L ORIGINE APOSTOLICA DELL EPISKOPÉ NELLA LETTERA DI CLEMENTE AI CORINZI (1CLEM 40-44)

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1 ENRICO CATTANEO* L ORIGINE APOSTOLICA DELL EPISKOPÉ NELLA LETTERA DI CLEMENTE AI CORINZI (1CLEM 40-44) Uno dei temi più scottanti dal punto di vista ecclesiologico-ecumenico e storico, riguarda l origine dell episcopato. La questione è la seguente: l episcopato è frutto di un evoluzione sociologica e quindi dovuto a fattori umani, non essenziali alla nozione di Chiesa o invece è di istituzione apostolica, come necessario prolungamento del mandato di Cristo, senza del quale non c è Chiesa? Poiché i testi del Nuovo Testamento non sono molto espliciti su questo punto, storici e teologi si sono concentrati sulle testimonianze della tradizione. Tra queste la Lettera di Clemente Romano ai Corinzi offre un particolare interesse 1, perché proprio nei capitoli centrali (cc ) tratta espressamente del problema della successione nel ministero dell episkopé 2. Non sempre però questa * Enrico Cattaneo S.I., docente di Patrologia presso la Pontificia Facoltà Teologica dell Italia Meridionale - sez. San Luigi - via Petrarca 115, Napoli. 1 Normalmente si cita questo scritto come Lettera di Clemente ai Corinzi, o Prima Clementis (per distinguerla da una Secunda Clementis, pseudoepigrafa). Per il testo ci riferiamo all edizione di A. JAUBERT, Clément de Rome. Épître aux Corinthiens (Sources Chrétiennes 167), Paris 1971, Per una messa a punto ragionata della bibliografia sino alla fine degli anni 80, cf O.B. KNOCH, «Im Namen des Petrus und Paulus: Der Brief des Clemens Romanus und die Eigenart des römischen Christintums», in ANRW II/27.1, De Gruyter, Berlin - New York 1993, Tra i commenti più recenti, si veda H.E. LONA, Der erste Clemensbrief. Übersetzt und erklärt (KAV 2), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998; E. PERETTO, Clemente Romano, Lettera ai Corinzi, EDB, Bologna Stando al saluto iniziale, si tratta di una lettera ufficiale della Chiesa di Roma alla Chiesa di Corinto. Dalle antiche attestazioni (Egesippo, Ireneo), pare certo che l autore sia stato Clemente, (terzo) successore di Pietro a guida della Chiesa di Roma. Non entro in merito alla questione dell autore. Cf E. PERETTO, Clemente Romano..., cit., Il termine episcopato ha preso nel corso dei secoli una precisa connotazione sacramentale-giuridica. Essa designa la guida unica della Chiesa locale (monoepiscopato o episcopato monarchico), ma ciò non esclude l idea di collegialità, perché non si è vescovi che all interno del collegium episcopale. Poiché alle origini non è facile trovare distinti questi aspetti, preferiamo mantenere la traslitterazione in episkopé, che significa letteralmente l ufficio di chi sovrintende. Su questo argomento cf E. PRINZIVALLI, «La Prima Lettera di Clemente: le ambiguità di un conflitto», in ASE 26 (2009)

2 lettera è oggetto della dovuta attenzione da parte degli studiosi delle origini cristiane. In effetti, nonostante le dichiarazioni di principio, il criterio della canonicità gioca ancora un ruolo determinante, anche là dove si intende fare una ricostruzione puramente storica 3. Con questo studio intendiamo offrire una rilettura sistematica della parte centrale della lettera, quella appunto riguardante l origine apostolica dell episkopé. 1 UNA CHIESA INSERITA NEL MONDO ROMANO, MA ATTACCATA ALLE PROPRIE RADICI GIUDAICHE Evidentemente la 1Clem è stata scritta per porre fine al conflitto sorto nella comunità di Corinto. Se da una parte essa ci rivela la forma mentis dei mittenti romani, d altro canto non poteva non tener conto della forma mentis dei destinatari, se voleva riuscire nel suo intento. Ora non vi è dubbio che la 1Clem rivela una Chiesa ben inserita nel mondo romano, ma ancora fortemente attaccata alla proprie radici giudaiche. Alla fine degli anni 60 d.c. le comunità cristiane di Roma erano ancora in gran parte di origine giudaica, ma comprendevano un buon numero di etnico-cristiani 4. Non doveva essere facile la convivenza tra le due 3 L opinio communis data la 1Clem all ultima decade del I secolo, verso la fine del regno di Domiziano o subito dopo (95-98 d.c.). Benché gli argomenti a favore di questa datazione siano notevoli, una minoranza di studiosi non ne è rimasta convinta e ritiene più verosimile una datazione più alta (69-70 d.c.). Personalmente propendo per questa seconda, e più precisamente ritengo la lettera sia stata inviata alla fine del 69 d.c., all avvento dell imperatore Vespasiano, come spero di esporre in un prossimo articolo. Per una sintesi sulla questione, cf E. PRINZIVALLI, «La Prima lettera di Clemente», cit., 28, la quale però sostiene la datazione agli anni Ci sono però opinioni differenti al riguardo. Quando Paolo in una data oscillante tra il 55 e il 58 d.c. scrive da Corinto la sua Lettera ai Romani, i credenti in Gesù Cristo, presenti già da tempo, si riunivano certamente in varie ekklesìai domestiche (cf R. PENNA, Paolo e la Chiesa di Roma, Paideia, Brescia 2009, 51-70). Che tipo di legame avessero tra di loro, non è facile stabilirlo. Tuttavia lo stesso Paolo non dà nessun rilievo a questa pluralità di chiese domestiche, come invece tendono a fare molti esegeti attuali, i quali ci tengono a sottolineare la frammentazione di queste ekklesìai, ritenendole sostanzialmente autonome (cf W.L. LANE, «Social Perspectives on Roman Christianity during the Formative Years from Nero to Nerva: Romans, Hebrews, 1 Clement», in K.P. DONFRIED - P. RICHARDSON, Judaism and Christianity in First-Century Rome, Eedermans, Cambridge 2

