escursioni nel pensiero del buddhismo antico Bhikkhu Anālayo Bhikkhu Anālayo dalla brama alla liberazione

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1 Dalla brama alla liberazione è una selezione di studi su temi fondamentali al centro della riflessione esistenziale del buddhismo indiano antico, tra cui: la brama, la contemplazione della sensazione, la felicità, la liberazione. Questi brevi saggi, originariamente pubblicati nella Encyclopaedia of Buddhism (Sri Lanka), chiariscono il significato di questi argomenti sulla base dello studio testuale dei discorsi in lingua pali. dalla brama alla liberazione Bhikkhu Anālayo è nato in Germania nel 1962 e ha ricevuto l ordinazione monastica in Sri Lanka nel Nel 2000 ha completato una tesi di dottorato sul Satipaṭṭhāna-sutta all Università di Peradeniya, pubblicata in inglese da Windhorse (Satipaṭṭhāna, the direct path to realization, 2003) e tradotta in diverse lingue occidentali e orientali. Nel 2007 Bhikkhu Anālayo ha presentato uno studio comparato dei discorsi del Majjhima-nikāya con le versioni parallele preservate in cinese, sanscrito e tibetano come tesi di abilitazione alla libera docenza presso l Università di Marburgo. Attualmente è membro del Centro di studi buddhisti dell Università di Amburgo come libero docente, e lavora come ricercatore presso il Dharma Drum Buddhist College, a Taiwan. Oltre all attività accademica, Bhikkhu Anālayo insegna meditazione in Sri Lanka. ISBN Bhikkhu Anālayo dalla brama alla liberazione escursioni nel pensiero del buddhismo antico Bhikkhu Anālayo

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4 dalla brama alla liberazione escursioni nel pensiero del buddhismo antico (1) Bhikkhu Anālayo

5 traduzione di Letizia Baglioni a cura di Giuliana Martini copertina di Laurent Dhaussy Anālayo 2010, ed. rivista 2012 Lulu Raleigh, NC USA ISBN Il contenuto di questo libro è offerto gratuitamente. Il prezzo della pubblicazione si riferisce ai soli costi di stampa e distribuzione. Una versione elettronica è scaricabile dal seguente indirizzo: 2/print/dalla_brama_alla_liberazione_ed_riv.pdf Titolo originale: From Craving to Liberation, Excursions into the Thought-world of the Pāli Discourses, New York, The Buddhist Association of the United States, Il materiale confluito in questo libro deriva dalle seguenti voci originariamente pubblicate nella Encyclopaedia of Buddhism, a cura di W.G. Weeraratne, Sri Lanka, Department of Buddhist Affairs: Rāga (vol. 7.3, 2005, pp ); Sukha (vol. 8.1, 2007, pp ); Taṇhā (vol. 8.2, 2008, pp ); Thīnamiddha (vol. 8.2, 2008, pp ); Uddhaccakukkucca (vol. 8.2, 2008, pp ); Upekkhā (vol. 8.2, 2008, pp ); Vedanā (vol. 8.3, 2009, pp ); Vedanānupassanā (vol. 8.3, 2009, pp ); Vibhavataṇhā (vol. 8.3, 2009, pp ); Vicikicchā (vol. 8.3, 2009, pp ); Vimokkha (vol. 8.3, 2009, pp ); Vimuttāyatana (vol. 8.3, 2009, pp ); Vimutti (vol. 8.3, 2009, pp ); Virāga (vol. 8.3, 2009, pp ); Vyāpāda (vol. 8.3, 2009, pp ); Ya thā bhūtañāṇadassana (vol. 8.3, 2009, pp ).

