CHI MANGIA INDEGNAMENTE IL CORPO DEL SIGNORE (1Cor 11,27) L. D. Chrupcała

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1 CHI MANGIA INDEGNAMENTE IL CORPO DEL SIGNORE (1Cor 11,27) L. D. Chrupcała Il racconto dell istituzione dell eucaristia viene tramandato, oltre che dai sinottici, anche da Paolo (1Cor 11,23b-25). Il valore della sua testimonianza non si riduce però ad una fedele trasmissione della tradizione relativa alla cena del Signore. Paolo non è soltanto un ripetitore di quanto ha ricevuto, ma risulta pure un autorevole ermeneuta della tradizione 1. Grazie al carattere peculiare dei suoi scritti, in cui la dottrina si abbina alla parenesi, l apostolo riesce ad unire, armonicamente e con invidiabile equilibrio, i principi dell insegnamento di Cristo con i postulati della prassi cristiana. Questo vale anche per l eucaristia. La presentazione della dottrina eucaristica non è fine a se stessa, ma dipende e viene motivata da concrete ragioni pastorali che diventano, a loro volta, occasione per approfondire la verità di fede. Tutto ciò suggerisce l importanza nonché l originalità della visione di Paolo, sia per quanto riguarda lo sviluppo normativo della dottrina eucaristica, sia anche per la conoscenza del modo di celebrare e di vivere l eucaristia da parte delle prime comunità cristiane 2. Nell epistolario paolino soltanto la 1Cor tratta dell eucaristia. Paolo affronta per due volte questo tema, sempre in connessione con un problema concreto che affligge la comunità. Il primo intervento è legato alla questione delle carni immolate agli dèi pagani (gli idoli). L apostolo esorta i corinzi forti ad evitare i pasti idolatrici, dal momento che tale condotta provoca lo scandalo nei deboli e soprattutto contraddice il significato del convito eucaristico. Infatti, il banchetto sacro è il mezzo di comunione fra i partecipanti e con la divinità. Se, pertanto, un cristiano prende parte alla mensa del Signore ed entra in comunione con il corpo e il sangue di Cristo, non può unirsi alla mensa dei demoni esponendosi così ad un serio pericolo di entrare in comunione con essi (1Cor 10,16-22). Anche il secondo riferimento all eucaristia, più complesso e articolato del precedente, è originato da un problema sorto all interno della comunità. In- 1. Léon-Dufour, Corps du Christ, Per uno sguardo generale sulla dottrina eucaristica di Paolo rimando agli studi di Allo, De Orbiso, Peters, Boismard, Neuenzeit, Sloyan, Bornkamm, Zum Verständnis, Doudelet, Betz, Maccoby, citati nella bibliografia. LA 46 (1996) 53-86

2 54 L. D. CHRUPCAŁA formato di gravi abusi avvenuti nel corso delle assemblee conviviali, Paolo reagisce con fermezza, richiamando l attenzione dei corinzi sul contenuto della tradizione della cena del Signore e avvertendoli sui possibili rischi di incorrere nella condanna divina (1Cor 11,17-34). L apostolo lancia alla comunità una minacciosa ammonizione che suona come un assioma teologico-etico: Pertanto chiunque mangia il pane e beve il calice del Signore indegnamente, sarà reo del corpo e del sangue del Signore (1Cor 11,27). Paolo non precisa in che cosa consiste esattamente il reato perpetrato nei confronti del cibo eucaristico, né quale comportamento sia da considerare indegno. Si limita a dire che la condanna è dovuta ad un mancato discernimento del corpo nell atto di mangiare il pane e di bere il calice (1Cor 11,29). Nelle pagine che seguono si tenterà di dare una risposta agli interrogativi suscitati dal passo paolino. Per farlo, dobbiamo esaminare il contesto della frase (ampio e immediato), non solo per ricercarvi una soluzione alle incognite, ma anche per evitare il rischio di leggere il detto di Paolo in chiave pregiudiziale. 