzata da una certa tensione tra chierici e laici nell'opera di riforma. La seconda fase, legata alla grande crisi del XIV secolo, può essere definita con le parole di Nicola di Clamanges, De planctu Ecclesiae, e le esigenze dei movimenti riformatori si distinguono meglio nel loro evangelismo e nella loro radicalità. La terza, nel secolo XVI, segna l'apogeo e in qualche modo la risoluzione del tema della riforma, sia attraverso l'affermazione non più eliminabile dei riformatori nel contesto del fallimento del Rinascimento, sia attraverso l'assunzione, avvenuta alla fine e forse in forma troppo decisa, della riforma cattolica da parte del papato.

15 Vorrei indicare brevemente cinque aspetti della riforma ricorrenti in ogni specifica fase; li ritroveremo successivamente, più o meno accentuati a seconda dei periodi. In primo luogo, un senso quasi millenaristi-co dell'imminenza della fine e del giudizio; in secondo luogo, una forte insistenza sul peccato e sulla penitenza, con tendenze predestinazioniste; in terzo luogo, un'esigenza di povertà che può arrivare fino alla rinuncia totale; in quarto luogo, un rifiuto generalmente deciso di ogni umanesimo e di ogni modernità; infine, la scelta risoluta di fondarsi sulla Bibbia e sulla predicazione, prima di tutto per il loro valore intrinseco, ma anche in opposizione ai sacramenti, la cui amministrazione da luogo a tanti abusi: l'opposizione può giungere fino a mettere in causa lo stesso principio gerarchico (in cui esiste di fatto una forte commistione tra il religioso e il politico) e a sostituire alla gerarchia basata sul potere una gerarchia di santità, ispirata dallo Spirito. La riforma dell'istituzione. Nell'Alto Medioevo, l'insistenza sulla figura gerarchica implica che i responsabili della Chiesa e della società siano all'altezza dell'elevato ideale evangelico che essi per missione devono realizzare e conservare nella cristianità; questo sia a livello della vita morale degli individui, sia a livello delle istituzioni. Se questa esigenza vale per tutti, essa è ancor più vincolante per quelli che occupano i posti-chiave: la Santa Sede, rivestita della più alta autorità e che dovrebbe essere al contempo la più fedele per ciò che la riguarda e la più preoccupata di promuovere una riforma permanente mediante iniziative appropriate; i sacerdoti, depositari immediati dell'autorità sacramentale e magisteriale sotto la quale vive il popolo cristiano. Ora, la permanenza delle figure di autorità nella condizione che si può chiamare di santità deve essere in realtà sempre rinnovata. La riforma, da questo punto di vista, consisterà nella restaurazione della santità che è richiesta a queste figure e che concretamente si esprime nel distacco nei confronti del denaro e nella continenza sessuale. Basi forse insufficienti, ma necessarie per ogni sforzo spirituale nei chierici, mentre, d'altro canto, un desiderio evangelico rinnovato porterà a rimettere in primo piano i valori della povertà e della continenza. In questo i monaci sono un esempio e un sostegno per la riforma permanente del clero. Sembra tuttavia che questo movimento di riforma non sia stato né abbastanza profondo né abbastanza duraturo per rispondere all'attesa del popolo, cristiano ed è questa la ragione per cui alla fine del XII secolo si fanno strada tra i laici dei movimenti che si potrebbero definire «alternativi», promuovendo forme di vita più immediatamente evange-liche. L'accento è posto sulla povertà e ciò implica il distanziamento rispetto a ogni umanesimo emergente, ma anche la presenza, in alcuni casi, di connotazioni millenariste. Tali movimenti di riforma non sono sistematicamente rifiutati dai papi e dai vescovi, ma la loro preoccupazione primaria è che essi si mantengano all'interno dell'istituzione della Chiesa. Se questa non nega la necessità della riforma, il papato tende a riservare a sé l'iniziativa, il controllo e la realizzazione, senza mai tuttavia tradurla in atto in modo sufficiente. Può risultarne un conflitto più o meno endemico tra il papato e alcune comunità, il cui stretto evangelismo spiritualista metterebbe in pericolo l'istituzione gerarchica della Chiesa. Il papato allora accusa volentieri di eresia queste tendenze e ogni volta che è necessario talvolta anche più del dovuto riafferma la propria autorità ricevuta da Gesù Cristo. Il conflitto non è tuttavia l'unica soluzione possibile, così come risulta dalla buona, se non facile, integrazione nella Chiesa delle comunità di Francesco d'assisi. È stato necessario che l'umiltà di un santo incontrasse l'intelligenza di un papa. INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE Sulla questione politica e sulla figura della società (imperatore/papa, riforma gregoriana): Ahrweiler H., L'Ideologie politique de l'empire byzantin, Paris 1975; Folz R., L'Idèe d'empire en Occident du V e au XIV e siede, Paris 1963; Aa.vv., Politica imperiale carolingia (Centro di studi della spiritualità medievale), Todi 18, 1979; Aa.vv., État et Église dans la genèse de l'état moderne, Velàsquez, Madrid 1986 (in particolare, con una notevole puntualizzazione di P. Toubert sullo stato della ricerca per quanto riguarda la riforma gregoriana); Kantoro-wicz E., The King's Two Bodies. A Study in Medieval Politicai Theology, Prince-ton 1957 (trad. it.: I due corpi del re. L'idea di regalità nella teologia politica medievale, Einaudi, Torino 1989), e La Royauté medievale sous l'impact d'une conception scientifique du droit (1967), in Philosophie, 20 (1988), pp ; Duby G., Les Trois Ordres ou l'imaginaire du féodalisme, Paris 1978 (trad. it.: Lo specchio del feudalesimo. Sacerdoti, guerrieri e lavoratori, Laterza, Bari 1984) e Le Chevalier, la Femme et le Prètre, Paris 1981 (trad. it.: Il cavaliere, la donna, il prete. Il matrimonio nella Francia feudale, Laterza, Bari 1984): per il mio scopo sono le due più significative tra le altre opere ugualmente consultate dello stesso autore; Dumezil H., L'Ideologie tripartite des Indo-Européens, Bruxelles 1958 (trad. it.: L'ideologia tripartita degli indoeuropei, II Cerchio, Rimini 1989). Sulla Chiesa e la sua politica interna, le crociate, si veda l'opera classica di Alphandéry P. - Dupront A., La Chrétienté et l'idèe de croisade, 2 voli., Paris (trad. it.: La Cristianità e l'idea di crociata, II Mulino, Bologna ); Cowdrey H. E. J., Popes, Monks and Crusaders, London 1984; Penning-ton K., Pope and Eishops. The Papal Monarchy in thè XII th and XIII th Centuries, University of Pennsylvania Press, 1984; La riforma gregoriana e l'europa (congresso tenuto a Salerno nel 1985 in occasione del IX centenario della morte di Gregorio VII - Studi gregoriani, XIII) Roma Sulla evoluzione della liturgìa, si veda Fisher J. D. C., Chrìstian Initiation: Baptism in thè Medieval Church. A Study of thè disintegration of thè primitive Rite of Initiation, London 1965 (Alcuin Series); Van Dijk St., The Origins ofmodem Roman Liturgy, London 1960; Haiissling A. A., Monchskonvent una Eu-charistiefeìer, Mùnster 1973; Vogel C., Introduction aux sources de l'histoire du culte chrétien, Centro Studi Alto Medioevo, Spoleto Per le