6 Introduzione vi 1 La brama ~ taṇhā Figure della brama Tipologia della brama Il sorgere della brama La cessazione della brama Il sentiero della libertà dalla brama 20 2 La passione ~ rāga La natura della passione L eliminazione della passione La passione e la dis-passione 32 3 La malevolenza ~ vyāpāda Le manifestazioni della malevolenza Il sorgere e le conseguenze della malevolenza Come vincere la malevolenza 50 4 L indolenza-e-torpore ~ thīnamiddha La natura di indolenza-e-torpore L eliminazione di indolenza-e-torpore 56 5 L irrequietezza-e-preoccupazione ~ uddhaccakukkucca 60 iii

7 5.1 L irrequietezza La preoccupazione L irrequietezza-e-preoccupazione 65 6 Il dubbio ~ vicikicchā La natura del dubbio Dubbio e investigazione 71 7 La sensazione ~ vedanā La natura delle sensazioni Le sensazioni fisiche e mentali Sensazioni e retribuzione karmica Sensazioni e opinioni 85 8 La contemplazione delle sensazioni ~ vedanānupassanā 8.1 L analisi delle sensazioni Sensazioni e reazioni mentali Il frutto della contemplazione delle sensazioni Sensazioni e impermanenza Il significato di dukkha 96 9 La felicità ~ sukha Tipologia della felicità La prospettiva etica sulla felicità La felicità e lo sviluppo della mente iv

8 10 L equanimità ~ upekkhā L equanimità verso l esperienza sensoriale L equanimità come dimora divina L equanimità come fattore di risveglio La conoscenza e visione secondo realtà ~ yathābhūtañāṇadassana Le implicazioni di yathābhūta Conoscenza e visione Il risveglio del Buddha Lo sviluppo di yathābhūtañāṇadassana La liberazione ~ vimutti Le otto emancipazioni La liberazione della mente Le occasioni per conseguire la liberazione Gli esseri liberati Il cammino della liberazione 164 Elenco delle abbreviazioni 171 Riferimenti bibliografici 172 Indice analitico 174 v

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10 Introduzione I saggi riuniti in questo libro sono versioni modificate di voci originariamente comparse nella Encyclopaedia of Buddhism, pubblicata in Sri Lanka. Il significato di ogni termine viene illustrato con particolare riferimento ai discorsi antichi in lingua pali, utilizzando come materiale collaterale altre fonti, fra cui opere pali più tarde, versioni parallele dei discorsi conservate in cinese, o letteratura secondaria. La prima parte del libro tratta principalmente dei fattori o stati mentali ostacolanti che occorre superare; quella intermedia è dedicata alla coltivazione della visione profonda; la terza e ultima temi legati alla meta di tale coltivazione. La raccolta inizia perciò prendendo in esame fondamentali fattori mentali inquinanti come la brama e la passione, che occorre comprendere e superare. Poiché la passione è uno stato assai simile al desiderio sensuale, che è il primo della tradizionale serie dei cinque impedimenti, quest ultimo non viene trattato come tema a sè stante, ma dalla passione passo direttamente a trattare i successivi quattro impedimenti: ma levolenza, indolenza -e-torpore, irrequietezza-e- preoccupazione e dubbio. Secondo la formulazione classica dell origine dipendente, o paṭicca samu ppāda, la brama sorge in dipendenza dalla sensazione, che quindi va esplorata in quanto componente cruciale dell esperienza umana. Partendo da questo presupposto, la vii

11 seconda parte del libro prende in esame le sensazioni e le implicazioni della contemplazione delle sensazioni. Di qui procedo a una rassegna di termini come felicità e equanimità dall altro la trascendono, in quanto alludono a stati mentali che sono visti come il frutto di uno sviluppo ben riuscito della visione profonda, cui è dedicata la terza parte del libro. Gli altri temi trattati nell ultima parte sono la conoscenza e visione secondo realtà, obiettivo della pratica della visione profonda, e il concetto di liberazione nei discorsi pali, che include il perfezionamento della pratica sia nel dominio della meditazione di quiete sia in quello della visione profonda. Pur essendomi proposto di presentare il materiale secondo un ordine logico, i vari capitoli sono stati concepiti come contributi indipendenti il cui contenuto non presuppone quello dei precedenti, che perciò non vanno necessariamente letti in sequenza. Nel rivedere le originarie voci di enciclopedia ho cercato di adattare la trattazione a un pubblico non specialistico. Ho fatto quindi a meno delle note a piè di pagina e messo fra parentesi tonde i riferimenti testuali, per agevolare il lettore o la lettrice che desiderino tralasciare informazioni che potrebbero non essere di immediato interesse. La mia speranza è di poter offrire materiale utile a chi si accosta al buddhismo come sistema di sviluppo mentale, con una rilevanza pratica, senza sacrificare il rigore accademico. In conclusione, vorrei ringraziare tutti coloro che hanno letto e rivisto i singoli saggi in corso di stesura, il curatore della Encyclopaedia of Buddhism per aver concesso il diritto di ripubblicarli, e infine Bhikkhu Bodhi, per aver gettato le basi di tutto il mio lavoro con la sua gentile supervisione. La responsabilità di ogni eventuale errore resta, naturalmente, solo mia. viii