1Cor 11,17-34: delimitazione e struttura del brano La composizione di 1Cor 11,17-34, unitaria e compatta, si stacca chiaramente da quanto precede e segue. Il caso del pasto in comune, unito al valore della celebrazione eucaristica (vv ), è del tutto differente da quello trattato nei versetti precedenti: l abbigliamento dei profeti e delle profetesse partecipanti ai raduni di preghiera (vv. 2-16). Più netta ancora è la cesura conclusiva del brano. Nel cap. 12 inizia una nuova sezione che si estende sino alla fine del cap. 14, dedicata al tema del buon uso dei doni dello Spirito (carismi). In apertura e in chiusura del brano ricorre, a modo di inclusione, lo stesso verbo sune rcomai ( convenire / radunarsi ), ripetuto cinque volte. Nei vv Paolo, insistendo sul fatto del raduno, biasima il comportamento negativo dei corinzi durante la cena del Signore. Terminando la sua istruzione, l apostolo indica il modo corretto del raduno comunitario (vv ). Altri richiami linguistici rinforzano l unità del brano. Nel v. 20 si parla di un mangiare (fagei n) la cena del Signore che crea disordini: alcuni si ubriacano, mentre altri patiscono la fame (v. 21: peina ˆv). Verso la fine Paolo afferma invece che il raduno per il mangiare (fagei n) è un pasto fraterno (v. 33); per cui, se qualcuno ha fame (peina ˆv), dovrebbe saziarsi e n oi kwø (v. 34), dato che proprio la casa è il luogo più adatto a questo scopo (v. 22). L unità interna di 1Cor 11,17-34 è assicurata inoltre dalla presenza dello stesso tema. Terminato l argomento riguardante il decoroso abbigliamento

3 CHI MANGIA INDEGNAMENTE IL CORPO DEL SIGNORE 55 nei raduni ecclesiali (vv. 2-16), Paolo passa ad un altro tema, sebbene legato ancora all ordinamento dell assemblea liturgica: il pasto eucaristico della comunità e i gravi abusi che travisano il vero significato della memoria celebrativa del Signore. Questo tema viene svolto in modo lineare con successivi ragionamenti 3. La presenza degli abusi durante la cena del Signore (vv ). A Paolo sono giunte notizie poco confortanti sullo svolgimento dei raduni conviviali nella comunità di Corinto. La cena del Signore (kuriako\n dei pnon), che è il motivo principale della sinassi eucaristica 4, viene abitualmente accompagnata da un pasto agapico. Tale prassi diventa però la causa di scissioni (v. 18: sci smata) e divisioni interne (v. 19: ai re siß), dato che i cristiani benestanti si comportano in modo egoistico nei confronti di quelli più poveri e consumano la propria cena (to\ i dion dei pnon); e così gli uni pranzano lautamente arrivando persino allo stato di ubriachezza, mentre gli altri si tengono in disparte, perché esclusi, vergognosi o scandalizzati, e non di rado patiscono anche la fame (v. 21). Questo non è più un mangiare la cena del Signore (v. 20), perché snatura il senso genuino dell assemblea conviviale. Nonostante la sua gravità, Paolo considera il fatto comunque positivo: le divisioni sono un occasione propizia per manifestare quelli che sono i veri credenti (v. 19). Tuttavia l apostolo non può lodare l atteggiamento scandaloso di alcuni membri della sua comunità-modello. Fa notare perciò, sotto forma di domande cariche di velato rimprovero e di sottile ironia (v. 22), che sono le case private i luoghi più adatti per soddisfare le esigenze nutritive; inoltre la condotta biasimevole dei ricchi getta un discredito sulla chiesa di Dio e umilia i nullatenenti. La memoria eucaristica ricevuta e trasmessa da Paolo (vv ). Il brano presenta un originale costruzione: un racconto centrale (di cui il Signore Gesù è il protagonista), preceduto e seguito dagli interventi personali di Pao- 3. Alcuni studiosi propongono una struttura triplice: vv , vv , vv , con una suddivisione dell ultima unità in due parti conclusive parallele (vv e 33-34) che traggono le conseguenze di quanto è stato detto; così di recente Barbaglio, La Prima, Per gli altri invece (ad es. Fee, The First, 532) i vv formano la quarta unità del brano. La discussione esula dalle finalità del presente studio. Comunque, nell uno e nell altro caso, i vv sono un unità letteraria la cui funzione può essere interpretata in modi diversi. Preferiamo considerare i versetti in questione come parte finale di tutto il brano di 1Cor 11,17-34, che richiama gli argomenti trattati in precedenza (soprattutto il tema della riunione in assemblea della prima unità e il tema della condanna della terza). 4. Il verbo sune rcomai è quasi termine tecnico per designare il raduno di tutta la comunità, specialmente per la celebrazione dell eucaristia (Schneider, sune rcomai, 963). Cf. inoltre più avanti la nota 21.

