Da che cosa ci protegge lo Stato? Stato di guerra e Stato di diritto in Hobbes e Rousseau

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1 Da che cosa ci protegge lo Stato? Stato di guerra e Stato di diritto in Hobbes e Rousseau Blaise Bachofen What Does the State Protect Us From? State of War and Rule of Law in Hobbes and Rousseau Social contract theory attributes to the State the role of «guarantor» or «protector» against the social violence it is meant to pacify. We must, however, distinguish on this matter between the different theorists of the social contract. The most difficult comparison to make, but also the most enlightening one, is that between Hobbes and Rousseau. Rousseau criticizes Hobbes, but often inspires himself from him, and in particular in his theory of sovereignty. The comparison between the two authors usually bears on the matter of the protection of individual rights. Our approach will be to shift the center of gravity of this question by taking into account recent studies on the matter of war in Rousseau. It is on the subject of the origins and the nature of violence that the essential chiasm between the two authors occurs. For Hobbes, the State and the law put an end to a violence that pre-exists them and that rises as soon as man meets man. For Rousseau, violence and conflict have as their first point of origin the stabilization, by the State and the law, of the uneven and competitive social statuses. Hence the intimate tension which runs throughout Rousseau s work regarding the role of the State. Depending on its end and the terms of its institutions, it can equally well be described as a dominating power or a means of emancipation and harmonization of divergent interests. Keywords: Thomas Hobbes, Jean-Jacques Rousseau, sovereignty, social contract, war, right of war, social violence, state violence In un recente volume intitolato Le Principe Sécurité, Frédéric Gros descrive «lo Stato garante» come una delle principali figure attraverso le quali si è presentata nella storia l ambizione di rendere sicura Blaise Bachofen, Université de Cergy-Pontoise, Centre de Philosophie Juridique et Politique, 33, boulevard du Port, F CERGY-PONTOISE CEDEX, storia del pensiero politico 1/2013, ISSN Società editrice il Mulino

2 Blaise Bachofen l esistenza individuale e collettiva 1. A suo giudizio, i quattro grandi teorici dello «Stato garante» Hobbes, Locke, Spinoza e Rousseau avrebbero elaborato una matrice teorica comune, assegnando allo Stato la funzione di assicurare i seguenti diritti soggettivi: la «libertà», l «uguaglianza», la «proprietà» e la «solidarietà» 2. In questa analisi, che gravita attorno al problema di definire con precisione che cosa lo Stato moderno garantisca e protegga effettivamente, un punto in particolare può essere considerato discutibile: è infatti difficile trovare un passo a sostegno della tesi secondo la quale Hobbes avrebbe assegnato allo Stato la finalità di garantire una «solidarietà» tra gli individui. Secondo due studiosi molto diversi quali Leo Strauss e Quentin Skinner 3, Hobbes avrebbe mirato a sopprimere come finalità della politica esattamente ciò che per esempio Spinoza chiama l «optime vivere» 4, senza mai annoverare tra le finalità dello Stato qualsiasi esigenza teleologica e di perfezionismo morale. Da qui l importanza di distinguere accuratamente tra i differenti teorici del contratto. Autori come Spinoza e più ancora Rousseau sovvertono quelle teorie conservatrici e individualiste del contratto sociale che si possono considerare, seguendo su questo punto Leo Strauss, le matrici del liberalismo contemporaneo 5 e il cui obiettivo è legittimare e consolidare le gerarchie sociali ed economiche esistenti. A tali teorie essi hanno sostituito concezioni che sono quanto meno riformatrici e, se portate alle loro conseguenze estreme, addirittura rivoluzionarie. Senza approfondire qui il caso di Locke, si può osservare che Spinoza e Rousseau, proprio contro Hobbes, insistono sulla necessità di costruire, tramite un diritto e uno Stato riformati, reinventati (istituendo in particolare dei costumi e delle leggi che favoriscano la sociabilità), ciò che il diritto e lo Stato nella loro versione 1 F. Gros, Le Principe Sécurité, Paris, Gallimard, Il libro costituisce una prosecuzione dei lavori dedicati dall Autore al tema dei rapporti tra violenza e diritto. Cfr. in particolare F. Gros, États de violence. Essai sur la fin de la guerre, Paris, Gallimard, F. Gros, Le Principe Sécurité, cit., pp L. Strauss, Diritto naturale e storia, Genova, il melangolo, 2009, pp ; Q. Skinner, La Libertà prima del liberalismo, Torino, Einaudi, 2001, p Spinoza, Trattato teologico-politico, XVI, 5. Spinoza è citato su questo punto da F. Gros, Le Principe Sécurité, cit., p L. Strauss, Diritto naturale e storia, cit., p Cfr. anche J.-F. Spitz, La liberté politique, Paris, PUF, 1995, pp storia del pensiero politico 1/2013