12 1 La brama ~ taṇhā Secondo l analisi esistenziale del buddhismo antico, la brama, o taṇhā, è alla radice della condizione samsarica in quanto cruciale fattore direttamente responsabile del sorgere di dukkha, come precisa la seconda nobile verità. Data l importanza che riveste in quanto causa primaria di prigionia, taṇhā figura in numerosi passi e contesti dei discorsi antichi, ed è argomento di una intera sezione del Dhammapada (Dhp ). In questo capitolo vorrei innanzitutto esaminare la natura di taṇhā sulla scorta di alcune similitudini tratte dai discorsi antichi che ne illustrano i diversi aspetti (1.1). Successivamente, passerò in rassegna i diversi tipi di brama, con particolare riferimento al concetto di brama di non-esistenza, vibhavataṇhā (1.2). Una volta chiarita la natura della brama, passerò a esaminare il suo sorgere (1.3), le implicazioni della sua cessazione (1.4), e infine i passi da compiere per affrancarsi da taṇhā (1.5). 1.1 Figure della brama La parola taṇhā significa letteralmente sete, connotazione rispecchiata dal termine pressoché sinonimo tasiṇā. Taṇhā, nel senso traslato di sete che esige la soddisfazione dei desideri, si manifesta come un senso di insufficienza o di man- 1

13 brama ~ taṇhā canza, ed è radicato nell insoddisfazione. I vari aspetti della brama sono riflessi in una serie di immagini e similitudini ricorrenti nei discorsi. Una di queste è l essere irretiti dalla brama, l incappare nella rete della brama. L immagine ricorre in un discorso dell Aṅguttara-nikāya che illustra centotto manifestazioni di taṇhā (AN II ). Il discorso inizia col distinguere diciotto forme di brama interna e diciotto forme di brama esterna. Le manifestazioni interne della brama sono rappresentazioni di vario tipo basate sull iniziale nozione io sono e che conducono a rappresentazioni quali: io sono questo, dovrei essere altrimenti?, magari fossi così, e così via. Le controparti esterne si generano quando questa stessa nozione di io sono si collega al mondo esterno, come ad esempio: in virtù di questo, io sono, e via dicendo. Sommando le due modalità, e riferendole al passato, al presente e al futuro, si ottengono centotto forme di prigionia, che il discorso dell Aṅguttaranikāya descrive come una condizione di irretimento nella brama, taṇhā-jālinā. Il rapporto qui istituito fra la rete della brama e il concetto di sé si ritrova nel Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta. In questo discorso si afferma che il monaco Sāti, ostinato sostenitore della opinione erronea secondo cui è sempre la medesima coscienza a trasmigrare nel saṃsāra, è intrappolato nella grande rete della brama, mahātaṇhā-jāla (MN I 271). Il rapporto fra la brama e le opinioni intelletiali in generale emerge da un discorso del Saṃyutta-nikāya secondo il quale le opinioni speculative circa il destino di un Tathāgata dopo la morte sono solo espressione di compiacimento nella brama (taṇhārāma), di un gusto e apprezzamento per la brama (taṇhā-rata, taṇhā-samudita) (SN IV 390). 2