4 56 L. D. CHRUPCAŁA lo (nei quali egli appare, rispettivamente, come trasmettitore del racconto tradizionale e interprete del suo significato). L apostolo ricorda anzitutto ai corinzi d aver trasmesso loro la tradizione cultuale dell ultima cena (v. 23a) 5. Questa tradizione viene riassunta nella successiva narrazione dei gesti e delle parole pronunciate da Gesù sul pane e sul vino durante il pasto precedente la sua morte (vv. 23b-25). In chiusura Paolo offre la sua interpretazione teologica del rito ecclesiale di mangiare questo pane e bere il calice (v. 26). Il modo indegno di mangiare il pane del Signore (vv ). Dopo aver presentato il vero significato della cena del Signore, Paolo passa subito ad una severa esortazione nei confronti di coloro che mangiano il pane e bevono il calice del Signore indegnamente / in modo indegno (v. 27: aónaxi wß). Per evitare la condanna destinata a colui che mangia e beve mh\ diakri nwn to\ sw ma (v. 29), è necessario sottoporsi ad un esame personale (v. 28). Solo così si potrà sfuggire al giudizio (v. 31), sia a quello storico (v. 30) che a quello escatologico (v. 32). L invito finale a mantenere la fratellanza nei raduni (vv ). E la breve ma incisiva conclusione dell istruzione paolina in merito alla cena del Signore. Nonostante il biasimo iniziale, l apostolo chiude la sua esortazione in modo affabile prescrivendo alla comunità corinzia, in un duplice imperativo, due regole pratiche di comportamento eucaristico. Perciò, fratelli miei, quando vi radunate per il mangiare, aspettatevi gli uni gli altri; se qualcuno ha fame, mangi a casa, affinché non vi raduniate per la condanna. Il raduno conviviale-eucaristico deve iniziare in presenza di tutti (v. 33: allusione ai frazionamenti egoistici della comunità) e il suo scopo principale non consiste nel soddisfare la fame corporale (v. 34: allusione ai pasti propri che degenerano in sfarzosi e ludici banchetti), ma deve condurre in primo luogo a rafforzare la comunione fraterna. Per cui i pasti propri devono essere consumati a casa, altrimenti si corre un serio rischio di subire la condanna da parte del Signore (v. 34: allusione alle punizioni temporali e al giudizio escatologico). Termini e temi di 1Cor 11,27-32 L intero brano è pervaso da una terminologia giudiziaria: e nocoß (v. 27), kri ma (v. 29), kri nein (vv ), diakri nein (v. 31), katakri nein (v. 32). 5. Si tratta di una tradizione che rimonta al Signore stesso, quale sorgente prima della tradizione. E il senso più accreditato dell espressione aópo\ touv kuri ou; cf. la nota g a 1Cor 11,23 della Bibbia TOB. Rossano, Lettere ai Corinzi, 124, parafrasa: Ho ricevuto da una tradizione che risale al Signore.