3 Da che cosa ci protegge lo Stato? hobbesiana tendono al contrario a distruggere, vale a dire l emancipazione politica e la coesistenza solidale tra gli individui. Se si vuole comprendere bene la quadrilogia degli autori contrattualisti citati, il confronto più difficile, ma anche il più illuminante, è quello tra Hobbes e Rousseau. Diversi studiosi hanno già sottolineato l intreccio di elementi che avvicinano e nel contempo separano questi due autori 6. Rousseau, come la maggior parte dei pensatori politici del suo tempo, ma con una costanza e una virulenza del tutto particolari, presenta il proprio pensiero, fatte salve alcune rare eccezioni 7, come una critica sistematica di quello di Hobbes 8. Egli riprende molte delle sue tesi, in particolare su alcuni aspetti della sua teoria della sovranità, sulla critica della nozione di proprietà che, come Hobbes, rifiuta di considerare un diritto naturale e preconvenzionale 9, e ancora sulla 6 La maggior parte di questi studiosi individua la posta in gioco di tale confronto nella questione della garanzia delle libertà individuali di fronte al potere dello Stato, talora riconoscendo in Rousseau una posizione individualista e antiassolutista, in altri casi affermando che Rousseau riprodurrebbe sotto un altra forma l assolutismo hobbesiano. L.G. Crocker, Rousseau s Social Contract, Cleveland, Press of Case Western University, 1968, p. 61, per esempio, vede in Rousseau un «hobbesiano mascherato». Tra i molti studiosi che hanno trattato la questione dando risposte che coprono tutto il campo delle possibili interpretazioni, si possono citare R. Derathé, J.-J. Rousseau et la science politique de son temps (1950), Paris, Vrin, 1988, p. 343; V. Goldschmidt, Individu et communauté chez Rousseau (1982), in Id., Écrits, 2, Paris, Vrin, 1984, pp ; J.-F. Spitz, La liberté politique, cit., in particolare pp ; B. Bernardi, L empire absolu et borné de la volonté générale, in J.-J. Rousseau, Du Contract social ou Essai sur la forme de la république («Manuscrit de Genève»), a cura di B. Bachofen, B. Bernardi e G. Olivo, Paris, Vrin, 2012, pp F. Tinland (dir.), Nouvelles sciences. Modèles techniques et pensée politique de Bacon à Condorcet, Seyssel, Champ Vallon, 1998, affronta attraverso alcuni dei suoi aspetti una problematica più vicina a quella del presente articolo. Si vedano in particolare il saggio di F. Tinland, L artifice et le jeu de la machine politique. Rouages et citoyens selon Hobbes et Rousseau, pp , e quello di J.-L. Labussière, Science du politique et technique politique de Hobbes à Rousseau, pp Uno dei rari elogi di Hobbes da parte di Rousseau si trova nel capitolo del Contratto sociale dedicato alla Religione civile (Du Contrat social, libro IV, cap. VIII, Œuvres complètes, a cura di B. Gagnebin, M. Raymond, Paris, Gallimard, , 5 voll. (d ora in poi OC), III, p. 463; trad. it. in J.-J. Rousseau, Scritti politici, Bari, Laterza, 1971, 3 voll., vol. II, p. 198). 8 R. Derathé, J.-J. Rousseau et la science politique de son temps, cit., pp , ritiene che Rousseau abbia letto il De Cive in francese e il Leviatano in latino. Di fatto Rousseau fa riferimento molto spesso, almeno implicitamente, al De Cive, che conosce con estrema precisione. Quanto al Leviatano, pochi elementi corroborano l idea che lo abbia letto direttamente. Ma in generale l opera di Hobbes è citata molto sovente e ben conosciuta dai filosofi illuministi francesi. 9 Si veda T. Hobbes, De Cive, cap. I, X e J.-J. Rousseau, Discours sur l origine storia del pensiero politico 1/

4 Blaise Bachofen difficoltà di concepire in senso politico un popolo (un démos) che non sia già definito e dunque in qualche modo «convocato» secondo forme istituzionali 10 il che spiega la paradossale diffidenza di Rousseau nei confronti dell idea di rivoluzione 11. La convergenza di questi elementi consente di comprendere perché numerosi studiosi abbiano potuto vedere in Rousseau il teorico di uno Stato liberticida 12. Per trovare la giusta misura del rapporto tra Hobbes e Rousseau, ci si propone qui di spostare il centro di gravità di un analisi abitualmente imperniata sulla sola questione della protezione dei diritti individuali di fronte al potere dello Stato, e di interrogarsi sul modo in cui essi abbiano concepito il rapporto tra violenza sociale e violenza di Stato. Questa nuova prospettiva è possibile grazie soprattutto ad alcuni recenti lavori che affrontano la questione della guerra nel pensiero di Rousseau 13. et le fondements de l inégalité parmi les hommes, Seconda parte, OC III, pp. 164 e (trad. it. Discorso sull origine e i fondamenti della disuguaglianza, in J.-J. Rousseau, Scritti politici, cit., vol. I, pp. 173 e ). 10 Si veda T. Hobbes, De Cive, cap. VI, I e cap. X, VIII; J-J. Rousseau, Contratto sociale, libro III, cap. XIII. 11 Rousseau si distingue in questo da Locke, il quale teorizza il diritto del popolo di autocostituirsi a giustiziere e di espellere con la violenza il despota, definito «ribelle» fuori legge. Cfr. Il secondo trattato sul governo, 87-94, 168 e 226 e, sulla posizione di Rousseau, B. Bachofen, Why Rousseau Mistrusts Revolutions. A Paradoxical Conservatism, in H.R. Lauritsen e M. Thorup (eds.), Rousseau and Revolution, New York e London, Continuum, 2011, pp Cfr. in particolare G.H. Sabine, The two Democratic Traditions, in «The Philosophical Review», 61 (1952); J.W. Chapman, Rousseau, Totalitarian or Liberal?, New York, Columbia UP, 1956; L.G. Crocker, Rousseau s Social Contract, cit.; Id., Rousseau et la voie du totalitarisme, in «Annales de philosophie politique» (1965), n. 4, pp ; J. Talmon, Le Origini della democrazia totalitaria (1952), Bologna, il Mulino, 1977; D. Leduc-Fayette, J.-J. Rousseau et le mythe de l Antiquité, Paris, Vrin, 1974, in particolare p. 96; J. Marejko, Jean-Jacques Rousseau et la dérive totalitaire, Lausanne, L Age d homme, Un recente articolo di Étienne Tassin, Le peuple ne veut pas, in M. Lebovici, G. Muhlmann, É. Tassin (dir.), Hannah Arendt. Crises de l État nation, Paris, Sens & Tonka, 2007, pp , riprende la lettura di Rousseau da parte di Hannah Arendt per corroborare questa ipotesi di lettura. 13 Si veda la recente ricostruzione della prima parte dei Principi del diritto di guerra compiuta da B. Bernardi e G. Silvestrini («Annales J.-J. Rousseau», 46 (2005), pp ), nonché le annotazioni a questo testo proposte dal «Groupe Jean-Jacques Rousseau» in B. Bachofen e C. Spector (dir.), Principes du droit de la guerre et Écrits sur la paix perpétuelle, Paris, Vrin, Di seguito citerò i Principi del diritto di guerra dall edizione Vrin. 92 storia del pensiero politico 1/2013