3 componenti, come lo dimostra la lettera ai Romani di Paolo 5. Egli aveva indicato chiaramente come la fede in Gesù Cristo fosse l unico contenitore capace assorbire tutti i contrasti esistenti, a partire da quello, allora acuto e a prima vista insormontabile, tra giudei e non-giudei (cf Rm 3,21-26). Lo stesso problema doveva porsi per la Chiesa di Corinto, sia pure forse in proporzioni inverse. Ma, evidentemente, questo principio cristologico doveva far fatica a passare nella pratica. La 1Clem non ritorna, se non di sfuggita, sui fondamenti cristologici dell identità cristiana, ormai recepiti, ma insiste invece su quella che deve essere la coerenza del comportamento. Sullo sfondo sembra che ci sia a Corinto una rinnovata presenza di elementi giudaici probabilmente dei nuovi venuti, sempre gelosi della loro identità e attenti a tutto ciò che poteva minacciarla. La lettera sembra voler rassicurare questi componenti sul fatto che potevano continuare a sentirsi legati alla radice santa di Israele 6 : la fede in Gesù non era un rinnegamento del loro passato religioso, ma piuttosto il suo inveramento. Perciò la lettera usa abbondantemente le sacre Scritture, non solo applicandole a Cristo 7, ma anche per trarre da esse un diretto insegnamento morale. Questa appropriazione del passato di Israele (cf 4; 7-13; 17-18; 29-32; 51-53; 55,3-6), fino a risalire all inizio della creazione (cf 19,2-3), congiunto con il proiettarsi verso la risurrezione finale in Cristo (cf 24,1), poneva la base perché ciascuno, giudeo o greco, potesse riconoscersi in una 1998, Questa frammentazione e autonomia non ha però nessun riscontro nei testi. Paolo nella sua lettera si rivolge ai chiamati di Roma (anche se non li designa come ekklesìa) come se fossero un unica entità, sia pure composta da sottogruppi (giudei e greci), con varie tendenze. Cf CH.C. CARAGOUNIS, «From Obscurity to Prominence: The Development of the Roman Church between Romans and 1 Clement», in K.P. DONFRIED - P. RICHARDSON, Judaism and Christianity, cit., , qui Cf PH.F. ESLER, Conflitto e identità nella lettera ai Romani. Il contesto sociale nell epistola di Paolo, Paideia, Brescia Il linguaggio della 1Clem è inclusivo dell identità israelitica: Abramo è «il nostro padre Abramo» (31,1); Giacobbe è «il nostro padre Giacobbe» (4,8); vi è sempre un solo «popolo di Dio» (cf 8,3; 59,4; 64,1), che è l antico Israele (cf 8,3; 29,2; 31,4; 43,5.6; 55,6). 7 Il caso più macroscopico è la citazione per intero del quarto canto del servo di Is 53,1-12 e del Sal 21,7-9 (1Clem 16). Cf D. BONO, «Il quarto canto del servo (Is 53,1-12) nella Prima Clementis», in Orientalia Christiana Periodica 76 (2010)

4 grandezza più ampia 8. Nello stesso tempo permetteva ai componenti della comunità più attaccati al giudaismo di non sentirsi minacciati nella loro originaria identità 9. D altra parte, la Scrittura viene invocata non per quelle sue particolarità che avevano fatto dei giudei un genus a parte, ma per quelle virtù (umiltà, obbedienza, sottomissione) che anche un gentile poteva recepire senza difficoltà 10. Come vedremo più avanti, l autore sa bene che al culto sacrificale del Tempio, con tutto ciò che esso comportava, è subentrato l ordine nuovo dell evangelo, con tutto ciò che esso comporta, ma si guarda bene dal condannare il primo, affermando piuttosto che tutto deriva dalla volontà di Dio 11. A differenza della Lettera agli Ebrei, quella di Clemente non parla mai di una nuova alleanza contrapposta alla prima (cf Eb 8,6-13), e non dice mai che l antico culto è inefficace per l espiazione dei peccati (cf Eb 10,1-18). Stando alla lettera, nella fede in Gesù non ci sono elementi dottrinali incompatibili con il giudaismo. Quanto alla posizione paolina circa la giustificazione mediante la fede e non per le opere della legge posizione ben nota a Roma e che poteva anche essere travisata, creando contrasti con i giudei osservanti essa viene recepita 12, ma a scanso di 8 Sull importanza del tempo (passato, presente, futuro) nella formazione dell identità sociale, si veda PH.F. ESLER, Conflitto e identità, cit., 38-41; Il modo con cui la 1Clem parla della futura risurrezione può sembrare piuttosto ingenuo ai moderni, ma in realtà rispecchia una concezione del tempo dove «il nesso tra presente e futuro era inteso normalmente nei termini di un processo naturale» (PH.F. ESLER, Conflitto e identità, cit., 318). 9 Dalla lettera di Clemente non traspare nessun elemento di contrasto o di tensione con la comunità giudaica non credente in Gesù, segno che la separazione doveva già essere netta, almeno da parte giudaica, anche se è possibile che ancora molti giudei fossero attirati dalla fede in Cristo. 10 Così, ad esempio, la figura di Abramo, essenziale nel giudaismo, è richiamata per le sue virtù: obbedienza a Dio, fede, ospitatalità (1Clem 10), umiltà (17,2), senza nessun accenno alla circoncisione come invece aveva fatto Paolo in Rm 4, Questo dettagliato riferimento al Tempio di Gerusalemme e al culto che vi si svolgeva toccava un tasto a cui erano molto sensibili i giudei della diaspora: cf J.M.G. BARCLAY, Diaspora. I giudei nella diaspora mediterranea da Alessandro a Traiano (323 a.c d.c.), Paideia, Brescia 2004, ; PH.F. ESLER, Conflitto e identità, cit., Clem 32,4: «Anche noi, dunque, chiamati in Cristo Gesù per volontà Sua [= di Dio], siamo giustificati non da noi stessi, né per la nostra sapienza o intelligenza o pietà o per le opere che abbiamo compiuto in santità di cuore, ma mediante la fede, mediante la quale Dio 4

5 equivoci è subito bilanciata dal ricorso all agàpe, anch esso prettamente paolino, come in Rm 13,8-10 e nell inno alla carità di 1Cor Inoltre, l opposizione tra giudeo e greco, che attraversa tutta la lettera di Paolo ai Romani, è assente dalla 1Clem, che non usa mai questi termini. Come autodesignazione (inclusi i corinzi), la lettera parla di «chiamati in Cristo Gesù» (32,4; cf 65,2), indicati come «gregge di Cristo» (16,1; 44,3; 54,2; 57,2), «eletti di Dio» (1,1), ovvero «eletti suoi» [= di Gesù Cristo] (46,8), «diletti [da Dio]» 14. Altre designazioni come «santificati» (saluto), «parte scelta» (29,1), «porzione santa» (30,1), «popolo santo» (8,3) sono tutti appellativi tratti dalle Scritture o in riferimento ad esse, e quindi condivisibili con chi si rifà ad esse. L assenza di stereotipi linguistici pare dunque intenzionale 15, con l intento di ridurre il più possibile i conflitti all interno del gruppo, allargando la base di identità e riconducendo i contrasti nell ambito del comportamento. Va pure notato che ci potevano essere anche altri motivi di tensione nella comunità di Corinto (come in quella di Roma), originate dal diverso status sociale: poveri vs ricchi, illustri vs sconosciuti, giovani vs anziani (cf 1Clem 3,3), nonché dalla presenza e dal ruolo delle donne 16. Tuttavia il motivo principale dell intervento Onnipotente ha da sempre giustificato tutti». Qui l insegnamento paolino sulla giustificazione per fede viene presentato come una costante dell agire salvifico di Dio lungo tutta la storia della salvezza. Evidentemente bisognava persuadere gli anti-paolini che esso non era una novità. Vedremo più avanti che anche l istituzione di epìskopoi e diàkonoi da parte degli apostoli è presentata non come una novità, ma una cosa già prevista dalla Scrittura. 13 1Clem 33,1: «Che cosa faremo dunque, fratelli? Smetteremo di fare il bene e abbandoneremo la carità? Non sia mai che il Sovrano [Dio] permetta questo a nostro riguardo, ma affrettiamoci a compiere ogni opera buona con perseveranza e volentieri». Il tema della carità (agàpe) sarà ripreso lungamente nei cc Cf N. SPACCAPELO, «L amore di Dio non può essere spiegato (1Clem. 49,2)», in Parola Spirito e Vita 10 (1984) Gli appellativi di chiamati, diletti, santi, eletti sono tutti paolini (cf Rm 1,6-7). 15 Il termine Ioudaios manca nella 1Clem, così come il termine Christianòs. Nei nostri commenti è abituale usare i termini giudei, cristiani e gentili, con il rischio però di interpretazioni anacronistiche. PH.F. ESLER, Conflitto e identità, cit., propone di usare giudaiti invece di giudei ; seguaci di Cristo, movimento di Cristo invece di cristiani e cristianesimo ; stranieri invece di gentili. Questo nuovo linguaggio può essere molto utile per liberarsi da inveterati stereotipi. 16 Cf E. CATTANEO, «Le donne nella Prima Clementis» (di prossima pubblicazione). 5

