S. Th., I a, q. 19, a. 9 Se Dio voglia i mali

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1 S. Th., I a, q. 19, a. 9 Se Dio voglia i mali Ad nonum sic proceditur. Videtur quod voluntas Dei sit malorum. Omne enim bonum quod fit, Deus vult. Sed mala fieri bonum est, dicit enim Augustinus, in Enchirid., quamvis ea quae mala sunt, inquantum mala sunt, non sint bona; tamen, ut non solum bona, sed etiam ut sint mala, bonum est. Ergo Deus vult mala. Praeterea, dicit Dionysius, IV cap. De div. Nom., erit malum ad omnis (idest universi) perfectionem conferens. Et Augustinus dicit, in Enchirid., ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo; in qua etiam illud quod malum dicitur, bene ordinatum, et loco suo positum, eminentius commendat bona; ut magis placeant, et laudabiliora sint, dum comparantur malis. Sed Deus vult omne illud quod pertinet ad perfectionem et decorem universi, quia hoc est quod Deus maxime vult in creaturis. Ergo Deus vult mala. Praeterea, mala fieri, et non fieri, sunt contradictorie opposita. Sed Deus non vult mala non fieri, quia, cum mala quaedam fiant, non semper voluntas Dei impleretur. Ergo Deus vult mala fieri. Respondeo dicendum quod, cum ratio boni sit ratio appetibilis, ut supra dictum est, malum autem opponatur bono; impossibile est quod aliquod malum, inquantum huiusmodi, appetatur, neque appetitu naturali, neque animali, neque intellectuali, qui est voluntas. Sed aliquod malum appetitur per accidens, inquantum consequitur ad aliquod bonum. Et hoc apparet in quolibet appetitu. Non enim agens naturale intendit privationem vel corruptionem; sed formam, cui coniungitur privatio alterius formae; et generationem unius, quae est corruptio alterius. Leo etiam, occidens cervum, intendit cibum, cui coniungitur occisio animalis. Similiter fornicator intendit delectationem, cui coniungitur deformitas culpae. Malum autem quod coniungitur alicui bono, est privatio alterius boni. Nunquam igitur appeteretur malum, nec per accidens, nisi bonum cui coniungitur malum, magis appeteretur quam bonum quod privatur per malum. Nullum autem bonum Deus magis vult quam suam bonitatem, vult tamen aliquod bonum magis quam aliud quoddam bonum. Unde malum culpae, quod privat ordinem ad bonum divinum, Deus nullo modo vult. Sed malum naturalis defectus, vel malum poenae vult, volendo aliquod bonum, cui coniungitur tale malum, sicut, volendo iustitiam, vult poenam; et volendo ordinem naturae servari, vult quaedam naturaliter corrumpi. Ad primum ergo dicendum quod quidam dixerunt quod, licet Deus non velit mala, vult tamen mala esse vel fieri, quia, licet mala non sint bona, bonum tamen est mala esse Riguardo al nono si procede così. Sembra che Dio abbia volontà dei mali. Infatti [1] ogni bene che accade, Dio lo vuole. Ma è buono che accada il male. Infatti, dice Agostino che, anche se quelle cose che sono cattive, in quanto sono cattive, non sono buone, tuttavia è buono che ci siano non soltanto i beni ma anche i mali. Pertanto Dio vuole i mali. 2. Inoltre, dice Dionigi che il male conferisce alla perfezione del tutto (cioè, dell universo). E Agostino dice che l ammirabile belleza dell universo è costituita dall insieme di tutte le cose, sicché in essa anche ciò che si dice «male», bene ordinato e posto al suo luogo, fa risaltare più eminentemente i beni, affinché più piacciano e più lodevoli siano quando si comparano con i mali. Ora, Dio vuole tutto ciò che appartiene alla perfezione e ornato dell universo, perché questo è ciò che Dio vuole massimamente nelle creature. Pertanto Dio vuole i mali. 3. Inoltre, che i mali accadano e non accadano si oppongono contraddittoriamente. Ma Dio non vuole che i mali non accadano, perché, siccome certi mali accadono, allora la volontà di Dio non sempre si adempierebbe. Pertanto Dio vuole che accadano i mali. Rispondo dicendo che, siccome la ragione di bene è la ragione di appetibile, come si è detto sopra, e il male si oppone al bene, è impossibile che qualche male, in quanto tale, sia desiderato, né con appetito naturale, né con appetito animale, né con appetito intellettuale, che è la volontà. Qualche male però è desiderato per accidens, in quanto consegue a qualche bene. E questo appare in qualsiasi appetito. Infatti, l agente naturale non intende la privazione o la corruzione ma la forma, alla quale si congiunge la privazione di un altra forma, e la generazione di uno, che è la corruzione di un altro. Anche il leone, che uccide il cervo, intende il cibo, al quale si congiunge l uccisione di un animale. Similmente il fornicatore intende il piacere, al quale si congiunge la deformità della colpa. Il male però che si congiunge a qualche bene è la privazione di un altro bene. Pertanto, il male non si desirerebbe mai, neanche per accidens, se il bene al quale si congiunge il male non fosse più desiderato del bene di cui il male priva. Ora, Dio non vuole nessun bene più della sua bontà; vuole tuttavia un certo bene più di qualche altro bene. Per cui Dio non vuole in nessun modo il male di colpa, che priva dell ordine al bene divino. Vuole però il male di difetto naturale o il male di pena, volendo qualche bene al quale si congiunge il tale male, così come, volendo la giustizia, vuole la pena, e volendo serbare l ordine della natura, vuole che certe cose si corrompano naturalmente. Alla prima pertanto, dicendo che certuni dissero che, anche se Dio non vuole i mali, vuole tuttavia che i mali siano o accadano perché, anche se i mali non sono 1