5 Da che cosa ci protegge lo Stato? A partire da questa tematica, dunque, tenterò dapprima di presentare in maniera sintetica alcuni elementi principali della dottrina hobbesiana della sovranità, che confermano l esistenza di punti di convergenza indiscutibili tra Hobbes e Rousseau. In seguito, mostrerò che la rottura essenziale tra questi autori si gioca sulle questioni delle origini e della natura della violenza. Se per Hobbes lo Stato e il diritto pongono fine a una violenza ad essi preesistente e che nasce sin da quando l uomo incontra l uomo, per Rousseau la violenza e il conflitto hanno come origine prima la stabilizzazione, attraverso lo Stato e il diritto, di statuti sociali ed economici disuguali e concorrenti. Da qui la profonda tensione che attraversa l opera di Rousseau in merito al tema del ruolo dello Stato. Esso, infatti, secondo le sue finalità e le sue modalità di istituzione, può essere descritto sia come un potere dominante sia come un mezzo di emancipazione e di armonizzazione di interessi divergenti. 1. Spiegazione pragmatica del concetto di sovranità Il primo punto da stabilire, per inquadrare esattamente l influenza di Hobbes, è il significato che egli dà alla nozione di sovranità, nonché il legame tra l uso che egli fa di questo concetto e la specificità del suo pensiero politico. Secondo un interpretazione diffusa certo datata, ma regolarmente ripresa dagli studiosi contemporanei la teoria bodiniana e in seguito hobbesiana del «potere assoluto e perpetuo» 14 implicherebbe una concezione assolutista del potere e il «liberalismo» (o almeno una certa concezione di ciò che implica questa nozione complessa 15 ) si definirebbe in particolare attraverso il suo rifiuto dell idea di sovranità 16. In realtà, si può notare che la teoria del potere politico come 14 L espressione si trova in J. Bodin, I sei libri dello Stato, Torino, UTET, 1997, vol. I, p. 345; e viene ripresa alla lettera da T. Hobbes, De Cive, Roma, Editori Riuniti, 2005, p Si veda su questo punto B. Bachofen, Le Libéralisme au miroir du droit. L État, la personne, la propriété, Lyon, ENS éditions, 2008, pp «L idea liberale [ ] consiste nel credere che non ci sia sovranità; che ci sia una sistemazione sociale che produca un autorità la quale è solo una funzione sociale tra le altre, e che, perché sia solo una funzione, venga limitata, controllata e divisa» (É. Faguet, Dix-huitième siècle, Études littéraires, 43 e édition, Paris, senza data, p. 409, storia del pensiero politico 1/

6 Blaise Bachofen potere sovrano o potere «assoluto» si ritrova, nei suoi aspetti essenziali, in quasi tutti i pensatori moderni della politica, anche presso coloro che criticano il modello della monarchia assoluta difeso da Hobbes. Il concetto di «potere assoluto», se adeguatamente inteso, è un concetto che non deve essere confuso con la dottrina della monarchia assoluta e ancora meno con una concezione assolutistica del potere. Si deve a Jean-Fabien Spitz un illuminante messa a punto della questione, formulata in particolare nel suo saggio Bodin et la souveraineté 17 : un potere «assoluto» può benissimo essere «limitato», come del resto teorizzava Bodin; e la vera caratteristica dell assolutismo consiste nel concepire il potere politico non come potere assoluto, ma come potere arbitrario, vale a dire come un potere che, per definire il contenuto delle regole che emana sovranamente, non si sottomette ad alcuna regola superiore che non sia la buona volontà del sovrano o dei suoi obblighi verso Dio ciò che esclude ogni procedura istituzionale e immanente di autoobbligazione o di auto-limitazione dello Stato. Lo stesso Hobbes sottolinea che un potere oligarchico, o anche democratico, non meno di un potere monarchico, può essere detto «sovrano», dunque «assoluto e perpetuo», alla sola condizione che produca effetti concreti di pacificazione della società 18 tornerò in seguito su tale concezione dei criteri distintivi del potere sovrano, che lo differenziano dal potere monarchico o da un esercizio assolutista del potere. Si deve aggiungere, d altra parte, che molti autori elaborano una teoria della sovranità come potere assoluto pur muovendo una critica più o meno radicale all assolutismo. Lo si può dimostrare a proposito di Locke, che in maniera esplicita considera necessaria l istituzione di una «sovranità» 19, con i diritti connessi a questa nozione, in particolare il diritto di disporre, in caso di necessità, della vita e della morte degli individui 20. Ma ciò è egualmente vero per Rousseau, il quale concilia citato da R. Derathé, J.-J. Rousseau et la science politique de son temps, cit., p. 291). La stessa idea di ritrova in L. Jaume, La liberté et la loi. Les origines philosophiques du libéralisme (2000), Paris, Flammarion, 2011, p Si veda anche J. Terrel, Les théories du pacte social, Paris, Points-Essais, 2001, pp J.-F. Spitz, Bodin et la souveraineté, Paris, PUF, T. Hobbes, De Cive, cap. VI, XII-XIII. 19 J. Locke, Il secondo trattato sul governo, Ivi, storia del pensiero politico 1/2013

7 Da che cosa ci protegge lo Stato? queste due dimensioni a prima vista antitetiche della sovranità (assoluta e limitata) in un altro modo rispetto a Locke, e probabilmente con maggior coerenza, come cercherò di dimostrare. Quale significato ha la nozione di sovranità in Hobbes? La sovranità è la specifica modalità del potere che caratterizza lo Stato. Secondo la metafora del Leviatano, lo Stato è un artificio, un meccanismo la cui costruzione è condizionata dai fini che gli sono stati assegnati. Ora, la definizione di questi fini, vale a dire ciò che giustifica la necessità di costruire e di fare esistere lo Stato, è direttamente ispirata dalla natura di questo meccanismo così come l aveva descritto Bodin, ossia un «potere assoluto e perpetuo». Questa concezione dello Stato come mezzo che permette di realizzare un determinato fine era stata del resto già formulata, seppure in maniera meno sistematica rispetto a Hobbes, nelle prime righe de I sei libri dello Stato di Bodin: «crediamo che di ogni realtà occorra anzitutto cercare di individuare il fine supremo, in secondo luogo le vie per giungere ad esso» 21. Il fine principale dello Stato, si legge nel prosieguo del primo capitolo, consiste nel fatto di governare «con giustizia» una pluralità di famiglie «anche nel caso che il vento non soffiasse sempre in poppa», vale a dire anche nell avversità e nella sfortuna 22. Allo stesso modo è proprio attraverso l evocazione della «causa finale, il fine o il disegno degli uomini [ ] nell introdurre quella restrizione su se stessi sotto la quale li vediamo vivere negli Stati» 23 che inizia la seconda parte del Leviatano, dedicata alla genesi e alla natura del potere sovrano. L analisi proposta da Hobbes della violenza sociale, di cui la macchina politica ha il fine di assumere il controllo, si spiega dunque con la necessità di tracciare con molta precisione i «piani» di questa macchina. Si vede bene, dunque, in che modo le caratteristiche della violenza sociale prepolitica così come le intende Hobbes («la guerra perpetua di tutti contro tutti») riflettano fedelmente delle caratteristiche della sovranità così come le ha formulate Bodin e sono state riprese da Hobbes stesso (il «potere assoluto e perpetuo»). Come in un gioco di specchi, la coppia di concetti «assoluto»/«perpetuo», presente, seppur in forma 21 J. Bodin, I sei libri dello Stato, cit., vol. I, p Ivi, vol. I, pp. 160 e T. Hobbes, Leviatano, Roma-Bari, Laterza, 2005, p storia del pensiero politico 1/