6 romano, come esamineremo più avanti diffusamente, è «la contesa per l episkopé», cioè un problema di autorità o di leadership. Con queste premesse, sarà più facile capire il senso e la forza dell argomentazione dei capitoli che ora esamineremo. 2 I CAPITOLI CENTRALI (1CLEM 40-44) La 1Clem non si accontenta di esortare i Corinzi alla concordia e all amore fraterno 17, nel rispetto dei ruoli di ciascuno, ma nei cc , che sono il centro ecclesiologico della lettera, essa mette a fuoco alcune importanti questioni sui ministeri e i loro rapporti con l origine apostolica 18. La struttura di questi cinque capitoli è molto significativa, e consiste in un doppio dittico, dove si alterna il confronto tra l antico e il nuovo ordine, secondo lo schema a, b, a, b. a. L antico ordine cultuale: i tempi, gli agenti e il luogo del culto sacrificale (cc ). b. L ordine nuovo dell evangelo (c. 42). a. Come Mosè ha risolto la prevista contesa per il sacerdozio (c. 43) b. Come gli apostoli hanno risolto la prevista contesa per l episkopé (c. 44). 17 Cf N. SPACCAPELO, «Nella fraternità e nella concordia (1 Clemente)», in Parola Spirito e Vita 11 (1985) Cf G. BRUNNER, Die theologische Mitte des ersten Klemensbriefs. Ein Beitrag zur Hermeneutik frühchristlicher Texte (Frankfurter Theologische Studien, 11), J. Knecht, Frankfurt am Main 1972 (si veda la recensione di B. Dehandschutter in EphemTheolLovan 50 [1974] ); J. LIÉBAERT, «Le référence à la règle apostolique dans la lettre de Clément de Rome», in L année canonique 23 (1979) Molto riduttiva invece ci pare l interpretazione di H.-G. LEDER, «Das Unrecht der Presbyterabsetzung in Korinth. Zur Interpretation von 1. Cl. 44,1-6», in J. ROGGE - G. SCHILLE (edd.), Theologische Versuche 10 (1979) Per una traduzione con note di commento dei cc , si veda E. CATTANEO, I ministeri nella Chiesa antica. Testi patristici dei primi tre secoli, Ed. Paoline, Milano 1997, Cf. R. MINNERATH, De Jérusalem à Rome. Pierre et l unité de l église apostolique, Beauchesne, Paris 1994,

7 2.1. Il primo dittico (cc ) Per appoggiare la sua argomentazione, l autore fa dunque un lungo e dettagliato richiamo al sacerdozio dell Antico Testamento. La conoscenza di queste precise disposizioni cultuali, dice la lettera, non proviene dall iniziativa umana, ma è rivelazione di Dio, e per ottenerla bisogna immergersi «nelle profondità della conoscenza divina (qei'a" gnwvsew")», cioè nelle sacre Scritture. Nell antica alleanza, infatti, Dio stesso ha stabilito: - i tempi e i momenti del culto (40,1-2); - il luogo e le persone addette al culto (40,3); - in particolare Dio ha stabilito la distinzione tra: sommo sacerdote, sacerdoti, leviti e uomo comune (lai>kov" a[nqrwpo"); - chi non si attiene a queste precise disposizioni, pecca gravemente e incorre nella pena di morte (40,4; 41,3). Il testo sottolinea la tassatività delle norme date: nel culto divino niente può «avvenire a caso e senza ordine» (40,2). Gli atti cultuali non possono essere compiuti: 1 ) né da chiunque (40,3.5); 2 ) né in qualsiasi luogo (41,2) e 3 ) né in qualsiasi tempo (40,1-2.4). Sembra qui che la 1Clem abbia in mente il modello Gn 1, dove Dio crea tutto con ordine, nel tempo e nello spazio. Il culto terreno rispecchia e riproduce in qualche modo questo ordine originario. Così, non tutti possono fare tutto: vi è una precisa gerarchia, formata dal sommo sacerdote, dai sacerdoti e dai leviti, ciascuno con il suo specifico ufficio; anche chi non fa parte della gerarchia levitica, cioè l «uomo comune» (lai>kov" a[nqrwpo") 19, che appartiene cioè al popolo 19 L aggettivo lai>ko;" è un derivato dal sostantivo lawv", «popolo». Qui è la prima ricorrenza in un testo cristiano. Nel periodo ellenistico lo si trova nei papiri egiziani per designare la popolazione indigena, distinta dall amministrazione che la governa. Cf F. BERGAMELLI, «Laico nella prima lettera di Clemente Romano (1Clem. 40,5)», in A. AMATO - G. MAFFEI (edd.), Super fundamentun Apostolorum. Studi in onore di S. Em. Card. A.M. Javierre Ortas, LAS, Roma 1997, Esso non si trova né nella Bibbia greca (LXX) né nel NT, mentre è presente nelle altre versioni greche dell AT (Aquila, Simmaco e Teodozione, II sec. d.c.), con il senso di profano, non-santo, riferito a oggetti (pane, viaggio, terreno), non alle persone (1Sam 21,5; Ez 22,26; 48,15). Cf E. PERETTO, Clemente Romano..., cit., Per la fortuna del termine nella prima letteratura cristiana, cf A. FAIVRE, Les laics aux origines de l Eglise, Cerf, Paris 1984; E. 7