14 brama ~ taṇhā L immagine della rete ricorre, in rapporto alla brama in generale, in un verso delle Theragāthā che paragona la condizione di chi ha distrutto la rete della brama, taṇhā-jāla, alla luna immacolata in un limpido cielo notturno (Th 306). Il Dhammapada si serve della stessa immagine per contrapporre all irretimento della brama la libertà del Buddha, che non è soggetto a confinamento ma gode di spazio illimitato, anantagocara (Dhp 180). La brama come qualcosa che lega, bandhana (SN I 8), cui allude la metafora della rete, ricorre anche in altre similitudini. Dominati dalla brama, tasiṇā, gli esseri girano a vuoto come conigli in trappola (Dhp 342). Avviluppati dal manto della brama, taṇhā-chadana-chāditā, sono prigionieri come pesci caduti nella rete (Ud 76). L idea del legame, o del legare, sottende anche una similitudine che paragona la brama a una sarta (taṇhā sibbanī). Questa particolare sarta cuce insieme il contatto, il suo sorgere e la sua cessazione; il passato, il futuro e il presente; il piacere, il dolore e il né-piacere-né-dolore; o, ancora, nome, forma e coscienza; gli organi di senso, gli oggetti sensoriali e la coscienza; la personalità, il suo sorgere e la sua cessazione (AN III , commentario su Sn 1042). Da qualunque punto di vista la si consideri, la sarta della brama è responsabile della continuità del divenire, bhava, e dunque della continuità di dukkha. Questa brama vischiosa, taṇhā visattikā (Dhp 335), è un giogo che avvince gli esseri all esistenza, taṇhā-yoga (It 50), e li induce ad addossarsi il fardello dei cinque aggregati, taṇhā vuccati bhārādānaṃ (SN III 26). Anzi, è essa stessa responsabile della comparsa e dell esistenza dell essere vivente, satta (SN III 190). Dopo morto, questi viene sospinto alla prossima rinascita per effetto della brama, taṇhupādāna, come una fiamma 3

15 brama ~ taṇhā è trasportata dal vento (SN IV 400). In altre parole, dal punto di vista del ciclo del saṃsāra, la brama è il vincolo per eccellenza, taṇhā-saṃyojana (It 8). Un altra serie di immagini si ispira alla crescita degli organismi naturali. Sono immagini che mettono in guardia dal pericolo cui si va incontro lasciando la brama al proprio corso naturale, consentendole perciò di irrobustirsi. Questo aspetto compare in un verso del Dhammapada che paragona la fertilità della tendenza latente alla brama, taṇhānusaya, a un albero che ricresce dopo essere stato tagliato. Analogamente, finché le radici resteranno intatte, la brama continuerà a ricrescere (Dhp 338). Ecco perché occorre estirparla alla radice (SN I 16). Il tema della crescita ricorre anche in un discorso dell Aṅguttara-nikāya, secondo cui la brama è l umidità, taṇhā sineho, che permette al seme della coscienza di germinare nel suolo del karma (AN I 223). La brama è simile a un rampicante, taṇhā-lata (Th 1094), che occorre recidere se ci si vuole liberare. Un verso del Dhammapada riprende la stessa immagine, affermando che, per i negligenti, la brama cresce come un rampicante, māluvā viya (Dhp 334). Di conseguenza, aggiunge, gli esseri passano da una vita all altra come scimmie che saltano di albero in albero per agguantare i frutti. La similitudine della scimmia che salta di ramo in ramo ci introduce all idea del cammino interminabile, idea che viene messa in evidenza da un altra serie di immagini che paragona la brama a un corso d acqua. Nessuna corrente regge il confronto con la brama, n' atthi taṇhāsamā nadī, ammonisce un verso del Dhammapada (Dhp 251). Un altro passo afferma che chi è in balia della brama è trasportato dalla corrente, taṇhādhipannā anusota-gāmino (AN II 6). Quindi, occorre estinguere la brama, come si drenerebbe un rapido corso d acqua (Sn 4