8 Blaise Bachofen rovesciata, in ognuno di questi due filosofemi politici (guerra perpetua e sovranità), attesta la loro complementarietà teorica. I conflitti tra individui nello «state of nature» vengono presentati in effetti come «assoluti» per il loro essere senza limiti o più esattamente per essere limitati unicamente dalla forza dei contendenti, dalla loro determinazione e resistenza. Essi, dunque, sono potenzialmente dei combattimenti assoluti, delle «guerre» che si concludono solo con la sottomissione o la morte. Sono d altro canto perpetui perché si rinnovano indefinitamente, dato che un vinto può sempre, fino a quando non muore, rimettere in causa la vittoria del vincitore, il quale, del resto, anche dopo aver eliminato un rivale, si trova sempre di fronte nuovi avversari che gli contestano la vittoria 24. È per questa ragione che un potere che ha il compito di impedire una simile conflittualità generalizzata deve imperativamente appropriarsi a titolo esclusivo della potenzialità di violenza così come è presente e si esprime in maniera diffusa nel corpo sociale (di qui la necessità di stabilire «un potere assoluto»). Un siffatto potere deve inoltre possedere i mezzi per potersi perpetuare contro i tentativi sempre rinnovati delle volontà particolari di rendere assolute le proprie esigenze (da qui la necessità di istituire un «potere perpetuo»). Siamo di fronte a un primo insieme di elementi che permette di non fraintendere il significato da attribuire alla definizione bodiniana della sovranità, divenuta in seguito tradizionale. Poiché il potere politico è concepito come un mezzo, la sua dimensione «assoluta» non deve essere intesa come una connotazione positiva dell aggettivo «assoluto», come potere infinito cosa che assegnerebbe allo Stato un ambizione metafisica, ma come un potere semplicemente sufficiente, che lo radica in una dimensione pragmatica. Si potrebbe dire, rischiando il paradosso, che il potere sovrano non è «assoluto» in un senso assoluto, ma solamente in un senso relativo. Il carattere assoluto del suo potere si intende solo relativamente verso gli altri poteri rispetto ai quali si trova a confrontarsi all interno del suo ambito giurisdizionale (poteri privati, società private, corpi intermedi quali Chiese od organi detentori del potere pubblico polizia o forze armate che potrebbero pretendere di uscire dal loro ruolo di strumento per entrare in concorrenza, ossia 24 T. Hobbes, De Cive, cap. I, XI-XIV. 96 storia del pensiero politico 1/2013

9 Da che cosa ci protegge lo Stato? usurpare la sovranità politica). È proprio questo il significato dell espressione utilizzata da Hobbes: «la maggiore potenza che possa venire concessa dai cittadini» 25. Può essere interessante osservare qui, per sottolineare meglio più avanti ciò che lo distingue da Hobbes, che Rousseau in parte si iscrive direttamente nel solco dell eredità hobbesiana quando si tratta di dare pieno significato all idea di sovranità. Rousseau scrive nell Emilio che la legge deve essere «armata» di «una forza reale, superiore all azione di ogni volontà particolare» 26, e nel Contratto sociale che «le forze della città sono senza paragoni maggiori di quelle di un privato» 27. «Assoluto» è da intendersi, per Rousseau come per Bodin e Hobbes, nel senso etimologico di ab-solutus, ossia di non legato, affrancato da ogni dipendenza e da ogni subordinazione, non limitato da un potere concorrente di fronte al quale il potere si potrebbe trovare. L espressione più radicale e più problematica, ma parimenti più significativa, del «potere assoluto» dello Stato è il diritto di vita e di morte che possiede sugli individui. È in Rousseau che si trova l enunciazione più chiara di questo diritto, a suo giudizio necessariamente legato all esercizio di un potere sovrano: Chi vuole il fine vuole anche i mezzi [ ]. Ogni malfattore che lede il diritto sociale diviene coi suoi misfatti un ribelle e un traditore della patria, cessa di esserne membro violando le sue leggi, e addirittura le fa la guerra. Allora la conservazione dello Stato diventa incompatibile con la sua, bisogna che uno dei due perisca, e quando si fa morire il colpevole lo si mette a morte meno come cittadino che come nemico 28. Non si tratta qui, come talora si legge, di una giustificazione della pena di morte 29, ma di un esplicitazione della natura del potere sovrano 25 T. Hobbes, De Cive, Roma, Editori Riuniti, 2005, cap. VI, XVII, p. 84. Corsivo mio. 26 J.-J. Rousseau, Émile, libro II, OC, IV, p. 311, trad. it., Emilio, in Id., Opere, Firenze, Sansoni, 1972, p J.-J. Rousseau, Du Contrat social, libro I, cap. IX, OC, III, p. 365, trad. it. Contratto sociale, in Id., Scritti politici, cit., vol. II, p Ivi, libro II, cap. V, p. 376, trad. it. in Id., Scritti politici, cit., vol. II, pp Si veda su questo punto B. Bernardi, Le droit de vie et de mort selon Rousseau: une question mal posée?, in «Revue de métaphysique et de morale», 37 (2003), n. 1, pp storia del pensiero politico 1/

10 Blaise Bachofen come potere supremo. La morte è un punto liminare nel confronto tra poteri: il diritto di vita e di morte significa principalmente che il limite del potere dello Stato nei confronti degli individui non è mai al di qua ma sempre al di là dei limiti di ogni potere privato. Il diritto di vita e di morte, poiché riguarda il punto liminare e l esplicitazione più netta del «potere assoluto» dello Stato, illumina dunque tutto l esercizio della sovranità. Il potere dello Stato, per non entrare in contraddizione con il suo fine, deve essere potenzialmente illimitato. «Fa parte essenziale del potere sovrano scrive Rousseau nelle Lettere dalla Montagna la necessaria esclusione di limiti: o può tutto o non è nulla» 30. Ciò che è la sovranità si definisce tramite quello che deve poter fare. Ciò non significa che essa debba fare necessariamente tutto quello che potrebbe fare. Lo stato può decidere di autolimitarsi nei mezzi che impiega o nel suo campo d azione, e privarsi, per esempio, del diritto di dare la morte a un certo individuo colpevole di un crimine e messo in condizione di non nuocere, e quindi di sopprimere la pena di morte dal proprio arsenale penale. Ma, come per tutto ciò che riguarda la salus populi, che è la regola aurea delle decisioni del potere legislativo, si tratterà ancora di una decisione sovrana dello Stato. Nessuna legge superiore alla sua volontà sovrana può costringerlo, altrimenti il concetto stesso di sovranità non significherebbe più niente Il significato del riferimento al concetto di guerra nella costruzione teorica di Hobbes Questo tentativo sommario di chiarire il concetto di «potere assoluto e perpetuo», a cui si ispira la definizione di Stato formulata da Weber (una istituzione che dispone del «monopolio della forza fisica 30 J.-J. Rousseau, Lettres de la Montagne, VII e Lettre, OC, III, p. 826, trad. it. Lettere dalla Montagna, in Id., Scritti politici, cit., vol. III, p Ciò si verifica soprattutto in tempo di guerra: lo Stato è chiamato a esigere dai cittadini che mettano a rischio la propria vita per difendere la patria, dispone dunque di un diritto di vita e di morte su di loro. È interessante notare che Locke fa proprio questo esempio per mostrare dove può arrivare legittimamente il potere dello stato sugli individui (cfr. supra, nota 20). 98 storia del pensiero politico 1/2013