8 (lawv"), è tenuto ai «precetti comuni a tutti» (lai>koi'" prostavgmasin) 20. Inoltre, non dappertutto si possono offrire sacrifici a Dio, «ma solo in Gerusalemme», e non in qualsiasi parte della città, ma solo «davanti al santuario, all altare dei sacrifici» (41,2). Infine, non in qualsiasi momento si offrono i sacrifici, ma «in determinati tempi e momenti» (40,2). All origine di questa obbligatorietà sta la volontà di Dio, che solo può stabilire le leggi per il culto a Lui dovuto. Il testo lo ripete in diversi modi: «[ ] il Sovrano [Dio] comandò di compiere [ ] ordinò [ ], stabilì con il suo supremo consiglio [ ], secondo il suo beneplacito [ ], perché sia bene accetta alla sua volontà [ ], seguendo le prescrizioni del Sovrano [Dio] [ ]» (c. 40) 21. Il mancare a queste norme equivale a profanare le cose sante, e quindi implica incorrere nella pena di morte, come già si legge in Es 30, ; 31, Segue poi il ragionamento a fortiori, ovvero il DAL COVOLO (ed.), Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa, Ed. Paoline, Milano Per la storia tempestosa del termine laico nell età moderna e contemporanea, fino alla sua completa trasformazione, cf. P. VANZAN (ed.), Il laicato nella Bibbia e nella storia, AVE, Roma 1987; G. CANOBBIO, Laici o Cristiani? Elementi storico-sistematici per una descrizione del cristiano laico, Morcelliana, Brescia Il senso di 1Clem 40,5 sta proprio nel sottolineare che tutti sono soggetti ai precetti del proprio stato (tavgma), e questa regola (kanwvn) va rispettata senza travalicare, se si vuole piacere a Dio (41,1); anche l «uomo comune» dunque è soggetto ai «precetti comuni» a tutti. Non mi convince per nulla A. FAIVRE, «Préceptes laïcs et commandements humains. Les fondements scripturaires de I Clément 40,5», in RevScRel 75 (2001) , dove sostiene che «precetti laici» deve essere inteso nel senso di «comandamenti umani», condannati dai profeti Isaia ed Ezechiele. 21 Nel Pentateuco questo fatto è chiarissimo: prima c è Dio che ordina («Faranno [ ] farai [ ] farai [ ] farai [ ]»: Es 25-30); poi c è Mosè che eseguisce (Es 35-40). Viene ripetuto come un ritornello dopo ogni lavoro: «Fecero ogni cosa secondo ciò che il Signore aveva ordinato» (Es 36,1); «[ ] come il Signore aveva ordinato a Mosè» (Es 39, ); «Mosè fece in tutto secondo quanto il Signore gli aveva ordinato» (Es 40,16). Non è possibile pensare che ci sia un atto cultuale non ordinato da Dio, ma escogitato dall uomo. 22 Al tempo di Gesù, erano i sadducei, e specialmente i sommi sacerdoti sadducei, a vigilare sulla sacralità del Tempio e dei sacrifici: «In comparison to the Pharisees, for example, the Sadducees held a far stricter approach to the Temple s ritual purity, and ascribed a greater significance to the priestly cult. They regarded both the Temple and the sacrificial cult as more sensitive and vulnerable to desecration, and in certain sense, more sacred, than did the Pharisees. To the Sadducees, any possible violation of the cultic order, or any potential desecration of the Temple, was regarded as extremely dangerous» (E. REGEV, «Temple Concern and High-Priestly Prosecution from Peter to James: 8

9 passaggio a minore ad maius: «Quanto maggiore è la conoscenza (gnwvsew") di cui siamo stati fatti degni, tanto maggiore è il pericolo (kinduvnw/) a cui siamo esposti» (41,4). Questo significa che nel nuovo ordine di cose quello dell evangelo le esigenze e le responsabilità di fronte a Dio non sono diminuite, ma sono aumentate: e che cosa c è di più grave della condanna a morte se non l esclusione dal regno eterno di Cristo? Tale tipo di argomentazione è tipico della Lettera agli Ebrei: «Quando qualcuno ha violato la legge di Mosè, viene messo a morte senza pietà sulla parola di due o tre testimoni. Di quanto maggior castigo allora pensate che sarà fatto degno chi avrà calpestato il Figlio di Dio e ritenuto profano il sangue dell alleanza!» (Eb 10,28-29) 23. La 1Clem non dice che il culto del tempio è finito o che non ha più nessun valore; anzi, lo dà come ancora vigente e corrispondente alla volontà di Dio. Dice però che ora c è una nuova conoscenza, cioè una nuova rivelazione, che supera quella precedente. Nell argomentazione quanto magis, abbiamo in nuce tutta la teologia del rapporto tra i due Testamenti, quella che tiene insieme la linea della continuità e quella della discontinuità. È chiaro allora che la comunità degli «eletti», «assemblea di Dio» (ejkklhsiva tou' qeou') (saluto) e «corpo in Gesù Cristo» (38,1), non è semplicemente il prolungamento del popolo d Israele, e quindi che i ministri della Chiesa non sono un prolungamento dei sacerdoti dell antica alleanza. Nella ecclesia vi è un solo ed eterno Sommo Sacerdote, che è Gesù Cristo 24. Tuttavia vi è una continuità che unisce le due economie, e questa è data dalla «volontà di Dio», che ha disposto prima il sacerdozio aaronide e poi quello di Cristo. Pur nel cambiamento della disposizione salvifica voluto da Dio nel senso di una apertura alla redenzione universale permane una Between Narrative and History», in New Test. Stud. 56 [2010] 64-89, qui 86). Cf M. VITELLI, «Sadducei e sacerdozio nel giudaismo del Secondo Tempio», in Ricerche Storico Bibliche 21 (2009) La 1Clem sembra che parli da questa prospettiva. 23 Cf Eb 9,13-14: «Se il sangue dei capri e dei vitelli [ ] purificavano nella carne, quanto più (quanto magis) il sangue di Cristo [ ]»; Eb 12,25: qui il confronto è rovesciato (quanto minus). 24 1Clem 36,1: «Gesù Cristo, il sommo sacerdote delle nostre offerte». Titolo ripreso in 61,3 e 64,1. In 32,2 la 1Clem sembra supporre un messianismo sacerdotale (cf A. JAUBERT, Clément de Rome, cit.,48). 9

10 certa analogia, anche se ciò non permette di tracciare un quadro parallelo tra le due istituzioni, come a volte è stato fatto. L ordine nuovo voluto da Dio si impernia sulla missione di Cristo, il quale manda a sua volta gli apostoli come annunciatori dell evangelo: «[42,1] Gli apostoli ci annunciarono l evangelo da parte del Signore Gesù Cristo; Gesù, il Cristo, fu mandato da Dio. [2] Il Cristo dunque è da Dio e gli apostoli dal Cristo: pertanto entrambe [queste missioni] sono avvenute ordinatamente a partire dalla volontà di Dio». Questo mandato non si arresta agli apostoli scelti da Cristo; se così fosse, l opera salvifica di Dio, indicata come predicazione dell evangelo, resterebbe incompiuta. Il punto delicato, che deve essere spiegato ai Corinzi, è proprio il passaggio dagli apostoli ai loro successori. La lettera descrive in dettaglio i vari passaggi, avvenuti non a caso, ma secondo un ordine preciso, guidato evidentemente da Dio stesso 25 : 25 Cf A.M. JAVIERRE, El tema literario de la sucesión en el judaismo, helenismo y cristianismo primitivo. Prolegómenos para el estudio de la sucesión apostólica, Pas Verlag, Zürich 1963,