16 controversie eucaristiche, De Lubac H., Corpus mystìcum, Aubier, Paris (trad. it.: Corpus Mysticum. L'Eucaristia e la Chiesa nel Medioevo, Jaca Book, Milano 1982); Cristiani M., La controversia eucaristica nella cultura del secolo IX, in Stadi medievali, 9 (1968), pp ; De Montclos J., Lanfranc et Bérenger, Louvain Sulla evoluzione della teologia: De Lubac H., Exégèse medievale, 4 voli., Paris (trad. it.: Esegesi medievale, 2 voli., Jaca Book, Milano ); LeclercqJ., L'Amourdes lettres etledésìr dedieu, Paris 1957 (trad. it.: Cultura umanistica e desiderio di Dio. Studio sulla letteratura monastica del Medioevo, Sansoni, Firenze 1988); su Giovanni Scoto Eriugena, si può consultare Brennan M., Guide des études érigéniennes, bibliografia commentata delle pubblicazioni dagli anni 1930 fino al 1987; dato l'interesse che suscita attualmente questo autore, questa guida dovrà essere presto completata; aggiungo un riferimento: Moran D., The Philosophy of John Scottus Eriugena (bibliografia), Cambridge Un'introduzione assolutamente degna di nota alla lettura del De divisione naturate si trova nell'articolo di Trouillard J., Érigène et la théophanie créatri-ce, in O'Meara J. - Bieler L. (a cura di), The Mind of Eriugena, Dublin 1973; per quanto riguarda l'influenza di Eriugena nel Medioevo e in seguito, un esempio in Riccati C., «Processio» et «Explicatio». La doctrine de la création chez Jean Scot et Nicolas de Cues, Bibliopolis, Naples 1983, e una visione d'insieme in Lucentini P., Platonismo medievale. Contributi per la storia dell'eriugenismo, Firenze Sul termine riforma, Congar Y., Vraie et fausse réforme dans l'église, Paris (trad. it.: Vera e falsa riforma nella Chiesa, Jaca Book, Milano ); Benson R. L. - Constable G. (a cura di), Renaissance and Renewal in thè Twelfth Century, Cambridge Mass

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