11 Da che cosa ci protegge lo Stato? legittima» 32 ), ci pone di fronte a due problemi. In primo luogo, la violenza assoluta e perpetua cui la sovranità dovrebbe porre fine è una minaccia reale, oppure è solo una giustificazione a posteriori, un mito originario che oscura ogni domanda critica sulla liceità del monopolio della violenza legittima? In secondo luogo, la soppressione del pericolo assoluto e perpetuo attraverso l instaurazione di un potere assoluto e perpetuo viene realizzata effettivamente dallo Stato? Il potere pubblico sopprime la violenza che dovrebbe impedire, o si colloca precisamente all origine di questa violenza potenziale o in atto? Il pericolo da cui, si suppone, il Leviatano dovrebbe proteggere gli uomini è in primo luogo e come minimo il pericolo della morte violenta. «Quanto sia fragile la struttura del corpo umano» 33, scrive Hobbes: il suo carattere eminentemente distruttibile è proprio ciò che renderebbe insopportabile o invivibile uno stato prepolitico o non politico. Da qui la necessità di istituire un potere artificiale che, a differenza dei poteri naturali, ossia del potere di ogni individuo preso separatamente, sia «indistruttibile», o almeno indistruttibile da parte di un potere naturale. Il Leviatano può essere distrutto solo da un altro Leviatano e, all interno del campo in cui esercita il suo comando, deve sforzarsi di sottrarsi alla minaccia delle iniziative individuali o private. Si sarebbe tentati di obiettare a Hobbes che il Leviatano, per quanto in se stesso sia un potere «perpetuo» e dunque sino a un certo punto indistruttibile, non rende gli uomini immortali. Da qui l importanza, in Hobbes, dell uso del termine «guerra» a proposito dello stato prepolitico o non politico. Il Leviatano protegge gli uomini da una morte che non sarebbe naturale: nello stato di natura «deve ritenersi come un vero e proprio miracolo che qualcuno, anche vigorosissimo, finisca la propria vita consunto dagli anni e dalla vecchiaia» 34. Tale precisazione non è affatto trascurabile. Essa fornisce, in effetti, un criterio che esplicita la natura del pericolo da cui la costruzione artificiale dello Stato permette di proteggerci. Lo Stato e il diritto positivo devono proteggere non tanto la vita ma un certo modo di vivere la propria vita; essi devono liberare gli uomini non tanto dal timore della mor- 32 M. Weber, La politica come professione, Torino, Einaudi, 1948, p T. Hobbes, De Cive, Torino, UTET, 2004, cap. I, III, p T. Hobbes, De Cive, cit., cap. I, XIII, p. 95. storia del pensiero politico 1/

12 Blaise Bachofen te, ma dalla paura della morte causata dalla volontà arbitraria di altri uomini. Lo Stato non risolve il problema della nostra mortalità, ma, nei limiti consentiti dai mezzi umani ossia in assenza di un soccorso sovrannaturale è, secondo Hobbes, il modo quantomeno accettabile di vivere una vita accettabile, di non vivere nel timore permanente di una morte «prematura». Lo Stato permette di respingere il timore della morte sino al punto in cui gli strumenti umani collettivi o individuali, artificiali o naturali non sono più di aiuto, e la nostra mortalità, in qualunque modo la si affronti, finisce per avere «naturalmente» l ultima parola. Secondo Hobbes, dunque, l ordine politico-giuridico non deve né può assumere il compito di preservare gli uomini da ogni forma di lesione della loro integrità, che sia morale o fisica. È interessante osservare che Hobbes usa un vocabolo tornato di recente in primo piano nella teoria politica, il termine «care», e ciò proprio per sottolineare che questa preoccupazione non deve essere considerata come una finalità propria dello Stato: esso deve garantire uno spazio di sicurezza in cui ognuno può prendersi cura di se stesso, ma in quanto tale non ha la vocazione di prendersi cura («care») degli individui 35. Poiché la morte violenta e arbitraria causata ad alcuni uomini da parte di altri uomini è il pericolo oggettivo e specifico cui deve far fronte la sua necessità, la protezione da questo pericolo è l unica esigenza in base alla quale conviene verificare rigorosamente la sua efficienza, e dunque la sua legittimità. Che degli uomini, per esempio, possano avere fame o soffrire di un deficit di libertà morale può certo costituire una preoccupazione legittima dello Stato (preservando gli uomini gli uni dagli altri, può impedire che questo tipo di lesione dell integrità sia causato dall uso arbitrario della libertà nelle relazioni interpersonali), ma non è lecito attendersi che lo Stato sopprima nel suo stesso principio questo tipo di lesione dell integrità o di insoddisfazione. Una simile preoccupazione può essere solo derivata e, se nulla esclude che essa fornisca di fatto un contenuto dell azione dello Stato, questa preoccupazione è contingente in quanto non costituisce la ragion d essere necessaria dello Stato e della sua definizione. Ciò significa, concreta- 35 T. Hobbes, Leviatano, cap. XXX, cit., p storia del pensiero politico 1/2013