2 vel fieri. Quod ideo dicebant, quia ea quae in se mala sunt, ordinantur ad aliquod bonum, quem quidem ordinem importari credebant in hoc quod dicitur, mala esse vel fieri. Sed hoc non recte dicitur. Quia malum non ordinatur ad bonum per se, sed per accidens. Praeter intentionem enim peccantis est, quod ex hoc sequatur aliquod bonum; sicut praeter intentionem tyrannorum fuit, quod ex eorum persecutionibus claresceret patientia martyrum. Et ideo non potest dici quod talis ordo ab bonum importetur per hoc quod dicitur, quod malum esse vel fieri sit bonum, quia nihil iudicatur secundum illud quod competit ei per accidens, sed secundum illud quod competit ei per se. Ad secundum dicendum quod malum non operatur ad perfectionem et decorem universi nisi per accidens, ut dictum est. Unde et hoc quod dicit Dionysius, quod malum est ad universi perfectionem conferens, concludit inducendo quasi ad inconveniens. Ad tertium dicendum quod, licet mala fieri, et mala non fieri, contradictorie opponantur; tamen velle mala fieri, et velle mala non fieri, non opponuntur contradictorie, cum utrumque sit affirmativum. Deus igitur neque vult mala fieri, neque vult mala non fieri, sed vult permittere mala fieri. Et hoc est bonum. buoni, tuttavia è buono che i mali siano o accadano. Cosa che dicevano perché quelle cose che in sé sono cattive si ordinano a qualche bene, il quale ordine ritenevano essere comportato quando si dice «che i mali siano o accadano». Ma non è un affermazione giusta. Perché il male non si ordina per se al bene ma per accidens. Infatti, è fuori dell intenzione di chi pecca che da quello si segua qualche bene, come era fuori dell intenzione dei tirani che dalle loro persecuzioni splendesse la pazienza dei martiri. E perciò non si può dire che tale ordine al bene si comporti nel dire «che i mali siano o accadano è buono», perché niente si giudica secondo ciò che gli compete per accidens ma secondo quello che gli compete per se. Alla seconda, dicendo che il male non opera per la perfezione e ornato dell universo se non per accidens, come si è detto. Perciò anche quello che dice Dionigi, che il male concorre alla perfezione dell universo, finisce quasi per creare difficoltà. Alla terza, dicendo che, anche se che i mali accadano e che i mali non accadano si oppongono contraddittoriamente, tuttavia il volere che accadano i mali e il volere che i mali non accadano non si oppongono contraddittoriamente, essendo tutte e due affermazioni. Dio pertanto né vuole che i mali accadano né che i mali non accadano, ma vuole permettere che accadano i mali. E questo è un bene. S. Th., I a, q. 48: Sul male S. Th., I a, q. 48, a. 1 Se il male sia una certa natura Praeterea, quod non est, non agit. Sed malum agit, quia corrumpit bonum. Ergo malum est quoddam ens, et natura quaedam. Praeterea, ad perfectionem universitatis rerum non pertinet nisi quod est ens et natura quaedam. Sed malum pertinet ad perfectionem universitatis rerum, dicit enim Augustinus, in enchirid., quod ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo; in qua etiam illud quod malum dicitur, bene ordinatum, et suo loco positum, eminentius commendat bona. Ergo malum est natura quaedam. Respondeo dicendum quod unum oppositorum cognoscitur per alterum, sicut per lucem tenebra. Unde et quid sit malum, oportet ex ratione boni accipere. Diximus autem supra quod bonum est omne id quod est appetibile, et sic, cum omnis natura appetat suum esse et suam perfectionem, necesse est dicere quod esse et perfectio cuiuscumque naturae rationem habeat bonitatis. Unde non potest esse quod malum significet quoddam esse, aut quandam formam seu naturam. Relinquitur ergo quod nomine mali significetur quaedam absentia boni. Et pro tanto dicitur quod malum neque est existens nec bonum, quia cum ens, inquantum huiusmodi, sit bonum, eadem est remotio utrorumque. [4] Inoltre, ciò che non è, non opera. Il male invece opera, perché corrompe il bene. Dunque il male è un ente, e una certa natura. [5] Inoltre, alla perfezione della totalità delle cose non appartiene se non ciò che è un ente e una certa natura. Ora, il male appartiene alla perfezione della totalità delle cose: infatti, Agostino dice che l ammirabile belleza dell universo è costituita dall insieme di tutte le cose, sicché in essa anche ciò che si dice «male», bene ordinato e posto al suo luogo, fa risaltare più eminentemente i beni. Dunque il male è una certa natura. Rispondo dicendo che degli opposti, uno si conosce tramite l altro, come per la luce le tenebre. Perciò anche cosa sia il male bisogna prenderlo dalla ragione di bene. Abbiamo detto sopra che il bene è tutto ciò che è appetibile, e così, siccome ogni natura desidera il suo esse e la sua perfezione, è necessario dire che l esse e la perfezione di qualsiasi natura ha ragione di bontà. Perciò non è possibile che il male significhi un certo esse, o una certa forma ovvero natura. Resta dunque che con il nome di male si significa una certa assenza di bene. E per tanto si dice che il male non è né esistente né buono, perché siccome l ente, in quanto tale, è buono, eliminato l uno si elimina l altro. 2

3 Ad quartum dicendum quod aliquid agere dicitur tripliciter. Uno modo, formaliter, eo modo loquendi quo dicitur albedo facere album. Et sic malum, etiam ratione ipsius privationis, dicitur corrumpere bonum, quia est ipsa corruptio vel privatio boni. Alio modo dicitur aliquid agere effective, sicut pictor dicitur facere album parietem. Tertio modo, per modum causae finalis, sicut finis dicitur efficere, movendo efficientem. His autem duobus modis malum non agit aliquid per se, idest secundum quod est privatio quaedam, sed secundum quod ei bonum adiungitur, nam omnis actio est ab aliqua forma, et omne quod desideratur ut finis, est perfectio aliqua.