16 brama ~ taṇhā 3). Comprendere a fondo la brama permette di guadare la piena (Sn 1082), e l arahant, che ha eliminato la brama alla radice, è uno che ha attraversato la corrente, chinna-soto (SN IV 292). Una versione più dettagliata della similitudine della corrente ricorre in un discorso dell Itivuttaka (It ), dove si fa il caso di un uomo che si lascia portare da un piacevole corso d acqua. Dalla sponda, qualcuno lo avvisa che poco più in basso c è un tonfano turbolento dove allignano esseri pericolosi. Imbattendosi in quei pericoli, l uomo trasportato dalla corrente andrà incontro alla morte, o a sofferenze paragonabili alla morte. La metafora mette in luce l inaffidabilità della corrente della brama, ed è un severo monito a non soccombere alla sua fatale attrazione. Il mondo intero, infatti, è sospinto dalla brama, taṇhāya nīyati loko (SN I 39). L impotenza di chi è preda dalla brama è evidenziata da un altra similitudine, che paragona gli esseri sospinti dall influsso della brama di esistenza, taṇhā-gataṃ bhavesu, a pesci che si dibattono su un fondale prosciugato (Sn ). Il pericolo connaturato al soccombere alla brama da cui occorre stare in guardia diventa ancora più esplicito in un altra serie di immagini che paragona la brama a un dardo o a una freccia. Il mondo è trafitto da questo dardo, taṇhā-sallena otiṇṇo (SN I 40), brucia perennemente di desiderio. La stessa immagine si ritrova in parecchi versi del Theragāthā, in cui i monaci esprimono la ferma determinazione di astenersi dal cibo, di non lasciare la propria capanna (Th 223 e 313), o perfino di non sedersi più (Th 514), finché il dardo della brama non sia stato rimosso definitivamente. Il Sunakkhatta-sutta espande la similitudine del dardo (MN II 260), precisando che il dardo della brama è intinto nel veleno dell ignoranza, e ha penetrato la ferita delle sei basi sensoria- 5

17 brama ~ taṇhā li interne. Il chirurgo che estrae il dardo dalla ferita è il Tathāgata; per estrarlo occorrono lo specillo della presenza mentale e il bisturi del nobile discernimento. Il Buddha, in quanto buon medico che insegna la via della libertà dalla brama, riceve l epiteto di distruttore del dardo della brama, taṇhā-sallassa hantāra (SN I 192). Un im magine complementare, anch essa ispirata alla dimensione della malattia fisica, presenta la brama come la radice di un tumore, gaṇḍa-mūla (SN IV 83), che occorre rimuovere per riacquistare la salute mentale. Un discorso del Saṃyutta-nikāya suggerisce che, se anche un monaco vivesse ritirato da ogni contatto sociale, nella misura in cui permanesse in lui la brama non potrebbe affermare di dimorare in solitudine, perché avrebbe la brama come suo secondo, ossia come compagno (SN IV 36). Lo stesso discorso introduce così un altra metafora della brama: quella del secondo, del compagno inseparabile, taṇhā dutiyo puriso (Sn 740). L immagine mette in evidenza la profonda e pervasiva insoddisfazione generata dalla brama, una sensazione di mancanza così implicita nell esperienza abituale del mondo da essere quasi data per scontata. Difatti, spiega un altro passo, taṇhā può divenire oggetto di appropriazione come un sé, taṇhā attā 'ti (MN III 284). In altre parole, la brama ha radici così profonde nel vissuto soggettivo da essere divenuta parte del senso di identità dell individuo. Ecco perché superarla è tanto difficile: affrancarsi dalla brama richiede non solo di prendere coscienza del suo inevitabile correlato di insoddisfazione e frustrazione, ma implica anche la rinuncia a parte di ciò che viene vissuto come io e mio. Questo compagno inseparabile è molto forte e tende a imporsi come guida, tanto che ad avere la brama come secondo si rischia di diventarne i servi, taṇhā-dāsa. Il Raṭṭhapāla-sutta 6

18 brama ~ taṇhā (MN II 71) chiarisce le implicazioni di questa servitù. Il discorso prende spunto dallo sconcerto del re Koravya di fronte alla scelta del giovane e florido Raṭṭhapāla, rampollo della famiglia più facoltosa della città, il quale decide di lasciare beni e parenti per farsi monaco buddhista. Per spiegare i motivi della sua decisione, Raṭṭhapāla fa appello alla nozione di essere servo della brama, taṇhā-dāso. Richiesto dal re di esplicitare la metafora, Raṭṭhapāla domanda a sua volta cosa farebbe il re se venisse a sapere che fra i territori confinanti a oriente vi è un paese molto ricco e facile da conquistare. Il re risponde che, senza dubbio, vorrebbe conquistarlo. Raṭṭhapāla ripropone la domanda per le terre confinanti agli altri punti cardinali, incluse quelle oltremare. Invariabilmente, il re ammette che farebbe di tutto per conquistarle. In tal modo, Raṭṭhapāla gli dimostra l insaziabilità della sete di potere, una tipologia di brama opportunamente desunta dall esperienza di vita del re. Paradossalmente, la sete di potere trasforma il re in servo: il servo, perlappunto, della brama. Come si evince dall esempio del Raṭṭhapāla-sutta, la brama può non avere nulla a che fare con un reale bisogno; perfino il re, l uomo più influente del paese, non si contenterà del potere che ha ma sarà sempre pronto a fare di tutto per e- stenderlo. 1.2 Tipologia della brama La classica formula della seconda nobile verità distingue fra brama sensuale, kāma-taṇhā, brama di esistenza, bhava-taṇhā, e brama di non-esistenza, vibhava-taṇhā (p. es. SN V 421). Il primo tipo può manifestarsi in relazione a uno qualunque dei 7