5 CHI MANGIA INDEGNAMENTE IL CORPO DEL SIGNORE 57 In questo contesto, anche l avverbio aónaxi wß (v. 27) assume un valore che, come si vedrà più avanti, trascende il piano puramente etico-morale; d altra parte l esame personale di verifica o l autogiudizio (v. 28: dokima zein) allude ad un processo che si svolge in foro interno. Il giudiziocondanna si presenta quindi come un tema dominante e unificatore di tutto il brano. Un altro elemento di unità è la figura del Signore. E lui che esegue il giudizio e dichiara la condanna (vv ), perché chi mangia il suo pane e beve il suo calice aónaxi wß, diventa colpevole del corpo e del sangue del Signore (v. 27). La condanna poi è immediata e viene inflitta nel momento stesso in cui chi mangia e beve, mh\ diakri nwn to\ sw ma, mangia e beve la propria condanna (v. 29). Sulla base del contenuto e della forma è possibile individuare nei vv due parti congiunte: un insegnamento generale (vv ) e la sua applicazione concreta (vv ). Nella parte dottrinale il discorso paolino si rivolge a chiunque / colui che (v. 27: o ß a n), al generico uomo (v. 28: a nqrwpoß), a chi mangia e beve (v. 29: oj eṡqi wn kai«pi nwn), mentre l applicazione della dottrina concerne in forma diretta i membri della comunità di Corinto (v. 30: e n ujmi n), ma è valida anche per tutti i credenti in Cristo, dato che neppure Paolo può sentirsene esente (nei vv i verbi sono in prima persona plurale). Il pensiero dei vv è legato strettamente (cf. la congiunzione w ste) all affermazione fatta prima sul valore della cena del Signore (vv ). Nel v. 26 Paolo dichiara che mangiare il pane e bere il calice rappresenta una proclamazione dell evento pasquale. Proseguendo il discorso, egli si concentra sul modo di mangiare e bere, concetti che ritornano per quattro volte nei tre versetti successivi. Dato che il raduno della comunità viene fatto in memoria del Signore, di conseguenza una partecipazione indegna alla mensa eucaristica (v. 27) merita un verdetto di condanna da parte di Paolo (vv ) ma soprattutto da parte del Signore stesso. Affinché ciò non avvenga, l apostolo raccomanda un profondo esame interiore che mira a correggere le mancanze nel comportamento: ognuno deve esaminare se stesso e solo allora è autorizzato a prendere positivamente parte alla cena del Signore (v. 28). Il pensiero viene proseguito nel versetto seguente (v. 29), come si deduce dalla congiunzione ga r: la trasgressione, dovuta all assenza di un esame personale, porta con sé necessariamente la condanna. Con la ripetizione della stessa radice (kri ma, diakri nwn), difficile da rendere nella traduzione, chi scrive intende convogliare l attenzione dei lettori sul concetto dominante della condanna-giudizio. Lo stesso fenomeno, ma in maniera ancora più accen-

6 58 L. D. CHRUPCAŁA tuata, si ripete nelle frasi successive (v. 31: diekri nomen, e krino/meqa; v. 32: krino/menoi, katakriqw men) 6. Nei vv la dottrina generale di Paolo viene applicata al caso specifico della comunità corinzia. Per rinforzare la sua argomentazione, l apostolo ricorre ad un esempio concreto interpretando in chiave di giudizio e di condanna i mali fisici che si sono riversati sui corinzi (v. 30). Se alcuni membri della comunità sono stati puniti corporalmente, si sono ammalati e parecchi di loro sono deceduti, ciò è risultato (cf. il complemento dia» touvto) di un modo improprio di vivere la cena del Signore. E possibile, tuttavia, evitare i castighi sottoponendosi ad un attento esame personale, ad una verifica del proprio modo di comportarsi e di vivere l incontro con il Signore nella cena (v. 31). Il giudizio di cui si parla qui riguarda appunto i mali corporali che colpiscono i fedeli irriverenti portandoli spesso alla morte 7. Essi non hanno però un valore esclusivamente punitivo ma soprattutto pedagogico. Secondo la visione biblica (cf. Sap 12,22; Sir 18,13; 2Mac 6,12), il giudizio divino è insieme castigo e istruzione. Le sofferenze inflitte ai corinzi, di qualsiasi genere esse siano, sono quindi delle prove medicinali che servono alla conversione dei colpevoli e in questo modo li sottraggono alla condanna finale insieme con il mondo (v. 32). Articolazione di 1Cor 11,27 Come si è detto sopra, il v. 27 fa parte dell insegnamento generale di Paolo, compreso nei vv Questo tipo di asserzioni caratterizza le proposizioni relative, in cui compare di norma o ß a n corrispondente all eȧ n della proposizione ipotetica vera e propria 8. Quindi, possiamo considerare il v. 27 come equivalente ad un periodo ipotetico: Se uno mangia il pane e beve il calice del Signore indegnamente (protasi), diventa reo del corpo e del sangue del Signore (apodosi). L indole universale e perenne dell affermazione paolina suggerisce di assegnare alla frase il valore iterativo, anche se quello eventuale si 6. Questo procedere, chiamato paronomasia, nel caso di Paolo si potrebbe dire quasi lezioso (Blass - Debrunner, Grammatica, 488.1). 7. Si veda l articolo di Perrot, C est pourquoi. Secondo il recente studio di Schneider, Glaubensmängel in Korinth, si tratterebbe invece di un senso metaforico e quindi le infermità dovrebbero riferirsi alla fede. Cf. Pietro Crisologo, Sermo 34: Item dormientes mortuos dicit, quos luget in vivo corpore iam sepultos (PL 52,297B). 8. Cf. Blass - Debrunner, Grammatica, 380 1a.