(...) Ad quintum dicendum quod, sicut supra dictum est, partes universi habent ordinem ad invicem, secundum quod una agit in alteram, et est finis alterius et exemplar. Haec autem, ut dictum est, non possunt convenire malo, nisi ratione boni adiuncti. Unde malum neque ad perfectionem universi pertinet, neque sub ordine universi concluditur, nisi per accidens, idest ratione boni adiuncti. Alla quarta, dicendo che in tre modi si dice che una cosa può agire. Nel primo modo, formalmente, al modo come si dice che la bianchezza fa bianchi. E così, il male, anche in ragione della privazione stessa, si dice che corrompe il bene: perché è la stessa corruzione o privazione del bene. In un secondo modo si dice che qualcosa agisce in maniera efficiente, come si dice che l imbianchino fa bianca una parete. Nel terzo modo, per modo di causa finale, così come si dice che il fine agisce, movendo la causa efficiente. Ora, il male non fa, in queste due ultime maniere, qualcosa per se, cioè in quanto è una certa privazione, ma perché è connesso a un bene, poiché infatti ogni azione deriva da qualche forma, e tutto ciò che si desidera come fine è una qualche perfezione. (...) Alla quinta, dicendo che, come si è detto sopra, le parti dell universo hanno un ordine reciproco, in quanto l una agisce sull altra ed è fine ed esemplare dell altra. Ora, queste cose, come si è detto, non possono convenire al male, se non in forza del bene connesso. Perciò il male né appartiene alla perfezione dell universo, né si trova incluso nell ordine dell universo, se non per accidens, cioè in ragione del bene che lo accompagna. S.Th., I a, q. 48, a. 2 Se il male si trovi nelle cose Praeterea, albius est quod est nigro impermixtius, ut dicitur in III libro Topic. Aristotelis. Ergo et melius est quod est malo impermixtius. Sed Deus facit semper quod melius est, multo magis quam natura. Ergo in rebus a Deo conditis nihil malum invenitur. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, perfectio universi requirit inaequalitatem esse in rebus, ut omnes bonitatis gradus impleantur. Est autem unus gradus bonitatis ut aliquid ita bonum sit, quod nunquam deficere possit. Alius autem gradus bonitatis est, ut sic aliquid bonum sit, quod a bono deficere possit. Qui etiam gradus in ipso esse inveniuntur, quaedam enim sunt, quae suum esse amittere non possunt, ut incorporalia; quaedam vero sunt, quae amittere possunt, ut corporalia. Sicut igitur perfectio universitatis rerum requirit ut non solum sint entia incorruptibilia, sed etiam corruptibilia; ita perfectio universi requirit ut sint quaedam quae a bonitate deficere possint; ad quod sequitur ea interdum deficere. In hoc autem consistit ratio mali, ut scilicet aliquid deficiat a bono. Unde manifestum est quod in rebus malum invenitur, sicut et corruptio, nam et ipsa corruptio malum quoddam est. Ad tertium dicendum quod Deus et natura, et quodcumque agens, facit quod melius est in toto; sed non quod melius est in unaquaque parte, nisi per ordinem ad totum, ut supra dictum est. Ipsum autem totum quod est universitas [3] Inoltre, «più bianca è quella cosa che ha minore mescolanza di nero», come dice Aristotele. Dunque, anche sarà migliore quella che ha minore mescolanza di male. Dio però fa sempre ciò che è meglio, molto più che la natura. Dunque, nelle cose da Dio create non si trova nessun male. Rispondo dicendo che, come si è detto sopra, la perfezione dell universo, richiede che nelle cose ci sia disuguaglianza, affinché si attuino tutti i gradi di bontà. Ora, un grado di bontà è che qualcosa sia così buono da non poter mai avere deficienze. Invece, un altro grado di bontà è che qualcosa sia buono in maniera però da poter decadere dal bene. Questi gradi si trovano anche nello stesso esse: infatti, ci sono delle cose che non possono perdere il proprio esse, come quelle incorporee; ci sono invece delle cose che lo possono perdere, come quelle corporee. Pertanto, così come la perfezione della totalità delle cose richiede che ci siano non solo degli enti incorruttibili, ma anche quelli corruttibili, così la perfezione dell universo richiede che ci siano delle cose che possano subire deficienze nel bene; da ciò deriva che talvolta questo di fatto accada. Ora, la ragione di male consiste nel fatto che una cosa subisce una deficienza di bene. Per cui è manifesto che il male si trova nelle cose, come anche la corruzione; poiché anche la stessa corruzione è un certo male. Alla terza, dicendo che Dio e la natura, come qualsiasi altro agente, fanno quello che è meglio per il tutto ma non quello che è meglio per ciascuna parte, se non in ordine al tutto, come sopra si è detto. Ora, quel tutto, che è l universo creato, è migliore e più perfetto se vi 3

4 creaturarum, melius et perfectius est, si in eo sint quaedam quae a bono deficere possunt, quae interdum deficiunt, Deo hoc non impediente. Tum quia providentiae non est naturam destruere, sed salvare, ut Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., ipsa autem natura rerum hoc habet, ut quae deficere possunt, quandoque deficiant. Tum quia, ut dicit Augustinus in Enchirid., Deus est adeo potens, quod etiam potest bene facere de malis. Unde multa bona tollerentur, si Deus nullum malum permitteret esse. Non enim generaretur ignis, nisi corrumperetur aer; neque conservaretur vita leonis, nisi occideretur asinus; neque etiam laudaretur iustitia vindicans, et patientia sufferens, si non esset iniquitas. si trovano delle cose che possono subire una minorazione di bontà, e che effettivamente talora la subiscono, non impedendolo Dio; sia perché non è compito della Provvidenza distruggere la natura, ma custodirla, come osserva Dionigi: «e la natura delle cose porta precisamente a questo, che quanto può venire meno, talora venga meno realmente»; sia anche perché, come dice S. Agostino, Dio è così potente da saper trarre il bene anche dal male. Per cui molti beni verrebbero tolti, se Dio non permettesse che ci sia nessun male. Infatti non si genererebbe il fuoco, se non si corrompesse l aria; né si conserverebbe la vita del leone, se non ci fosse l uccisione dell asino; e neppure si potrebbe lodare la giustizia punitiva, né la longanime pazienza, se non ci fosse l iniquità. Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, malum importat remotionem boni. Non autem quaelibet remotio boni malum dicitur. Potest enim accipi remotio boni et privative, et negative. Remotio igitur boni negative accepta, mali rationem non habet, alioquin sequeretur quod ea quae nullo modo sunt, mala essent; et iterum quod quaelibet res esset mala, ex hoc quod non habet bonum alterius rei, utpote quod homo esset malus, quia non habet velocitatem capreae, vel fortitudinem leonis. Sed remotio boni privative accepta, malum dicitur, sicut privatio visus caecitas dicitur. Subiectum autem privationis et formae est unum et idem, scilicet ens in potentia, sive sit ens in potentia simpliciter, sicut materia prima, quae est subiectum formae substantialis et privationis oppositae; sive sit ens in potentia secundum quid et in actu simpliciter, ut corpus diaphanum, quod est subiectum tenebrarum et lucis. Manifestum est autem quod forma per quam aliquid est actu, perfectio quaedam est, et bonum quoddam, et sic omne ens in actu, bonum quoddam est. Et similiter omne ens in potentia, inquantum huiusmodi, bonum quoddam est, secundum quod habet ordinem ad bonum, sicut enim est ens in potentia, ita et bonum in potentia. Relinquitur ergo quod subiectum mali sit bonum. S.Th., I a, q. 48, a. 3 Se il male si trovi nel bene Rispondo dicendo che, come si è detto, il male comporta la rimozione del bene. Non qualsiasi rimozione del bene però si dice «male». Infatti, la rimozione del bene si può prendere in senso privativo o negativo. Così, la rimozione del bene presa negativamente, non ha ragione di male: altrimenti ne conseguirebbe che tutte le cose che non sono in nessun modo sarebbero dei mali; e inoltre che qualsiasi cosa sarebbe mala, dal momento che non ha il bene di un altra cosa, come, per esempio, l uomo sarebbe malo perché non avrebbe la velocità della capra o la fortezza del leone. Si dice «male» invece la rimozione del male presa privativamente, come la privazione della vista si dice «cecità». Ora, il soggetto della privazione e della forma è uno e lo stesso, cioè l ente in potenza sia in potenza simpliciter, come la materia prima, che è il soggetto della forma sostanziale e della privazione opposta, sia in potenza secundum quid e in atto simpliciter, come il corpo diafano, che è soggetto delle tenebre e della luce. È manifesto però che la forma per cui qualcosa è in atto, è una certa perfezione e un certo bene, cosicché ogni ente in atto è un certo bene. E similmente, ogni ente in potenza, in quanto tale, è un certo bene, nella misura in cui ha ordine al bene: infatti così come è ente in potenza, è anche buono in potenza. Resta dunque che il soggetto del male è un bene. 4

5 S.Th., I a, q. 48, a. 6 Se abbia più ragione di male la colpa che non la pena Respondeo dicendum quod culpa habet plus de ratione mali quam poena, et non solum quam poena sensibilis, quae consistit in privatione corporalium bonorum, cuiusmodi poenas plures intelligunt; sed etiam universaliter accipiendo poenam, secundum quod privatio gratiae vel gloriae poenae quaedam sunt. Cuius est duplex ratio. Prima quidem est, quia ex malo culpae fit aliquis malus, non autem ex malo poenae; secundum illud Dionysii, IV cap. de Div. Nom., puniri non est malum, sed fieri poena dignum. Et hoc ideo est quia, cum bonum simpliciter consistat in actu, et non in potentia, ultimus autem actus est operatio, vel usus quarumcumque rerum habitarum; bonum hominis simpliciter consideratur in bona operatione, vel bono usu rerum habitarum. Utimur autem rebus omnibus per voluntatem. Unde ex bona voluntate, qua homo bene utitur rebus habitis, dicitur homo bonus; et ex mala, malus. Potest enim qui habet malam voluntatem, etiam bono quod habet, male uti; sicut si grammaticus voluntarie incongrue loquatur. Quia ergo culpa consistit in deordinato actu voluntatis, poena vero in privatione alicuius eorum quibus utitur voluntas; perfectius habet rationem mali culpa quam poena. Secunda ratio sumi potest ex hoc, quod Deus est auctor mali poenae, non autem mali culpae. Cuius ratio est, quia malum poenae privat bonum creaturae, sive accipiatur bonum creaturae aliquid creatum, sicut caecitas privat visum; sive sit bonum increatum, sicut per carentiam visionis divinae tollitur creaturae bonum increatum. Malum vero culpae opponitur proprie ipsi bono increato, contrariatur enim impletioni divinae voluntatis, et divino amori quo bonum divinum in seipso amatur; et non solum secundum quod participatur a creatura. Sic igitur patet quod culpa habet plus de ratione mali quam poena. Rispondo dicendo che la colpa ha più di ragione di male della pena, e non solo della pena sensibile, che consiste nella privazione dei beni corporali che è come i più le interpretano ma anche prendendo «pena» universalmente, secondo che anche la privazione della grazia e della gloria sono certe pene. La ragione di questo è duplice. [1] La prima è che a partire dal male di colpa qualcuno diventa cattivo, e non a partire dal male di pena, secondo quello di Dionigi: «Il male non è essere puniti ma il farsi degno della punizione». E questo perché, siccome il bene simpliciter consiste nell atto e non nella potenza, e l ultimo atto è l operazione o l uso di qualsiasi cosa che si possegga, il bene dell uomo si considera simpliciter nella buona operazione, o nel buon uso delle cose possedute. Ora, usiamo tutte le cose per la volontà. Per cui è a partire dalla buona volontà, tramite la quale l uomo usa bene delle cose possedute, che l uomo si dice buono, e dalla malvagia, malo. Infatti, colui che ha una mala volontà può usare male anche del bene che ha: come se un letterato volontariamente parlasse in maniera non consona. Siccome dunque la colpa consiste nell atto disordinato della volontà, più perfettamente ha ragione di male la colpa della pena. [2] La seconda ragione si può prendere da questo: che Dio è autore del male di pena e non del male di colpa. La ragione di questo è che il male di pena priva del bene alla creatura, sia che si prenda per «bene della creatura» qualcosa di creato, come la cecità priva della vista, sia che si prenda un bene increato, come per la carenza della visione divina si toglie alla creatura un bene increato. Il male di colpa invece si oppone propriamente al bene increato stesso, e non solo in quanto è partecipato dalla creatura: si oppone infatti all adempimento della divina volontà e al divino amore, per il quale il bene divino è amato in se stesso. Così pertanto si evidenzia che la colpa ha più di ragione di male della pena. 5