19 brama ~ taṇhā sei sensi, assumendo pertanto sei modalità, in funzione dell oggetto sensoriale coinvolto. Si avranno dunque in questo caso sei taṇhā-kāyā: rūpa-taṇhā, sadda-taṇhā, gandha-taṇhā, rasa-taṇhā, phoṭṭhabba-taṇhā, e dhamma-taṇhā (p. es. DN III 244). La brama di esistenza può avere per oggetto modalità materiali o immateriali di esistenza, diversificandosi quindi in rūpa-taṇhā e arūpa-taṇhā; a queste il Saṅgīti-sutta aggiunge nirodha-taṇhā, o brama di cessazione (DN III 216). Il Saṅgīti-sutta, inoltre, elenca quattro tipi di brama peculiari alla vita monastica, cattāro taṇhuppādā, che hanno per oggetto, rispettivamente, la veste, il cibo, l alloggio e forme di esistenza (DN III 228). I primi tre tipi si ritrovano anche in un verso del Sutta-nipāta (Sn 339). Inoltre, vi è la brama diretta alle opinioni, diṭṭhi-taṇhā (AN II 12), ai cosiddetti quattro alimenti (SN II 101), agli averi (Dhp 355), o al possesso in generale, ādāna-taṇhā (Sn 1103). Dei tre tipi di brama menzionati nella seconda nobile verità, particolarmente interessante è la brama di non- e si stenza o non-divenire, vibhava. Per chiarirne le implicazioni, inizierò con l esaminare il termine vibhava, per poi passare al concetto di vibhava-taṇhā. Vibhava ricorre regolarmente nei discorsi antichi accanto a sinonimi come annichilazione, uccheda, e distruzione, vināsa. Una teoria che affermi la futura non-esistenza, vibhavadiṭṭhi, è un estremo, la cui controparte sono le teorie fondate sull eternalismo. I seguaci dell uno e dell altro punto di vista si fanno la guerra e, influenzati dalla brama e dall at taccamento, non possono arrivare alla liberazione (MN I 65). Aderendo a queste due prospettive, gli uomini mancano l obiettivo, o per difetto o per eccesso (It 43). Sostenere vibhava-diṭṭhi lo manca per eccesso, in quanto il disgusto per l esistenza porta a caldeggiare l idea della non-esistenza e a 8

20 brama ~ taṇhā considerare la cessazione del sé che si verifica alla morte come somma pace. Un esempio di annichilazionismo radicale è la posizione attribuita dal Sāmaññaphala-sutta ad Ajita Kesakambalī (DN I 55). Si tratta della teoria secondo cui un essere umano non è altro che la somma dei quattro elementi. Quando si muore, accade solo che il corpo viene portato al crematorio, le ossa si sbiancano e le offerte diventano cenere. Secondo questa dottrina, ipotizzare una qualche forma di sopravvivenza post mortem è parlare a vuoto, dato che, con la morte, tanto i saggi che gli stolti vengono annientati e cessano completamente di esistere. Come fa notare il Sandaka-sutta, partendo da queste premesse, dedicare la vita allo sviluppo spirituale è privo di senso (MN I 515). La condizione in cui versano gli annichilazionisti è dipinta a tinte forti dal Pañcattaya-sutta, che paragona la loro situazione a quella di un cane che è incatenato a un pilastro e non fa che girarci attorno (MN II 232). Il senso della metafora è che, per quanto motivato da disincanto nei confronti dell e sistenza personale, sakkāya, l anni chilazionismo non riesce ad andare oltre il concetto di identità intrinseca. Al contrario, i suoi fautori continuano a girare a vuoto, per così dire, attorno a quell esistenza personale che pure vorrebbero abbandonare. Per quanto tali brahmani e asceti possano proclamare, in vario modo, che vibhava è la via d uscita da bhava, non riu sciranno a emanciparsi dall esistenza (Ud 33). Solo smettendo di preoccuparsi di vibhava e di bhava si può trascendere il futuro divenire, vibhavañca bhavañca vippahāya... khīnapunabbhavo (Sn 514). Il radicale mutamento di prospettiva necessario per trascendere realmente il divenire si può meglio comprendere esaminando attentamente l aspirazione che secondo un di- 9