13 Da che cosa ci protegge lo Stato? mente, che esiste un margine importante di tensione e di conflittualità sia nei rapporti tra gli uomini, sia nei rapporti tra gli uomini e la natura che deve essere considerato come irriducibile in quanto relativo alla condizione umana, e la cui soppressione non costituisce l oggetto necessario e specifico dell istituzione di un ordine politico. L unico contenuto necessario che definisce la finalità dello Stato è l impedimento di relazioni di «guerra» tra individui. La guerra, infatti, deve essere pensata come una forma di conflitto distinta dai conflitti che, come i diversi tipi di concorrenza sociale, economica e politica, generano frustrazioni. A differenza della «guerra» vera e propria, tali conflitti costituiscono forme di sventura, rispetto alle quali l ordine politico non ha, almeno non necessariamente, la vocazione di dare sollievo all umanità. Al di là delle critiche che si possono muovere a questa riduzione metodologica delle finalità proprie dell ordine politico, non si può negare che essa sia fondata sull identificazione di una modalità obiettivamente specifica della violenza, e dunque di una rottura qualitativa tra le molteplici forme possibili di lesione dell integrità che un individuo può patire nel suo rapporto con altri uomini. Gli svariati usi metaforici che talora si fanno del termine «guerra» (quando si parla per esempio di «guerra economica») non devono far perdere di vista che la guerra reale rappresenta una modalità di rapporto interpersonale il cui carattere intollerabile è privo di una misura comune con ogni altra forma di lotta e di conflittualità. Per quanto di primo acchito possa apparire riduttivo, il punto di vista che consiste nel fare della protezione contro il rischio di guerra l ambizione che fonda e definisce l ordine politico non deve essere sottovalutato. È sufficiente pensare a ciò che significa concretamente per gli individui l esperienza delle guerre reali, delle guerre tra Stati o delle guerre civili. In tali situazioni storiche, la distinzione tra la paura della morte in generale (o più complessivamente della sofferenza o dell insoddisfazione) e la paura di una morte violenta, causata dalla volontà arbitraria di altri uomini, si rivela di indubbia pertinenza. Non ha nulla di meramente teorico. Del resto, il modo più convincente per comprendere il ragionamento di Hobbes è di applicarlo alle guerre fra Stati, come fa Kant. Nella sua riflessione sulle condizioni della pace tra gli Stati, egli utilizza storia del pensiero politico 1/

14 Blaise Bachofen un vocabolario ripreso quasi alla lettera da Bodin e Hobbes. Kant sottolinea che la vera pace deve intendersi nel senso di una pace «perpetua», vale a dire di una pace che non sia «un semplice armistizio, una sospensione di ostilità» 36, ma una pace che trovi davvero gli strumenti del proprio perpetuarsi e che fornisca a «ogni Stato, anche il più piccolo [ ] la propria sicurezza e la tutela dei propri diritti» 37. Ora la condizione di un simile autoperpetuarsi della pace è, secondo Kant, l instaurazione di un diritto positivo cogente tra le nazioni. L instaurazione di un istanza cosmopolita, in definitiva dunque di una sovranità su scala mondiale, sarebbe lo strumento per creare, nei limiti delle risorse umane, qualcosa di simile a uno stato di pace indistruttibile. 3. La critica rousseauiana: non c è guerra tra poteri naturali Il fatto che per rendere intelligibile la pertinenza della costruzione teorica hobbesiana occorra fare riferimento all esempio della guerra tra Stati pone un problema evidente. Le tesi di Hobbes, infatti, si basano su una estrapolazione di questo uso classico del concetto di guerra. La rappresentazione del carattere invivibile dello «state of nature» si fonda su una trasposizione della guerra di cui si fa effettivamente esperienza, ossia la guerra tra Stati la cui posta in gioco è la sovranità politica, per immaginare una guerra ipotetica, di cui per contro non si fa mai esperienza, ovvero una guerra tra individui in una situazione in cui non esisterebbe alcuna forma di sovranità politica. Certo si potrebbe obiettare che non è assurdo integrare nell esemplificazione del concetto di guerra, oltre alla guerra tra Stati, le guerre civili e la realtà alla quale Hobbes rimanda nelle sue descrizioni dello «state of nature» non rivelerebbe un estrapolazione, ma un riferimento a forme reali di guerra. Ma non è proprio scontato che le guerre civili illustrino adeguatamente l idea di una siffatta guerra interpersonale che secondo Hobbes scatenerebbe i propri effetti nell ipotesi di 36 I. Kant, Per la pace perpetua, in Id., Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, Torino, UTET, 1998, p I. Kant, Idee di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, in Id., Scritti politici, cit., p storia del pensiero politico 1/2013

15 Da che cosa ci protegge lo Stato? una non-esistenza dello Stato (e che quindi possano esemplificare in maniera pertinente il paradigma dello «state of nature» bellicoso). Al contrario, si può considerare che le guerre civili (così come le guerriglie) suppongono l esistenza di gruppi costituiti politicamente (dei quasi Stati nello Stato), e soprattutto che la posta in gioco della guerra civile non è mai essenzialmente la soddisfazione di finalità private in un quadro di relazioni interindividuali, ma sempre, in ultima istanza, la conquista di una sovranità politica in atto o in potenza (anche se del resto tale conquista costituisce, oggettivamente o soggettivamente, uno strumento della soddisfazione di interessi privati). Ciò significa che l esistenza della sovranità, tanto come potere posseduto quanto come potere ambito, è sempre ciò che crea la possibilità di relazioni tra individui legittimamente descrivibili in termini di «guerra». È in questo quadro che le analisi di Rousseau si rivelano preziose. Ho osservato che Rousseau sembra per molti versi riprendere una concezione della sovranità definita come «potere assoluto» che risale a Bodin e a Hobbes, senza nemmeno escluderne le conseguenze relative al diritto di vita e di morte che lo Stato ha sugli individui. Per Rousseau, come per Hobbes, si riconosce l esistenza di un ordine specificamente politico nell istituzione di una modalità del potere le cui finalità proprie esigono che sia capace, in caso di necessità, di disporre della vita o della libertà degli individui. Questa familiarità di Rousseau con le problematiche e i concetti hobbesiani deve essere tuttavia interpretata con prudenza: non significa una pura e semplice riproduzione dello schema hobbesiano, e nemmeno di quello contrattualistico in generale. Essa al contrario viene messa al servizio di una riflessione critica sulla pertinenza di questa costruzione teorica. Rousseau pone una questione cruciale che, a parer suo, è stata trascurata da Hobbes: ammesso che la guerra non sia un conflitto qualsiasi, ma una lotta mortale dalla quale non ci si può sottrarre, un conflitto in cui è «necessario che l uno muoia affinché l altro possa vivere» 38, ne risulta che la guerra è una situazione rara le cui cause sono difficili da comprendere: «se si tratta di una vera guerra, s immagini in quale strana situazione deve trovarsi [un] uomo perché egli 38 J.-J. Rousseau, Principes du droit de la guerre, cit., p. 75, trad. it. in «Filosofia politica», 26 (2012), n. 2, p storia del pensiero politico 1/