6 S. Th., I a, q. 49: Sulla causa del male S.Th., I a, q. 49, a. 1 Se il bene possa essere causa del male Videtur quod bonum non possit esse causa mali. Dicitur enim Matth. VII, non potest arbor bona malos fructus facere. Praeterea, unum contrariorum non potest esse causa alterius. Malum autem est contrarium bono. Ergo bonum non potest esse causa mali. Praeterea, effectus deficiens non procedit nisi a causa deficiente. Sed malum, si causam habeat, est effectus deficiens. Ergo habet causam deficientem. Sed omne deficiens malum est. Ergo causa mali non est nisi malum. Praeterea, Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod malum non habet causam. Ergo bonum non est causa mali. Respondeo dicendum quod necesse est dicere quod omne malum aliqualiter causam habeat. Malum enim est defectus boni quod natum est et debet haberi. Quod autem aliquid deficiat a sua naturali et debita dispositione, non potest provenire nisi ex aliqua causa trahente rem extra suam dispositionem, non enim grave movetur sursum nisi ab aliquo impellente, nec agens deficit in sua actione nisi propter aliquod impedimentum. Esse autem causam non potest convenire nisi bono, quia nihil potest esse causa nisi inquantum est ens; omne autem ens, inquantum huiusmodi, bonum est. Et si consideremus speciales rationes causarum, agens et forma et finis perfectionem quandam important, quae pertinet ad rationem boni, sed et materia, inquantum est potentia ad bonum, habet rationem boni. Et quidem quod bonum sit causa mali per modum causae materialis, iam ex praemissis patet, ostensum est enim quod bonum est subiectum mali. Causam autem formalem malum non habet, sed est magis privatio formae. Et similiter nec causam finalem, sed magis est privatio ordinis ad finem debitum; non solum enim finis habet rationem boni, sed etiam utile, quod ordinatur ad finem. Causam autem per modum agentis habet malum, non autem per se, sed per accidens. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod aliter causatur malum in actione, et aliter in effectu. In actione quidem causatur malum propter defectum alicuius principiorum actionis, vel principalis agentis, vel instrumentalis, sicut defectus in motu animalis potest contingere vel propter debilitatem virtutis motivae, ut in pueris; vel propter solam ineptitudinem instrumenti, ut in claudis. Malum autem in re aliqua, non tamen in proprio effectu agentis, causatur quandoque ex virtute agentis; quandoque autem ex defectu ipsius, vel materiae. Ex virtute quidem vel perfectione agentis, quando ad formam intentam ab agente sequitur ex necessitate alterius formae privatio; sicut ad formam ignis Sembra che il bene non possa essere causa del male. [1] Infatti, si dice in Mt. 7: «Non può un albero buono produrre frutti cattivi». [2] Inoltre, uno dei contrari non può essere causa dell altr. Ora, il male è contrario al bene. Dunque il bene non può essere causa del male. [3] Inoltre, un effetto difettoso non deriva che da una causa difettosa. Ora il male, posto che abbia una causa, è un effetto difettoso. Dunque avrà pure una causa difettosa. Ma ogni difettoso è un male. Perciò causa del male non è che il male. [4] Dionigi afferma che il male non ha causa. Dunque il bene non è causa del male. Rispondo dicendo che è necessario affermare che ogni male ha in qualche modo una causa. Infatti, il male è un difetto del bene che è connaturale e si dovrebbe avere. Ora, che una cosa decada dalla sua naturale e debita disposizione non può provenire se non da una causa che trascini quella cosa fuori della sua disposizione: infatti un corpo grave non si muove verso l alto se non in forza di un impulso estraneo, e un agente non viene meno nel suo operare se non a causa di un impedimento. Ora, l essere causa non può convenire se non al bene, perché niente può essere causa se non in quanto è ente; ma ogni ente, in quanto tale, è un bene. Se poi consideriamo le speciali ragioni delle cause, si vede che quella efficiente, quella formale e il fine implicano una perfezione, che appartiene alla ragione di bene; ma anche la materia, quale potenza al bene, ha ragione di bene. Ora, che il bene sia causa del male per modo di causa materiale, è evidente da quanto detto: infatti, si è mostrato che il bene è soggetto del male. Il male invece non ha una causa formale, ma è piuttosto privazione di forma. Così non ha neppure causa finale, ma è piuttosto una privazione di ordine al debito fine e non solo il fine ha ragione di bene, anche l utile. Il male però ha una causa efficiente, ma non per se, bensì per accidens. Per renderlo evidente, bisogna sapere che in un modo è causato il male nell azione e in un altro modo nell effetto. Nell azione il male è causato dal difetto di qualcuno dei principi dell azione, ssia l agente principale, sia strumentale, come un difetto nel movimento dell animale può capitare sia per la debolezza della facoltà locomotiva, come nei bambini, sia per la sua insufficienza dello strumento, come negli zoppi. In una cosa invece non tuttavia nell effetto proprio di un agente il male è causato talvolta dall efficacia dell agente, e talvolta da un difetto del medesimo, o della materia. Dunque, dalla efficacia e perfezione dell agente, quando alla forma intentata 6