7 CHI MANGIA INDEGNAMENTE IL CORPO DEL SIGNORE 59 impone dal punto di vista formale 9. Paolo mette in guardia sia la comunità corinzia come tutti i cristiani in genere che, qualora si verificassero determinate circostanze, ossia un modo indegno di mangiare il pane e bere il calice del Signore, bisogna aspettarsi come conseguenza la condanna da parte del Signore, e ciò indipendentemente dal quando alla sentenza di colpevolezza farà seguito un castigo reale (v. 30: al presente; v. 32: nel futuro). La formula fagei n to\n a rton h pi nein to\ poth/rion indica la partecipazione alla cena eucaristica 10. Nei gesti della manducazione liturgica si riflette l offerta personale fatta durante l ultima cena da Gesù mediante i simboli del pane spezzato e del calice benedetto. Anche qui, nella memoria cultuale, è il Signore che porge ai partecipanti alla cena gli stessi doni, come viene specificato dal genitivo possessivo-soggettivo touv kuri ou, che si riferisce non soltanto al calice ma anche al pane. La cena così imbandita dal Signore non è un pasto profano, perché le realtà materiali del pane e del vino (il calice è una metonimia che prende il contenente per il contenuto) trascendono l aspetto fisico e diventano simboli reali touv sw matoß kai«touv aiºmatoß touv kuri ou. Questa formula, parallela a quella precedente del pane e calice, presenta il vero significato della cena cultuale e per questo motivo diventa anche il criterio di misura e giudizio del comportamento di quanti prendono parte alla cena del Signore. L avverbio in forma privativa aónaxi wß è un hapax legomenon del NT. Sono numerose invece le sue ricorrenze nella forma positiva di a xioß (47 volte nel NT), impiegato di solito nelle costruzioni con il genitivo 11. Tenendo conto del significato fondamentale dell aggettivo a xioß 12, possiamo affermare che l avverbio aónaxi wß indica un agire umano contrario ad un volere normativo. In questo modo, il giudizio è commisurato alla condotta dell uomo che merita il premio o il castigo. Si comprende così il motivo per cui in Paolo le costruzioni verbali con a xioß appaiono solo nei contesti parenetici dove riassumo- 9. Il caso eventuale ha di norma il futuro nell apodosi (come appunto nel v. 27), mentre quello iterativo richiede il presente, ma i confini fra i due casi sono incerti; cf. Blass - Debrunner, Grammatica, 373.1; La congiunzione coordinante disgiuntiva h non ha qui il significato forte di esclusione reciproca (mangiare il pane oppure bere il calice), bensì, in quanto pone in alternativa (e ciò soprattutto nelle proposizioni negative) due concetti diversi dello stesso ordine, assume il valore copulativo di kai ; cf. Blass - Debrunner, Grammatica, 446.1b. Questo significato è confermato, del resto, dalle costruzioni parallele dei vv Proprio questo uso abituale ha stimolato l aggiunta di touv kuri ou nel v. 27 (fatta da a, D corretto, alcuni codici medievali). 12. Foerster, a xioß, 1013: Propriamente è colui che mette in equilibrio la bilancia sollevando l altro piatto ; cf. anche Trummer, a xioß, Foerster, a xioß, 1016.