11 (1) gli apostoli non hanno agito di loro iniziativa, ma dietro mandato del Signore risorto e con la conferma dello Spirito Santo (42,3); (2) la loro opera è stata anzitutto predicare il regno di Dio e battezzare i credenti (42,4) 26 ; (3) quindi gli apostoli hanno provveduto a dotare le comunità di epískopoi e diákonoi 27, cioè di sovrintendenti e ministri (42,4) 28 ; (4) questi ministri furono scelti tra i primi credenti (quindi erano primizie [ajparcaiv] nella fede) e furono istituiti dopo essere stati messi alla prova (ivi) 29 ; (5) Questa istituzione di epískopoi e diákonoi non è una innovazione, perché era già stata prevista dalla Scrittura. Come ha scritto A.M. Javierre «he aquí un resumen de historia evangélica de sabor arcaico y resonancias neotestamentarias abundantes» 30. L azione degli apostoli, dietro mandato del Signore, è duplice: predicare l evangelo (il che implica il battesimo) e dotare i credenti di responsabili («sovrintendenti e ministri»), designati dagli stessi apostoli non senza un previo esame. Queste 26 Il battezzare compare solo nell antica versione latina: Secundum municipia ergo et civitates predicantes, eos qui obaudiebant voluntati dei baptizantes, preponebant primitiva eorum. Secondo Harnack (Einführung, cit., 115) sarebbe questa la lezione originale. In effetti l espressione obaudiebant voluntati dei contiene termini tipici della 1Clem (cf 9,1). Lo stretto rapporto tra predicazione e battesimo doveva certamente far parte del primo nucleo dottrinale (cf Mt 28,19; Mc 16,15-16; At 2,41). Per il testo dell antica versione latina, cf C.Th. SCHAEFER, S. Clementis Romani Epistula ad Corinthios quae vocatur prima graece et latine, Peter Hanstein, Bonn Il binomio episcopi e diaconi appare già in Paolo, Fil 1,1 e in Didaché 15,1. La 1Tm 3,1-13 parla insieme di epìskopo (al singolare, come in Tt 1,7) e diaconi, e, separatamente, dei presbiteri (1Tm 5,17-22). Cf E. CATTANEO, I ministeri, cit., L antica versione latina della 1Clem non ha percepito diakonoi come un termine tecnico, e quindi non lo ha traslitterato in diaconus, ma lo ha tradotto con ministri. 28 In questo studio eviteremo di usare i termini presbitero e vescovo a motivo della connotazione precisa che hanno assunto a partire da Ignazio di Antiochia. Si veda il mio «La figura del vescovo in Ignazio di Antiochia», in Rassegna di Teologia 47 (2006) In che cosa consistesse questa prova non è detto, ma certamente doveva essere di ordine morale, cioè la verifica di quel dominio di sé (enkràteia), che dovrebbe caratterizzare la persona matura. 30 A.M. JAVIERRE, El tema literario, cit.,

12 persone sono indicate come «primizie» (ajparcaiv), termine che può designare sia i primi venuti alla fede, sia la parte migliore, la parte scelta della comunità, incaricata del servizio 31. Sembra che qui la 1Clem intenda tutt e due le cose, e descriva in particolare l azione missionaria di Paolo 32 : in tanto l Apostolo poteva spostarsi da una città all altra in quanto lasciava la nuova comunità fornita di responsabili, scelti fra le «primizie» 33, senza che avessero un titolo specifico (cf 1Ts 5,12-13), ma che potevano essere chiamati, secondo i luoghi, o presbýteroi (cf At 20,17; Tt 1,5) o epískopoi e diákonoi (cf Fil 1,1) o hegoùmenoi (cf Eb 13, ). L ultimo punto (5) ha chiaramente una funzione rassicurante o preveniente contro la possibile critica che l istituzione dell episkopé sia una novità. Il riferimento scritturistico non è letterale 34, ma è evidente l intenzione di appoggiarsi all autorità della Scrittura, segno di un contesto in cui il riferimento al giudaismo era ancora ben vivo. Sappiamo che la Chiesa di Corinto era formata da giudei e gentili, con prevalenza di questi ultimi. Ora tutta la 1Clem con il suo continuo richiamo alle Scritture indica non solo che la Chiesa di Roma era fortemente radicata nella 31 È stato notato che già Paolo (1Cor 16,15) aveva usato il termine «primizia» (ajparchv) per indicare quelli da lui scelti per il servizio (eij" diakonivan) della comunità di Corinto. Cf L. HERTLING, «1 Kor 16, 15 und 1 Clem 42», cit., Il fatto che in 1Cor 1,17 Paolo dichiari che Cristo non lo ha «mandato a battezzare, ma a evangelizzare» e senta il bisogno di giustificare la sua limitata pratica del battesimo a Corinto, indica che la sequenza evangelizzazione-battesimo era quello che tutti normalmente si aspettavano da un missionario. 33 Cf G. BIGUZZI, «Paolo e la strategia apostolica della primizia», in Euntes docete 62 (2009) Biguzzi non pensa che l espressione primizie designi i capi delle Chiese come in Clemente Romano (82) e dà a primizie di Rm 16,5 e 1Cor 16,15 il senso di «priorità cronologica» con «il valore di promessa e garanzia» (81); non esclude però anche un significato qualitativo «quali primizie peculiari e distintive» (ivi), capaci di diventare a loro volta evangelizzatori delle regioni in cui si trovano; inoltre il termine aparché rivestiva anche un significato cultuale (95-99). Sulla complessità del termine, oltre alla bibl. citata dal Biguzzi, si veda anche M. DEL VERME, «Didachè e giudaismo: la ajparchv di Did. 13,3-7», in Vetera Christianorum 28 (1991) Cf Is 60,17, che però dice (LXX): «E darò i tuoi capi (a[rconta") nella pace e i tuoi sovrintendenti (ejpiskovpou") nella giustizia». Il testo masoretico è ancora più distante da quello di Clemente: «E porrò come tuo sovrintendente la pace, e come tuo governatore la giustizia». La menzione dei diaconi è propria della 1Clem, che li nomina solo in questo contesto, come se non ci fosse ancora una marcata differenziazione tra epìskopoi e diàkonoi, entrambi di fatto assorbiti nella categoria di anziani. 12