7 sequitur privatio formae aeris vel aquae. Sicut ergo, quanto ignis fuerit perfectior in virtute, tanto perfectius imprimit formam suam, ita etiam tanto perfectius corrumpit contrarium, unde malum et corruptio aeris et aquae, est ex perfectione ignis. Sed hoc est per accidens, quia ignis non intendit privare formam aquae, sed inducere formam propriam; sed hoc faciendo, causat et illud per accidens. Sed si sit defectus in effectu proprio ignis, puta quod deficiat a calefaciendo, hoc est vel propter defectum actionis, qui redundat in defectum alicuius principii, ut dictum est; vel ex indispositione materiae, quae non recipit actionem ignis agentis. Sed et hoc ipsum quod est esse deficiens, accidit bono, cui per se competit agere. Unde verum est quod malum secundum nullum modum habet causam nisi per accidens. Sic autem bonum est causa mali. Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, contra Iulian., arborem malam appellat dominus voluntatem malam, et arborem bonam, voluntatem bonam. Ex voluntate autem bona non producitur actus moralis malus, cum ex ipsa voluntate bona iudicetur actus moralis bonus. Sed tamen ipse motus malae voluntatis causatur a creatura rationali, quae bona est. Et sic est causa mali. Ad secundum dicendum quod bonum non causat illud malum quod est sibi contrarium, sed quoddam aliud, sicut bonitas ignis causat malum aquae; et homo bonus secundum suam naturam, causat malum actum secundum morem. Et hoc ipsum per accidens est, ut dictum est. Invenitur autem quod etiam unum contrariorum causat aliud per accidens, sicut frigidum exterius ambiens calefacit, inquantum calor retrahitur ad interiora. Ad tertium dicendum quod malum habet causam deficientem aliter in rebus voluntariis, et naturalibus. Agens enim naturale producit effectum suum talem quale ipsum est, nisi impediatur ab aliquo extrinseco, et hoc ipsum est quidam defectus eius. Unde nunquam sequitur malum in effectu, nisi praeexistat aliquod aliud malum in agente vel materia, sicut dictum est. Sed in rebus voluntariis, defectus actionis a voluntate actu deficiente procedit, inquantum non subiicit se actu suae regulae. Qui tamen defectus non est culpa, sed sequitur culpa ex hoc quod cum tali defectu operatur. Ad quartum dicendum quod malum non habet causam per se, sed per accidens tantum, ut dictum est. dall agente conseguen necessariamente la privazione di un altra forma, come alla forma del fuoco segue la privazione della forma dell aria o dell acqua. Così dunque, quanto più perfetto sia il fuoco nella sua energia, più perfettamente imprimerà la sua forma e altrettanto più perfettamente corromperà il contrario, per cui il male e corruzione dell aria e dell acqua procede dalla perfezione del fuoco. Questo però è per accidens, perché il fuoco non intende privare la forma dell acqua, ma introdurre la propria forma: faciendo ciò però causa per accidens anche l altro. Ma, se c è un difetto nell effetto proprio del fuoco, per esempio, una mancanza nel riscaldare, ciò è o per un difetto dell azione, che si basa sul difetto di qualche principio, come si è detto, o dall indisposizione della materia, che non riceve l azione del fuoco che agisce. Ma anche questa stessa insufficienza avviene al bene, al quale compete per se di agire. Per cui è vero che il male non ha in nessun modo una causa, se non per accidens. E così il bene è causa del male. Alla prima dunque dicendo che, come dice Agostino, il Signore chiama albero cattivo la volontà cattiva e albero buono la volontà buona. Ora, dalla volontà buona non si produce un atto morale malo, poiché un atto morale si giudica buono dalla stessa volontà buona. Tuttavia il movimento stesso della cattiva volontà è causato dalla creatura razionale, che è buona. E così è causa del male. Alla seconda, dicendo che il bene non causa quel male che gli è contrario, ma qualche altro, come la bontà del fuoco causa un male all acqua, e l uomo buono secondo la sua natura causa un male secondo la morale. E proprio questo è per accidens, come si è detto. Ora, accade che anche uno dei contrari causa per accidens l altro, come il freddo che circonda all esterno riscalda, in quanto il calore si condensa nelle parti interne. Alla terza, dicendo che nelle cose volontarie il male ha una causa deficiente ben diversa che nelle naturali. Infatti, l agente naturale produce il suo effetto così come è esso stesso, se non è ostacolato da qualche cosa di estrinseco: e proprio questo è un certo suo difetto. Perciò il male non segue mai nell effetto, se non preesiste un qualche altro un male nell agente o nella materia, come si è detto. Ma nelle cose volontarie, il difetto dell azione viene dalla volontà attualmente difettosa, in quanto non si assoggetta in atto alla sua regola. E tuttavia questo difetto non è una colpa, ma la colpa segue dal fatto che si opera con tale difetto. Alla quarta, dicendo che il male non ha una causa per se ma solo per accidens, come si è detto. 7

8 S.Th., I a, q. 49, a. 2 Se il sommo bene, che è Dio, sia causa del male Praeterea, effectus causae secundae reducitur in causam primam. Bonum autem est causa mali, ut dictum est. Cum igitur omnis boni causa sit Deus, ut supra ostensum est, sequitur quod etiam omne malum sit a Deo. Praeterea, sicut dicitur in II Physic., idem est causa salutis navis, et periculi. Sed Deus est causa salutis omnium rerum. Ergo est ipse causa omnis perditionis et mali. Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis patet, malum quod in defectu actionis consistit, semper causatur ex defectu agentis. In Deo autem nullus defectus est, sed summa perfectio, ut supra ostensum est. Unde malum quod in defectu actionis consistit, vel quod ex defectu agentis causatur, non reducitur in Deum sicut in causam. Sed malum quod in corruptione rerum aliquarum consistit, reducitur in Deum sicut in causam. Et hoc patet tam in naturalibus quam in voluntariis. Dictum est enim quod aliquod agens, inquantum sua virtute producit aliquam formam ad quam sequitur corruptio et defectus, causat sua virtute illam corruptionem et defectum. Manifestum est autem quod forma quam principaliter Deus intendit in rebus creatis, est bonum ordinis universi. Ordo autem universi requirit, ut supra dictum est, quod quaedam sint quae deficere possint, et interdum deficiant. Et sic Deus, in rebus causando bonum ordinis universi, ex