16 Blaise Bachofen non possa conservare la sua vita se non a spese di quella di un altro» 39. È al termine di un analisi delle condizioni di possibilità di tale «situazione» (analisi che fornisce gran parte dei suoi contenuti non solo ai Principi del diritto di guerra, ma anche al Discorso sulla disuguaglianza), che Rousseau giunge alla conclusione che rende del tutto originale la sua riflessione sull origine della guerra: non c è e non ci può essere guerra tra privati prima dell istituzione degli Stati. I Principi del diritto di guerra lo affermano con una formula sorprendente: «la guerra è nata dalla pace, o almeno dalle precauzioni che gli uomini hanno preso per assicurarsi una pace duratura» 40. I Principi del diritto di guerra rendono esplicito il ragionamento che permette di giungere a questa conclusione paradossale. Se la guerra ha luogo solo tra esseri morali [ ] la si può fare senza togliere la vita a nessuno. Ma ciò richiede una spiegazione. [ ] Il corpo politico [ ] non è che un essere di ragione. Togliete la convenzione pubblica, e all istante lo Stato è distrutto senza la minima alterazione in tutto ciò che lo compone. [ ]. Che cosa significa dunque fare la guerra al sovrano? Significa attaccare la convenzione pubblica e tutto ciò che ne risulta; solo in questo consiste infatti l essenza dello Stato. Se il patto sociale potesse essere spezzato con un colpo solo, all istante non vi sarebbe più guerra; e con quest unico colpo si ucciderebbe lo Stato senza che morisse un sol uomo. Aristotele dice che per autorizzare i trattamenti crudeli che a Sparta venivano inflitti agli Iloti, gli Efori entrando in carica dichiaravano loro solennemente la guerra. Questa dichiarazione era tanto superflua quanto barbara. Lo stato di guerra sussisteva necessariamente tra loro per il solo fatto che gli uni erano i padroni e gli altri gli schiavi» 41. La formula più sorprendente di questo testo, e la più radicalmente opposta alle tesi di Hobbes è la seguente: «Se il patto sociale potesse essere spezzato con un colpo solo, all istante non vi sarebbe più guerra». Al contrario, secondo Hobbes, il patto sociale è ciò che pone fine alla guerra. D altro canto, il testo di Rousseau mette in relazione la questione della guerra tra Stati e quella della guerra tra dominatori e dominati all interno di uno Stato. Se ne può dedurre la specifici- 39 Ivi, p. 74; trad. it. cit. p Ivi, p. 70, trad. it. cit., pp Ivi, p. 81, trad. it. cit., pp storia del pensiero politico 1/2013

17 Da che cosa ci protegge lo Stato? tà della concezione rousseauiana della natura e delle origini possibili della «guerra» rigorosamente intesa e comprendere di conseguenza il senso della sua concezione politica della guerra. Secondo Rousseau c è guerra solo quando ci sono degli statuti economici, giuridici e politici da difendere, delle situazioni relative che rendono il potere assoluto di ognuno (Stato o individuo) un potere convenzionale e relativo in confronto ad altri poteri. Ora tale situazione esiste, in particolare, solo quando esistono convenzioni politicogiuridiche che consacrano statuti e diritti conferenti una posizione di forza artificiale ad alcuni individui rispetto ad altri (posizione di forza che non può essere spiegata tramite disuguaglianze «naturali»). Questi statuti e diritti convenzionali creano artificiosamente i motivi di una lotta tra gli uomini la cui posta in gioco diviene assoluta, ossia la vita o la libertà. Siamo nel cuore della dimostrazione del Discorso sulla disuguaglianza. Rousseau, mirando ai fondamenti antropologici del pensiero politico di Hobbes, scrive nella prima parte del Discorso: Sento ripetere di continuo che [nello Stato di natura] i più forti opprimeranno i più deboli; ma mi si spieghi che si vuol significare col termine oppressione. Gli uni domineranno con la violenza; gli altri gemeranno asserviti a ogni loro capriccio; è proprio ciò che vedo accadere tra noi, ma non come si potrebbe dire lo stesso degli uomini selvaggi. [ ] Un uomo potrà benissimo impadronirsi dei frutti che un altro ha colto, della selvaggina che ha ucciso, dell antro che gli serviva da asilo; ma come potrà mai arrivare a ottenerne l obbedienza e quali catene di soggezione potranno esservi tra uomini che non posseggono nulla? Cacciato da un albero sono libero di andarmene sotto un altro; se sono tormentato in un luogo chi mi impedirà di andarmene altrove?» 42. Perciò, secondo i termini della seconda parte del Discorso, «queste parole, forte e debole, sono equivoche» prima dell insediamento dei «governi politici» 43. La chiave di tutta questa analisi si trova nelle tesi di Rousseau sul salto qualitativo che si verifica con la nascita della proprietà fondiaria, l unica che dà significato all avvento dello Stato e delle 42 J.-J. Rousseau, Discours sur l inégalité, I, OC III, p. 161, trad. it. Discorso sulla disuguaglianza, in Id., Scritti politici, cit., vol. I, parte prima, p Ivi, II, p. 179, trad. it. vol. I, parte seconda, p storia del pensiero politico 1/