13 cultura biblica, ma che a Corinto aveva ripreso vigore la componente giudaica, probabilmente per alcuni elementi venuti da fuori, che sottolineavano la continuità con l antica alleanza ed erano attaccati alle istituzioni giudaiche 35. Può sembrare strano che in questa presentazione della prima evangelizzazione non si parli di «anziani» (presbuvteroi). Ricordiamo però che a quel tempo non c era ancora una terminologia fissa per indicare i vari tipi di ministero. Dalla 1Clem risulta che nelle comunità c era un collegio di anziani (presbuvteroi), i quali avevano una funzione di vigilanza o episkopé, funzione che non si erano data da loro stessi, né era stata loro conferita dalla comunità, ma che derivava da un mandato avente la sua origine in Dio stesso, attraverso Gesù Cristo e gli apostoli. Da qui la parziale sinonimia tra presbýteroi ed epískopoi, in quanto è probabile che non tutti gli «anziani» avessero l incarico della episkopé, ma solo quelli «costituiti» tali (54,2) 36. Essi sono chiamati capi o guide (hjgouvmenoi o prohgouvmenoi: 1,3; 21,6) 37, un termine molto generico, usato anche per indicare le autorità civili e militari 38. In ogni caso, benché sia impensabile un collegium che funzioni senza un primum, la figura del mono-episcopo è 35 Su questa ipotesi, cf A. JAUBERT, «Thèmes lévitiques dans la Prima Clementis», in Vigiliae Christianae 18 (1964) ; ID., Clément de Rome, cit., 48-50; 80-83; B. ROCCO, «S. Clemente Romano e Qumran», in Rivista Biblica Italiana 20 (1972) ; A.E. WILHELM- HOOIJBERGH, «A Different View of Clemens Romanus, in Heythrop Journal 16 (1975) ; ID., «Clemens Romanus imitating the seditious Corinthians?», in Studia Patristica 16/1 (TU 129), Akademie Verlag, Berlin 1985, Qualcuno ha ipotizzato che il conflitto di Corinto sia sorto proprio tra questi leviti che aspravano all episkopé (cf N. SPACCAPELO, La lettera ai Corinti di S. Clemente di Roma, excerpta ex diss., PUG, Roma 1974). 36 Quindi si può dire che normalmente tutti gli epìskopoi erano anziani, ma non tutti gli anziani erano epìskopoi. 37 Nel NT questo termine al plurale per indicare i capi di una Chiesa ricorre solo in Eb 13,7: «Ricordatevi dei vostri capi (hjgoumevnwn)»; 13,17: «Obbedite ai vostri capi (hjgoumevnoi") e siate loro sottomessi»; 13,24: «Salutate i vostri capi (hjgoumevnou") e tutti i santi». 38 Cf 1Clem 5,7: «Paolo [ ] ha testimoniato sotto i governatori (ejpi; tw'n hjgoumevnwn)»; 32,2: «i capi (hjgouvmenoi) di Giuda»; 37,2: «osserviamo i soldati che stanno sotto i nostri comandanti (hjgoumevnoi")»; 37,3: «ciascuno eseguisce gli ordini dell imperatore e dei comandanti (tw'n hjgoumevnwn)»; 51,5: «tutti i comandanti (hjgouvmenoi) dell Egitto»; 55,1: «molti re e comandanti (hjgouvmenoi)»; 60,4: «fatti obbedienti [ ] ai nostri capi e comandanti (hjgoumevnoi")». 13

14 del tutto assente dalla 1Clem 39. Quello che l autore sembra voler sottolineare è che l episkopé intesa ancora in senso collegiale è di derivazione apostolica, un prolungamento della missione apostolica. Questo primo raffronto tra l ordine del culto gerosolimitano e il nuovo ordine dell evangelo, può dare adito anche a ulteriori considerazioni. Abbiamo qui un duplice quadro, che evidenzia un parallelismo antitetico: Volontà di Dio culto sacrificale annunzio dell evangelo sommo sacerdote sacerdoti leviti uomo laico unico luogo di culto: Tempio di Gerusalemme il culto solo in tempi e momenti stabiliti Gesù Cristo, Sommo Sacerdote dell evangelo apostoli dell evangelo episcopi e ministri dell evangelo Chiesa di Dio, tutta porzione santa dovunque l evangelo il tempo dell evangelo: il regno di Dio sta per venire Il vertice che lega i due quadri è la volontà di Dio, origine di tutte le disposizioni sacre. La cosa singolare è che il fatto nuovo dell evangelo centrato sull annuncio venga messo in parallelo, non con il profetismo, ma con il sacerdozio 40. Anche la terminologia usata nei due quadri ha un 39 Cf E. PRINZIVALLI, «La Prima lettera di Clemente», cit., Già Paolo aveva presentato l opera di evangelizzazione in termini prettamente sacerdotali in Rm 15,15-16: «Da parte di Dio mi è stata concessa la grazia di essere ministro sacro (leitourgovn) di Gesù Cristo verso i gentili, esercitando l ufficio sacerdotale (ijerourgou'nta) dell evangelo di Dio, affinché i gentili diventino offerta (prosforav) gradita [a Dio] (eujprovsdekto"), santificata (hjgiasmevnh) nello Spirito Santo». Cf G. BIGUZZI, «Paolo e la strategia apostolica», cit., Pure Ignazio di Antiochia mette in parallelo il culto sacerdotale con la gerarchia ministeriale (Tralliani 7,2): 14

15 preciso parallelismo 41. Se in questo c è continuità, è però evidente che il senso del raffronto è di tipo antitetico: il culto sacrificale gerosolimitano non ha più nessun ruolo nel nuovo ordine, e così neppure il sacerdozio aaronide. Al suo posto Dio ha mandato il lieto annunzio (evangelo) per mezzo del suo servo/figlio (pai'") 42 Gesù, il Messia (Cristo), l unico vero Sommo Sacerdote che espia i peccati, non solo del popolo, ma di tutti, e non più con il sangue di tori e capri, ma con il proprio sangue 43. Il filo scarlatto posto fuori della casa della prostituta di Gerico (Gs 2,18) era un segno profetico «che per mezzo del sangue del Signore [Gesù] ci sarebbe stato il riscatto per tutti quelli che credono e sperano in Dio» (12,7) 44. Questo è il nuovo culto dell evangelo, che non è ristretto in nessun luogo, è universale, katholikòs, come dirà Ignazio di Antiochia della Chiesa 45, e non è limitato a nessun tempo particolare, ma è proiettato verso «il regno di Dio che viene». La Chiesa è così la «porzione santa» (30,1), che ha per capo il Sommo Sacerdote Gesù Cristo, e dunque in lei non vi è più nessun «laico», nel senso di «profano», ma solo di appartenente al «popolo santo» 46. Senza riprendere la struttura dell antico popolo israelitico, la Chi è all interno dell altare, è puro (kaqarov"); chi invece è fuori dell altare, non è puro (ouj kaqarov"). Cioè, chi intraprende qualcosa senza il vescovo e il presbiterio e i diaconi, costui non è puro (ouj kaqarov") nella sua coscienza. 41 In entrambi i quadri si parla di leitourgiva (40,2.5; 41,1 // 44,3.6); leitourgei'n (43,4 // 44,3); prosfevrein (41,2 // 44,4); tovpo" (40,5 // 44,5). 42 Cf 1Clem 59, Sul tema del servo del Signore, con la lunga citazione di Is 53,1-12, cf D. BONO, «La citazione di Is 53 nella Prima Clementis», in Orientalia Christiana Periodica 76 (2010) Cf PH. HENNE, La cristologie chez Clément de Rome et dans le Pasteur d Hermas, Ed. Universitaires, Fribourg Suisse 1992, Il sangue di Cristo è menzionato spesso nella 1Clem.: 7,4; 12,7; 21,6; 49,6. Cf. N. COCCI, «Il sangue di Cristo nella Lettera ai Corinti di Clemente Romano», in F. VATTIONI (ed.), Sangue e antropologia nella liturgia, II, Ed. Pia Unione Preziosissimo Sangue, Roma 1984, IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Lettera agli Smirnesi, 8,2: «Dove compare il vescovo, là sia la comunità, come là dove c è Gesù Cristo, ivi è la Chiesa cattolica». 46 Si veda più sopra, nota