consequenti, et quasi per accidens, causat corruptiones rerum; secundum illud quod dicitur I Reg. II, Dominus mortificat et vivificat. Sed quod dicitur Sap. I, quod Deus mortem non fecit, intelligitur quasi per se intentam. Ad ordinem autem universi pertinet etiam ordo iustitiae, qui requirit ut peccatoribus poena inferatur. Et secundum hoc, Deus est auctor mali quod est poena, non autem mali quod est culpa, ratione supra dicta. [2] Inoltre, l effetto della causa seconda si riduce alla causa prima. Ora il bene, come si è detto, è causa del male. Perciò essendo Dio causa di ogni bene, come sopra si è mostrato, ne segue che anche ogni male procede da Dio. [3] Inoltre, come dice Aristotele, è identica la causa della sicurezza della nave e del suo pericolo. Ora, Dio è causa della salute di tutte le cose. Dunque egli è anche la causa di ogni rovina e di ogni male. Rispondo dicendo che, come si evidenzia da quanto detto, il male che consiste in un difetto dell azione, sempre è causato da un difetto dell agente. In Dio però non c è nessun difetto ma somma perfezione, come sopra si è mostrato. Perciò, il male che consiste in un difetto dell azione, o che è causato da un difetto dell agente, non si riduce a Dio come alla causa. Invece, il male che consiste nella corruzione di certe cose si riduce a Dio come alla causa. E questo si evidenzia sia negli enti naturali che in quelli volontari. Infatti, si è detto che qualche agente, in quanto per la sua efficacia produce una forma alla quale consegue una corruzione e difetto, causa con la sua efficacia quella corruzione e difetto. Ora, è manifesto che la forma che Dio intende principalmente nelle cose create è il bene dell ordine dell universo. Ma l ordine dell universo richiede, come si è detto sopra, che ci siano certe cose che possano fallire, e talvolta falliscano. E così, causando Dio nelle cose il bene dell ordine dell universo, di conseguenza e come per accidens, causa le corruzioni delle cose, secondo ciò che si dice in 1Re, 2: «Il Signore fa morire e fa vivere». Invece, ciò che si dice in Sap, 1: «Dio non fece la morte», s intende della morte come cercata per se. Ora, all ordine dell universo appartiene anche l ordine della giustizia, che richiede che ai peccatori venga inflitta una punizione. E secondo questo, Dio è autore del male che è la pena, ma non del male che è colpa, per la ragione detta sopra. Ad secundum dicendum quod effectus causae secundae deficientis reducitur in causam primam non deficientem, quantum ad id quod habet entitatis et perfectionis, non autem quantum ad id quod habet de defectu. Sicut quidquid est motus in claudicatione, causatur a virtute motiva; sed quod est obliquitatis in ea, non est ex virtute motiva, sed ex curvitate cruris. Et similiter quidquid est entitatis et actionis in actione mala, reducitur in Deum sicut in causam, sed quod est ibi defectus, non causatur a Deo, sed ex causa secunda deficiente. Ad tertium dicendum quod submersio navis attribuitur nautae ut causae, ex eo quod non agit quod requiritur ad salutem navis. Sed Deus non deficit ab agendo quod est necessarium ad salutem. Unde non est simile. Alla seconda, dicendo che l effetto della causa seconda difettante si riduce alla causa prima non difettante, in quanto a quello che ha di entità e di perfezione, non in quanto a quello che ha di difetto. Così come tutto ciò che è movimento nello zoppicare è causato dalla potenza motrice, ma quello che in esso c è di anormale non procede dalla potenza motrice bensì dalla stortura della gamba. E similmente, quanto c è di entità e di azione nell azione cattiva, si riduce a Dio come alla causa, ma quanto c è di difetto non è causato da Dio, bensì dalla causa seconda difettante. Alla terza, dicendo che l affondamento della nave si attribuisce al pilota come causa, per il fatto che non compie quello che si richiede per la sicurezza della nave. Ma Dio non cessa dal compiere quello che è necessario per la salute. Perciò non è lo stesso. 8

9 Tre rilievi importanti e alcuni testi integrativi (che vanno letti in collegamento tra loro). 1. Essendo Dio l ipsum esse subsistens, egli è anche, e per lo stesso motivo, il sommo Bene. Da qui, l assoluta e più totale innocenza di Dio, già in linea di principio, per quanto riguarda il male in quanto tale e specialmente, e soprattutto, nei confronti del male di colpa, il peggiore dei mali. 2. Il male è privatio, quindi ha ragione di «non-». Molti problemi sull argomento si sciolgono subito appena ci si rende conto che si sta attribuendo al male una consistenza che non ha. Ciò non vuol dire che non esista, e che non ci sia nelle cose: vuol dire che non è una cosa, non è sostanza né accidente, e pertanto non può neanche causare. Su questa linea bisogna aggiungere che esso non è una causa efficiente, bensì la deficienza di una causa. 3. Evitare di «entizzare» il male. Bisogna distinguere, e tenere fermo alla distinzione fra ordine ontologico e ordine morale (che è dove più sentitamente si pone il problema). L ordine ontologico è l ordine della realtà «fisica», «fattica», «ontica», appunto; l ordine morale è un ordine di ragione, secondo la convenienza o meno dell oggetto morale alla natura dell uomo 1. Il male, ontologicamente, non è niente se non privazione. Nell ambito ontologico, propriamente parlando, c è l ens con le sue determinazioni. Ora, è chiaro e evidente che l ens, in tutto ciò che ha di entità, quindi di attualità e di essere, dipende da Dio come dalla causa prima. Pertanto, anche un azione cattiva, in ciò che ha di azione, e pertanto di ens, è da ricondursi, in questo senso, alla causalità della prima causa. Invece, in ciò che ha di mancanza e di privazione, in ciò che ha di disordine morale, l azione morale cattiva non si può ricondurre alla causa prima.... defectus gratiae prima causa est ex nobis, sed collationis gratiae prima causa est a Deo; secundum illud Osee XIII, perditio tua, Israel, tantummodo ex me