18 Blaise Bachofen leggi. Perché la proprietà fondiaria, e solo essa, crea una relazione tra uomo e uomo suscettibile di assumere la forma di una lotta mortale? Perché l appropriazione fondiaria si traduce quasi subito in un appropriazione totale dello spazio, del mondo all origine suddiviso tra tutti. Subito dopo la sua comparsa, scrive Rousseau, le proprietà si accrescono «in numero ed estensione fino al punto da coprire l intero suolo e da essere tutti confinanti tra loro» 44. Tale appropriazione ha dunque per condizione o per conseguenza un espropriazione universale, quella di coloro che sono esclusi dalla spartizione, che formano la maggior parte dell umanità e che Rousseau chiama «soprannumerari» 45. Con l appropriazione delle terre scompare la possibilità, che prima restava sempre aperta, «di andare altrove» 46 per garantire la propria sussistenza, di esistere senza dipendere dalla buona volontà dei proprietari. Rousseau sottolinea inoltre, con grande lucidità, che tale appropriazione illimitata del mondo non descrive soltanto il processo di spartizione di un determinato territorio tra proprietari fondiari. Sin dal suo inizio, si può prevedere che tale appropriazione, secondo una logica che potremmo chiamare «imperialista», dovrà necessariamente estendersi su scala mondiale, al punto da tradursi un giorno nella pretesa messa in pratica da parte degli Stati più potenti di occupare e di appropriarsi di interi continenti. È per l appunto il caso di Núñez Balboa, citato nel Contratto sociale e nell Emilio. Vale a dire del conquistador che, all inizio del Cinquecento, prese possesso della totalità dell America Latina in nome della corona di Spagna 47. Núñez Balboa porta alle estreme conseguenze il processo che è iniziato il giorno in cui un primo individuo pensò di recintare un terreno e di affermare unilateralmente «questo è mio» Ivi, p. 175, trad. it. vol. I, parte seconda, p Si preferisce tradurre «surnuméraires» con soprannumerari invece di «coloro che restarono in soprannumero» come si legge nell edizione dell Origine della disuguaglianza, Milano, Feltrinelli, 2011, p. 85 [N.d.T.]. 46 Ivi, I, p. 161, trad. it. in Id., Scritti politici, cit., vol. I, parte prima, p Cfr. J.-J. Rousseau, Émile, l. II, OC IV, p. 331, trad. it. in Id., Opere, cit., vol. I, p. 400; J.-J. Rousseau, Du Contrat social, l. I, cap. IX, OC III, p. 366, trad. it. in Id., Scritti politici, cit., vol. II, p. 99. Il navigatore spagnolo Núñez Balboa ( ), che Rousseau cita con il nome «Núñes (o Núñez) Balbao», fu il primo europeo a scoprire l Oceano pacifico nel Cfr. J.-J. Rousseau, Discours sur l inégalité, II, OC III, p. 164, trad. it. in Id., 106 storia del pensiero politico 1/2013

19 Da che cosa ci protegge lo Stato? 4. Il rovesciamento del rapporto tra diritto e violenza nella teoria di Rousseau A differenza di Hobbes, Rousseau considera l esistenza prepolitica, l assenza di sovranità politica, non come la causa di un esistenza miserabile, costantemente minacciata dal pericolo di una distruzione violenta e «prematura», ma, al contrario, come una situazione che rende impossibile la distruzione reciproca, sistematica e arbitraria degli uomini. In questo stato prepolitico che a parer suo è uno stato storico reale dell umanità, «l epoca più felice e più duratura» della storia delle civiltà 49, la morte rimane un fenomeno naturale, una fine alla quale l uomo non può di certo sottrarsi, a causa della sua costituzione naturale, ma che non è, se non in modo accidentale, un pericolo creato dalla coabitazione degli uomini nello stesso mondo. Non che gli uomini nelle società prepolitiche (nelle «nazioni selvagge») siano moralmente migliori degli uomini moderni, e nemmeno che ignorino la concorrenza e il conflitto, talora mortale. E tuttavia nelle società prepolitiche nessuna lotta è necessariamente una lotta per la vita o per la libertà, forse perché esiste sempre un «altrove», dei luoghi non occupati o non accaparrati, che costituiscono al tempo stesso un rifugio contro le iniziative di dominazione e una risorsa che permette agli individui di provvedere ai loro bisogni senza entrare in un rapporto di lotta per la vita con altri individui. Questa totale assenza di rifugio, di un luogo in cui sottrarsi alle iniziative di dominazione, è la conseguenza più evidente dell istituzione universale delle società politiche. Come si legge nella seconda parte del Discorso: Le società, moltiplicandosi o estendendosi rapidamente, non tardarono a coprire l intera superficie terrestre e divenne impossibile scoprire nell universo un solo angolo dove affrancarsi dal giogo e sottrarsi alla spada, spesso male impugnata, che ogni uomo vide in perpetuo sospesa sulla propria testa 50. L esistenza degli Stati produce il timore perpetuo di una distruzione violenta legata all arbitrarietà umana. Perciò, da un lato Rousseau Scritti politici, cit., vol. I, parte seconda, p Ivi, p. 171, trad. it. in Id., Scritti politici, cit., vol. I, p Ivi, p. 178, trad. it. in Id., Scritti politici, cit., vol. I, p storia del pensiero politico 1/

20 Blaise Bachofen è molto attento, come Hobbes, ad attribuire un significato ben preciso al concetto di «guerra», poiché dimostra che occorre intenderla non come una minaccia circostanziata, ma perpetua, che rappresenta un pericolo assoluto, ossia la privazione della vita o della libertà, che alcuni uomini fanno pesare su altri uomini. Resta nondimeno il fatto che l utilizzo del concetto di guerra si rivela, in Rousseau, molto differente da quello che ne fa Hobbes. Il rischio di guerra è per Rousseau il risultato dell esistenza degli Stati, e la lotta per il dominio sul mondo di cui la lotta tra Stati rappresenta la forma esacerbata è ciò che trascina l umanità in una situazione miserabile, quella di una lotta perpetua per la vita, da cui era esente lo stato prepolitico. Questa lotta, secondo Rousseau, non può mai avere fine perché uno Stato vincitore è sempre sottoposto alla minaccia di altri Stati. Essa, tuttavia, non ha come reale posta in gioco nuova rottura essenziale con quelli che egli considera i sofismi di Hobbes la distruzione della sovranità in quanto tale. È qui che appaiono tutte le conseguenze della critica rousseauiana al concetto hobbesiano del rapporto tra stato di guerra e stato di diritto (o stato politico). Le guerre, che siano tra Stati o guerre civili, sono sempre lotte per la sovranità, vale a dire lotte che possono spossessare una persona o un gruppo di persone della sovranità, collocando uno Stato sotto la sovranità di un altro. Esse, tuttavia, non possono mai distruggere la sovranità anche come funzione, come modalità di esercizio del potere. Se in un luogo della Terra la sovranità come è stata descritta precedentemente venisse soppressa in quanto tale, vale a dire in quanto funzione, ciò avrebbe come unica conseguenza che il territorio, i beni e le persone sulle quali essa esercitava il proprio dominio sarebbero subito posti sotto il dominio di un altro potere sovrano. Nei Principi del diritto di guerra Rousseau elabora molto chiaramente questo carattere irreversibile della sottomissione degli uomini a poteri sovrani: Alla formazione della prima società segue necessariamente quella di tutte le altre. Bisogna farne parte o unirsi per resisterle. Bisogna imitarla o lasciarsene inghiottire J.-J. Rousseau, Principes du droit de la guerre, cit., p. 76, trad. it. cit., p storia del pensiero politico 1/2013

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