21 brama ~ taṇhā scorso del Saṃyutta-nikāya illustra il credo annichilazionista, o uccheda-diṭṭhi (SN III 99). L aspirazione è così formulata: che io non sia, che ciò non sia per me; io non sarò, ciò non sarà per me, no c' assaṃ, no ca me siyā, na bhavissāmi, na me bha vi ssati. Il discorso del Saṃyutta-nikāya mette in evidenza che tale aspirazione si radica nell ignoranza, ed è una espressione della brama. Un discorso dell Aṅguttara-nikāya, tuttavia, considera questa aspirazione come la migliore fra le opinioni eterodosse, aggaṃ bāhirakānaṃ diṭṭhigatānaṃ (AN V 63). Il motivo di tale valutazione relativamente favorevole potrebbe essere che una massima formulata pressapoco nello stesso modo circolava fra i seguaci buddhisti, con una piccola, ma decisiva, differenza. La versione modificata è concepita come segue: che ciò non sia, che ciò non sia per me; ciò non sarà, e non sarà per me, no c' assa, no ca me siyā, na bhavissati, na me bhavissati (MN II 24; SN III 55; AN IV, 70; Ud 78). La sostituzione della prima persona con la terza nella coniugazione verbale evidenzia il bisogno di andare oltre l idea del sé che è implicata dall approccio annichilazionista. Un discorso del Saṃyutta-nikāya spiega come un asp irazione così enunciata possa portare all eliminazione dei vincoli inferiori, e di qui alla liberazione finale. La persona comune spiritualmente incolta non si avvede che ciascuno dei cinque aggregati è impermanente, insoddisfacente e privo di un sé. Al contrario, il nobile discepolo comprende la natura dei cinque aggregati e di conseguenza formula l aspirazione: che ciò non sia, che ciò non sia per me; ciò non sarà, e non sarà per me. Praticando così, ci si può attendere la distruzione dei primi tre vincoli (SN III 57). Se tale aspirazione non suscita timore, e se ogni passione nei riguardi dei cinque aggregati è completamente superata, 10

22 brama ~ taṇhā la coscienza diventa senza supporto, apatiṭṭhita, e si raggiungerà la liberazione finale. L Āneñjasappāya-sutta osserva che bisogna evitare l attaccamento all equanimità che ne deriva, se si vuole che la pratica fondata su questa massima conduca alla liberazione finale (MN II 265). Secondo l Alagaddūpama-sutta, gli asceti e brahmani contemporanei del Buddha ritenevano che quest ultimo fosse un annichilazionista, poiché pensavano che asserisse l anni chilimento, la distruzione e la non-esistenza di un essere esistente, sato sattassa ucchedaṃ vināsaṃ vibhavaṃ paññāpeti (MN I 140). In risposta a tale interpretazione erronea del suo insegnamento, il Buddha puntualizzava che egli non insegnava altro che dukkha e la cessazione di dukkha. Il generale Sīha e il brahmano Verañja erano incorsi in questo genere di fraintendimento. In risposta all im putazione di annichilazionismo, il Buddha ammette scherzosamente che si poteva senz altro dire che egli insegnasse l estinzione, e precisamente l estinzione degli stati mentali non salutari, ossia la passione, la rabbia e l illusione (Vin I 235 = AN IV 182; Vin III 2 = AN IV 174). Non soltanto gli asceti e i brahmani, ma a volte anche i monaci buddhisti potevano fraintendere questo punto. Secondo un discorso del Saṃyutta-nikāya, il monaco Yamaka aveva affermato che gli arahant si estinguono dopo la morte (SN III 109). Così facendo, egli opta per una delle quattro soluzioni riguardo al destino ultimo di un risvegliato, secondo le quali un Tathāgata termine che in qualche caso designa un essere liberato in generale o esiste dopo la morte, o non esiste, o l una e l altra cosa, o nessuna delle due. Il Buddha si rifiutò costantemente di pronunciarsi per l una o l altra di tali posizioni (p. es. MN I 484). Il problema fondamentale insito in proposizioni del genere è lo stesso illustrato 11