auxilium tuum.... la prima causa della mancanza della grazia procede da noi, ma la prima causa del dono della grazia è (da) Dio, secondo quello di Os 13: «La perdizione è da te, Israele; da me soltanto il tuo aiuto» 2. Deus autem non potest esse directe causa peccati vel sui vel alterius. Quia omne peccatum est per recessum ab ordine qui est in ipsum sicut in finem. Deus autem omnia inclinat et convertit in seipsum sicut in ultimum finem, sicut Dionysius dicit, I cap. De div. Nominibus. Unde impossibile est quod sit sibi vel aliis causa discedendi ab ordine qui est in ipsum. Unde non potest directe esse causa peccati. Similiter etiam neque indirecte. Contingit enim quod Deus aliquibus non praebet auxilium ad vitandum peccata, quod si praeberet, non peccarent. Sed hoc totum facit secundum ordinem suae sapientiae et iustitiae, cum ipse sit sapientia et iustitia. Unde non imputatur ei quod alius peccat, sicut causae peccati, sicut gubernator non dicitur causa submersionis navis ex hoc quod non gubernat navem, nisi quando subtrahit gubernationem potens et debens gubernare. Et sic patet quod Deus nullo modo est causa peccati. Dio non può essere direttamente la causa del peccato né suo né di un altro. Perché ogni peccato è per un allontanamento dall ordine che c è verso di Lui come al fine. Ora, Dio tutto lo inclina e converte a se stesso come all ultimo fine, come dice Dionigi. Per cui è impossibile che sia per sé o per gli altri causa del discendere dall ordine verso di Lui. Perciò non può essere direttamente la causa del peccato. Neanche indirettamente. Infatti, accade che Dio a certuni non dà l aiuto per evitare i peccati, che eviterebbero se glieli desse. Tutto ciò però egli lo fa secondo l ordine della sua sapienza e giustizia. Per cui non viene imputato a Lui come alla causa del peccato, se un altro pecca, così come il pilota non si dice causa dell affondamento della nave dal solo fatto che non la guida, ma quando la sottrae potendo e dovendo eseguirla. E così si evidenzia che Dio in nessun modo è causa del peccato 3. 1 L oggetto, il fine e le circostanze sono le fonti della moralità dell atto. Siccome nella convenienza o meno dell oggetto alla natura si tratta di aspetti «di ragione», un unica azione «fisicamente una» (secundum rem) può comportare più aspetti di moralità (secundum rationem). Per esempio: la persona che commette un atto d infedeltà matrimoniale, da una parte pecca contro la purezza ma con il medesimo atto commette anche un ingiustizia nei confronti dell altro coniuge. La persona consacrata, per esempio, quando fa un atto di obbedienza, nel contempo fa un atto della virtù della religione: è il medesimo atto «fisicamente» considerato, ma comporta aspetti morali diversi. 2 S. Th., I a -II ae, q. 112, a. 3 ad 2 um. 3 S. Th., I a -II ae, q. 79, a. 1. 9

10 Istum autem carere gratia, ex duobus contingit: tum quia ipse non vult recipere: tum quia Deus non sibi infundit, vel non vult sibi infundere. Horum autem duorum talis est ordo, ut secundum non sit nisi ex suppositione primi. Cum enim Deus non velit nisi bonum, non vult istum carere gratia nisi secundum quod bonum est. Sed quod iste careat gratia, non est bonum simpliciter; unde hoc absolute consideratum, non est volitum a Deo. Est tamen bonum ut careat gratia si eam habere non vult, vel si ad eam habendam negligenter se praeparat, quia justum est, et hoc modo est volitum a Deo. Patet ergo quod hujus defectus absolute causa prima est ex parte hominis qui gratia caret; sed ex parte Dei non est causa hujus defectus, nisi ex suppositione illius quod est causa ex parte hominis. Che un uomo sia carente della grazia accade per due cause: perché uno non la vuol ricevere, o perché Dio non gliela infonde o non gliela vuole infondere. Ora, l ordine fra queste due cause è questo: che la seconda non è se non presupposta la prima. Infatti, siccome Dio non vuole se non il bene, non vuole che quest uomo sia carente della grazia, cosa che in assoluto non è un bene, per cui questo, considerato in assoluto, non è da Dio voluto. È tuttavia un bene che sia carente della grazia se non vuole averla, o se si prepara negligentemente ad averla, perché in questo caso è giusto: e in questo modo è voluto da Dio. Si evidenzia dunque che la causa prima di questo difetto, in assoluto, è dalla parte dell uomo che è carente della grazia; ma non è Dio la causa di questo difetto, se non presupposto quello che è la causa da parte dell uomo 4. [Objectio 3 a ] Praeterea, quidquid est causa causae, est causa effectus. Sed Deus est causa liberi arbitrii, quod est causa peccati. Ergo Deus est causa peccati. Ad tertium dicendum quod effectus causae mediae procedens ab ea secundum quod subditur ordini causae primae, reducitur etiam in causam primam. Sed si procedat a causa media secundum quod exit ordinem causae primae, non reducitur in causam primam, sicut si minister faciat aliquid contra mandatum domini, hoc non reducitur in dominum sicut in causam. Et similiter peccatum quod liberum arbitrium committit contra praeceptum Dei, non reducitur in Deum sicut in causam. Inoltre, tutto ciò che è causa della causa è causa dell effetto. Ma Dio è causa del libero arbitrio, che è la causa del peccato. Dio dunque è causa del peccato 5. Alla terza, dicendo che l effetto della causa media che procede da essa secondo che sottostà all ordine della causa prima, si riduce anche alla causa prima. Se però procede dalla causa media secondo che fuoriesce dell ordine della causa prima, allora non si riconduce alla causa prima: come se il ministro facesse qualcosa contro il mandato del sovrano, ciò non si ridurrebbe al sovrano come alla causa. E similmente, il peccato che il libero arbitrio commette contro il precetto di Dio non si riduce a Dio come alla causa 6. 4 In I Sent., d. 40, q. 4, a S. Th., I a -II ae, q. 79, a. 1, ob. 3 a. 6 S. Th., I a -II ae, q. 79, a. 1, ad 3 um. 10

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