16 Chiesa di Dio continua ad essere un corpo ben ordinato, dato che anche l evangelo, come l antico culto sacrificale, è indirizzato ultimamente alla gloria di Dio (cf 9,2; 32,4, ecc.) Il secondo dittico (cc ) Il punto centrale a cui tende il discorso della 1Clem sta tutto nel secondo raffronto tra antico e nuovo ordine nei cc attorno al tema della contesa (e[ri"), cioè della leadership. Analizziamo prima il c. 43. Il senso di questo capitolo è racchiuso dalle due interrogazioni retoriche poste una all inizio e una alla fine. Il senso della prima è questo: «C è forse da meravigliarsi se gli apostoli hanno costituito alcuni nell episkopé, come continuatori della loro opera?» (cf 43,1). Segue l esempio di come Mosè abbia risolto la questione di quale delle tribù d Israele fosse stata insignita dell ufficio sacerdotale. La seconda interrogazione retorica chiarisce tutto il procedimento usato: forse che Mosè non sapeva che Dio aveva già assegnato l ufficio sacerdotale alla tribù di Levi? Certo che lo sapeva, e la prova ne è che egli lo ha scritto nei «sacri libri» (43,1); ma per evitare ogni contestazione, fece fare la prova dei bastoni davanti a tutta la comunità, e risultò che solo il bastone di Aronne il giorno dopo era fiorito e addirittura portava il frutto (Nm ). Così tutti accettarono senza discutere e «non ci fu sovvertimento in Israele» (43,6). Notiamo che questa prova del bastone fiorito segue immediatamente il grave episodio di ribellione, capeggiato da Core, Datan e Abiron (Nm 16), episodio richiamato più volte nella 1 Clem 47. Ora come si applica questo al caso degli apostoli? Anch essi «conobbero per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo che ci sarebbe stata contesa (e[ri") circa l ufficio dell episkopé» (44,1). Non si tratta dunque di una previsione umana, ma di una conoscenza ricevuta da Cristo. Il riferimento non può essere che al Gesù prepasquale, fonte di questa 47 1Clem. 4,12; 51,3-4 e, indirettamente, in 43,2. Cf E. CATTANEO, «Il Signore conosce i suoi. La rivolta di Core, Datan e Abiram (Nm 16) nella prima letteratura cristiana», in E. CATTANEO - A. TERRACCIANO (edd.). Credo Ecclesiam. Studi in onore di A. Barruffo, D Auria, Napoli 2000, Core era un levita. Sull episodio biblico, si veda V.A. APPELLA, L autorità contestata. Intrighi umani e progetto divino nella storia di Qorah, Datan e Abiram (Nm 16,1-35), PFTIM, Napoli 2009 (tesi dattiloscritta). 16

17 conoscenza. Se andiamo infatti ai Vangeli, troviamo che effettivamente il gruppo degli apostoli ha fatto esperienza di una contesa su chi di loro doveva essere il più grande. La questione ritorna più volte nei Vangeli 48. Era dunque presente nella memoria delle comunità l esistenza di un problema circa la leadership apostolica già durante il ministero di Gesù. Un problema simile è attestato dalla paolina 1Cor 1,10-13, che rivela esserci nella comunità di Corinto «divisioni» (scivsmata) e «contese» (e[ride") attorno ad alcuni nomi (Paolo, Apollo, Cefa). Il fatto che ci sia tra i Corinzi «gelosia e contesa» (zh'lo" kai; e[ri"), è segno che pensano ancora in modo umano, e cioè cercano di stabilire una leadership secondo criteri umani, non divini. La soluzione prospettata da Paolo è questa: guardate a Dio e a Cristo, non a noi; io e Apollo non siamo nulla, siamo solo diàkonoi, «ministri, attraverso i quali siete venuti alla fede» (1Cor 3,5). È proprio questo episodio che è ricordato in 1Clem 47,1-4: «Prendete la lettera del beato Paolo apostolo. Che cosa vi scrisse all inizio dell evangelo? In verità, divinamente ispirato vi scrisse di sé, di Cefa e di Apollo, per aver voi anche allora formato dei partiti. Ma quel parteggiare vi procurò una colpa minore. Parteggiavate infatti per apostoli ben noti e per un uomo approvato da loro» 49. Mentre la prima contesa quella al tempo di Paolo riguardava chi dei primi evangelizzatori fosse superiore nell arte della parola 50, ora la nuova contesa scoppiata a Corinto e testimoniata dalla 1Clem riguarda espressamente un problema di leadership. Forse è il primo aperto conflitto tra carisma e istituzione : chi doveva tenere l episkopé della comunità, quelli che erano stati istituiti dagli apostoli (o dai loro collaboratori), o quelli 48 Cf Mt 18,1; 20,26-27; Mc 9,33-35; 10,43-44; Lc 9,46; 22, Da questo passo, sembra proprio che non sia passato molto tempo dalla lettera di Paolo, come la 1Clem. si rivolgesse delle stesse persone. Cf WILHELM - HOOIJBERGH, «A Different View», cit., È vero che si può sempre invocare un uso retorico del voi, però così si perderebbe la forza del richiamo. 50 Questo aveva naturalmente anche delle ricadute sulla leadership della comunità. Cf M. PASCUZZI, «Baptism-based Allegiance and the Division in Corinth: A Reexamination of 1 Corinthians 1:13-17», in The Catholic Biblical Quarterly 71 (2009) L autrice sostiene che gli avversari di Paolo, seguaci di Apollo, ritenuto di superiore eloquenza, accusavano l Apostolo di essere un «mero battezzatore». Questa tesi non convince pienamente: l attività di Paolo come predicatore era troppo nota; piuttosto i suoi avversari lo accusavano di non essere debole nel parlare (cf 1Cor 2,1). 17

18 più dotati di carismi? Bisognava dunque chiarire bene quale fosse la natura di questo ufficio: se fosse cioè temporaneo, come nel sacerdozio giudaico, o a vita; se amovibile o inamovibile. In definitiva, si trattava di un problema di successione al ministero, prolungamento di quello apostolico. Se il testo sottolinea che la previsione di questa contesa fu data agli apostoli da Cristo stesso, ciò significa che le disposizioni da loro date su questa questione intendevano attuare la volontà di Cristo, che aveva invitato all umiltà e al servizio. In definitiva, ecco il punto centrale: «Per questo motivo, dunque, [gli apostoli] avendo ricevuto una perfetta prescienza, costituirono quelli di cui si è detto, e inoltre diedero disposizione (ejpinomhvn) che, quando costoro si fossero addormentati [nel Signore], altri uomini provati avrebbero ricevuto per successione (diadevxontai) il loro ministero» (44,2). Questa è la norma che deve togliere di mezzo ogni discussione e ogni rivalità 51. Il confronto con l operato di Mosè, esposto nel c. 43, è illuminante: lì infatti viene presentato il momento in cui tutte le tribù avrebbero potuto aspirare a diventare la tribù sacerdotale; Mosè sapeva che Dio aveva già scelto la tribù di Levi, e lo aveva messo nei «sacri libri», confermati dai profeti 52 ; però per evitare ogni contestazione, mise in atto il segno prodigioso del bastone miracolosamente fiorito 53. Stabilita dunque quale fosse la tribù sacerdotale, nessuno più poteva aspirare al sacerdozio, perché si era sacerdoti solo per nascita. Nel nuovo ordine dell evangelo, invece, non conta più la nascita carnale, e ciò significa che tutti potrebbero aspirare all episkopé. Ecco allora la norma della successione stabilita dagli apostoli 54. Questo testo è molto interessante perché da una parte mette in 51 Sui problemi posti dal termine ejpinomhvn, cf A.M. JAVIERRE, El tema literario, cit., 449, nota 48: «Aun cuando la tradición manuscrita sea incierta, (el códice A lleva epinomen, el H, epidomen, el S epì dokimen, y el K, no permite precisar su correspondencia griega), sin embargo, los críticos concuerdan en adivinar detrás de esa expresión la idea de ley, precepto, mandato, ordenación; así lo pide, en efecto el contexto; y así lo ratifica la antigua y fidelísima versión latina con su traducción legem dederunt». 52 A questo proposito si può citare Mal 3,24 (LXX): «Ricordatevi della legge di Mosè, mio servo, al quale ordinai sull Oreb statuti e norme (prostavgmata kai; dikaiwvmata) per tutto Israele». Il binomio prostavgmata kai; dikaiwvmata è ripreso in 1Clem 2,8; 58,2. 53 L episodio è preso da Nm 17,16-26, ma molti particolari presenti nel racconto di Clemente sono assenti dal testo biblico (cf E. CATTANEO, I ministeri, cit., 258, nota 31). 54 Il senso tecnico di diadevcomai è: accipio per alium aliquid ab eo relictum. Questa successione non può essere che personale, e quindi costituisce una catena ininterrotta, che 18