23 brama ~ taṇhā dal Pañcattaya-sutta con la metafora del cane che gira a vuoto attorno al pilastro cui è legato, che in questo caso rappresenta la presunta esistenza di un sé sul quale si possano fare affermazioni. L asserzione erronea del monaco Yamaka viene ripresa e analizzata accuratamente da Sāriputta, con il risultato che Yamaka è costretto a concedere l impossibilità, in concreto e a rigor di logica, di reperire un Tathāgata perfino nell immediato, per non parlare di future esistenze o di nonesistenze dopo la morte (SN III 112). Ciò che accade alla morte di un risvegliato è espresso in e- strema sintesi dal novizio Adhimutta, che sta per essere ucciso da una banda di briganti. Senza mostrare alcuna paura della morte, comunica al capobanda che, dal suo punto di vista, non c è ragione di dolersi all idea di venire ucciso, dato che a divenire non esistenti saranno solo i saṅkhāra, saṅkhārā vibhavissanti, tattha kā paridevanā (Th 715). Una volta analizzato il termine vibhava, siamo a questo punto in condizioni di esaminare la brama di non-esistenza o non-divenire, vibhava-taṇhā. Un caso palese potrebbe essere quello degli impulsi suicidi, nel senso di brame di vario tipo che motivano una persona a porre forzatamente termine alla propria vita. Tuttavia, la menzione esplicita di vibhava-taṇhā nella succinta esposizione della seconda nobile verità sul sorgere di dukkha, accanto a pulsioni di base come la brama sensuale e la brama di esistenza, kāma-taṇhā e bhava-taṇhā, fanno pensare a implicazioni più vaste di un mero impulso suicida. A questo proposito è interessante che il Brahmajāla-sutta e- lenchi sette cause, vatthu, che sono all origine della prospettiva annichilazionista (DN I 34; cfr. anche Bodhi 1978). Si tratta di sette modi di concepire il sé e la sua cessazione. Il primo consiste nell identificare il sé con il corpo fisico, per 12

24 brama ~ taṇhā cui la morte del corpo coinciderebbe con l estinzione del sé. Secondo l assunto alla base della scelta suicida, ponendo termine alla propria vita, e provocando forzatamente la morte del corpo fisico, si porrebbe termine a tutti i problemi. Che all origine vi sia una esplicita credenza razionale, o semplicemente un concetto implicito della natura del sé, la motivazione dell impulso suicida è la ricerca di una soluzione per mezzo di una evasione dal corpo fisico. Nella sua analisi delle credenze di tipo annichilazionista, il Brahmajāla-sutta menziona anche la possibilità che il sé venga identificato con un corpo fisico divino alimentato da cibo grossolano, o con un corpo divino di natura mentale dotato di membra e facoltà sensoriali. Gli ultimi quattro motivi di una prospettiva annichilazionista elencati dal Brahmajālasutta chiamano in causa i quattro conseguimenti degli stati meditativi immateriali, ossia la sfera dello spazio infinito, della coscienza infinita, del nulla e della né-percezione-nénon-percezione. Al fine di individuare un significato più profondo e una più vasta rete di implicazioni del termine vibhava-taṇhā, gli ultimi quattro presupposti di prospettive annichilazioniste forniti dal Brahmajāla-sutta sono particolarmente interessanti. Se ne deduce che nell India antica la non-esistenza o il non-di venire potevano essere considerati obiettivi da raggiungere tramite la pratica meditativa, in particolare tramite la realizzazione di una delle sfere immateriali. Dato che l esperienza delle sfere immateriali richiede una dose considerevole di abilità e di esercizio, un credo annichilazionista fondato sul conseguimento o l esperienza di questi stati non potrebbe ragionevolmente sostenere che tutti gli esseri sono destinati all estinzione. Ossia, dal punto di vista dei suoi sostenitori, l estinzione non sarebbe toccata in sorte 13

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