19 parallelo l episkopé cristiana con il sacerdozio aaronide, ma poi dice che l episkopé si trasmette per successione, cosa che non avveniva nella tribù sacerdotale, dove il sacerdozio si trasmetteva per nascita. Dove allora trovare nell antico ordine un esempio di successione, che sia insieme istituzionale e profetico? Lo si trova proprio in Mosè, che prima di morire riceve da Dio il comando di istituire Giosuè come suo successore, mediante l imposizione della mano, «perché il popolo non resti senza pastore» (Nm 27,17). Dio infatti aveva stabilito che Mosè morisse prima di entrare nella terra promessa; bisognava dunque che un altro fosse scelto per guidare il popolo. Il rito di successione, descritto in Nm 27 non si ripeterà più. Giosuè alla sua morte non designerà nessuno a succedergli, perché il compito è finito: il popolo è entrato nella terra promessa. Dopo questo ingresso ci sarà un periodo di gestione carismatica, quello dei giudici, che sarà una conduzione molto irregolare e tormentata; poi verrà la gestione monarchica e infine quella sacerdotale. Gli apostoli dunque, se da una parte sono equiparati ai sacerdoti giudaici, dall altra, scegliendo dei successori, si comportano come Mosè, e questa successione durerà finché ci sarà bisogno di guidare il gregge di Cristo, cioè fino alla venuta del regno, la terra promessa escatologica. Lì la norma della successione finirà. Questa norma tocca anzitutto la durata del ministero dell episkopé, che è a vita, come era a vita il ministero di Mosè e quello degli apostoli: in altre parole, solo dopo l addormentarsi nel Signore, cioè dopo la morte, quelli che hanno l episkopé possono avere dei successori. Il testo prospetta anche la possibilità che alcuni di quelli istituiti direttamente dagli apostoli ma non tutti siano già morti, e quindi abbiano avuto dei successori, costituiti «da altri uomini segnalati (ejllogivmwn), con l approvazione di tutta la Chiesa» (44,3). Questo testo getta un po di luce su come doveva avvenire una ordinazione all episkopé: gli apostoli o altri «uomini segnalati» sceglievano i candidati, li mettevano alla prova e poi li costituivano, mentre l assemblea tutta approvava 55. Questo intervento risale a Cristo stesso. Cf R. MINNERATH, De Jérusalem à Rome, cit., 570: «Ainsi, à chaque succession, le caractère apostolique du ministère ecclésial est remis en lumière. Chaque nouvel élu pour le service de l episkopè apparaît ainsi comme envoyé par le Christ». 55 È praticamente certo che tale istituzione avvenisse con l imposizione delle mani: questo gesto è radicato nella tradizione biblica e giudaica; Giosuè è costituito successore di Mosè tramite l imposizione delle mani (Nm 27,18-23); Timoteo è costituito collaboratore e vicario di Paolo tramite l imposizione delle mani (1Tm 4,14; 19

20 di tutta la Chiesa sottolinea il carattere pubblico dell ordinazione al ministero, ed evita di intendere la successione nell episkopé come una trasmissione segreta o esoterica 56. Conformemente a questa linea pubblica, la 1Clem testimonia che l ufficio dell episkopé non era inamovibile 57 : esso infatti era sottoposto a un controllo e a una verifica da parte della Chiesa, sia prima sia dopo l istituzione al ministero. Prima, perché i prescelti dovevano essere «uomini provati» (dedokimasmevnoi a[ndre"), e dopo, perché dovevano aver svolto «il loro ministero in modo irreprensibile nei riguardi del gregge di Cristo, con umiltà, in modo pacifico e affabile, ricevendo buona testimonianza da parte di tutti per un lungo periodo di tempo» (44,3). Abbiamo visto che Mosè, per evitare ogni contestazione circa l ufficio sacerdotale, aveva posto in atto, davanti a tutto il popolo, il segno prodigioso del bastone fiorito. Nel nuovo ordine dell evangelo, quale segno hanno posto gli apostoli per togliere ogni contestazione? Questo segno non sta in qualche prodigio, ma è nella santità che fiorisce e porta frutto nella vita stessa dei veri ministri dell evangelo. Il testo insiste proprio su questo punto: i ministri devono «offrire i doni in modo irreprensibile e santo» (44,4); devono avere una «buona condotta» e aver «onorato il loro ministero in modo irreprensibile» (44,6) 58. La Chiesa di Roma dunque esprime un giudizio non solo sulla regolarità dell elezione dei presbýteroi corinzi, ma anche sul loro comportamento; e questo è un segno che essa non solo era bene informata sui fatti di Corinto, ma che il giudizio sui presbýteroi, e quindi sulla loro eventuale deposizione, non poteva essere un fatto privato, ma pubblico e ufficiale. 2Tm1,6); gli apostoli impongono le mani ai sette di At 6,6. Evidentemente, gli «uomini segnalati» (ejllovgimoi) di cui parla la 1Clem dovevano essere dei collaboratori degli apostoli, come Barnaba, Sila, Timoteo e Tito. 56 Sarà questo il caso delle successioni presso gli gnostici del II secolo. 57 Non mi sembra confacente parlare di inamovibilità dal ministero («Unabsetzbarkeit vom Amt») come fa G. BRUNNER, Theologische Mitte, cit., Da qui è chiara la differenza con il sacerdozio giudaico. In effetti, il sacerdozio giudaico era inamovibile (perché si era sacerdoti per nascita), ma il suo esercizio era temporaneo (dai 30 ai 60 anni circa). Invece, il ministero degli apostoli (e dei loro successori nell episkopé), non è limitato nel tempo, ma è però amovibile, cioè si può esserne rimossi, come è avvenuto a Giuda, che ha perso l episkopé apostolica con il suo tradimento (cf At 1, ). 20

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