8 60 L. D. CHRUPCAŁA no il movente o lo scopo del vivere cristiano valutato alla luce della volontà di Dio (cf. Rm 1,32; 16,2; Ef 4,1; Fil 1,27; Col 1,10; 1Ts 2,12). Anche in 1Cor 11,27 l invito a guardarsi dal prendere il pasto eucaristico aónaxi wß non è fatto avendo in vista alcuna qualità morale, ma un comportamento ispirato al vangelo 13. Il cristiano viene giudicato indegno non in base alle colpe morali generiche, ma perché il suo agire risulta inadeguato, difforme o contrario alla norma, ossia al valore normativo della cena del Signore. Proprio questa condotta negativa provoca, quale conseguenza immediata, l emissione del verdetto di colpevolezza. L aggettivo e nocoß richiede, secondo l uso classico, il dativo, ma nel NT compare anche con il genitivo 14 e indica colui che è giuridicamente soggetto, debitore 15 della colpa (Mc 3,29), della pena meritata (Mt 26,66), oppure della legge o del valore violato (Gc 2,10). L ultimo senso si addice al passo di 1Cor 11,27 in cui il termine forense e nocoß viene elevato a livello teologico-simbolico 16. La frase genitivale touv sw matoß kai«touv aiºmatoß touv kuri ou presenta l oggetto della profanazione causata da un azione impropria nei confronti del pane e del calice. La dichiarazione della colpa coincide quindi e scaturisce direttamente nel momento stesso in cui si verifica la trasgressione. In tal modo, il giudizio sul comportamento (aónaxi wß) e la condanna giudiziaria (e nocoß) sono strettamente legati 17. La medesima prospettiva ritorna nel v. 29, parallelo nella forma e nel contenuto al v E in pratica lo stesso pensiero che, dopo essere stato interrotto da una frase di passaggio (v. 28), viene riformulato con parole sinonime. Questa ripetizione dimostra l importanza del tema e aiuta nella sua comprensione. Mettendo a confronto i termini corrispondenti rileviamo una perfetta struttura chiastica dei due versetti: v. 27: aónaxi wß e nocoß v. 29: kri ma mh\ diakri nwn 14. E il genitivus pretii; cf. Blass - Debrunner, Grammatica, Cf. anche Is 54,17 LXX. 15. Hanse, e ne cw, Così Kratz, e nocoß, Lo esprime anche la struttura della frase in cui aónaxi wß si scontra immediatamente con e nocoß, come ha rilevato Delling, Das Abendmahlgeschehen nach Paulus, Il parallelismo veniva notato già dalle antiche versioni e dai Padri che uniformavano i due versetti; cf. Barrett, A Commentary, 275; Barbaglio, La Prima, 600 nota 230, propende a considerare anche il v. 29 equivalente ad un periodo ipotetico: la mancanza del discernimento del corpo (la protasi), provoca in conseguenza il giudizio di condanna (l apodosi). Conzelmann, Der erste, 239, parla di una variazione ; per una voce nettamente contraria vedi Fee, The First,

9 CHI MANGIA INDEGNAMENTE IL CORPO DEL SIGNORE 61 Al modo indegno (aónaxi wß) di partecipare alla cena del Signore corrisponde la mancanza di discernimento o una valutazione erronea (mh\ diakri nwn) del corpo. Invece la dichiarazione di colpevolezza (e nocoß) si accorda con un verdetto di condanna (kri ma), per cui l asserzione di essere reo e quindi passibile del giudizio equivale in pratica alla stessa condanna giudiziale. In entrambi i casi infatti, il criterio di verifica dipende da un atteggiamento improprio nei riguardi di un valore ritenuto vincolante 19. Inoltre, siccome nel v. 29 la condanna viene emessa nel momento stesso in cui uno mangia e beve, si è autorizzati a dedurre che anche nel v. 27 la dichiarazione di colpevolezza sia simultanea alla comparsa di una condotta indegna 20. La cena del Signore celebrata a Corinto Per poter determinare l esatta natura del modo indegno di partecipazione al corpo e al sangue del Signore, occorre anzitutto precisare le caratteristiche delle assemblee ecclesiali praticate a Corinto. Solo allora sarà possibile individuare il genere di abusi denunciati da Paolo e, di conseguenza, comprendere anche le ragioni della condanna dei fedeli colpevoli. Una ricostruzione dello svolgimento dei raduni conviviali nella città dell istmo non è facile, dal momento che lo scritto paolino ne offre soltanto una descrizione sommaria 21. Nonostante ciò, molti studiosi hanno tentato in 19. La frase participiale mh\ diakri nwn to\ sw ma avrà piuttosto valore condizionale (cf. Schweizer, sw ma, 722 nota 423; incerto Klauck, Herrenmahl, 326; più deciso Barbaglio, La Prima, 601), che quello causale; così Weiss, Der erste, 291. Per Conzelmann, Der erste, 239, e Fee, The First, 562, la scelta del valore non è importante. 20. La colpevolezza è uno stato di fatto già determinato; Hofius, Herrenmahl, 374 nota 21: kri ma V meint nicht das Endgericht, sondern die gegenwärtig erfolgende Verurteilung und Bestrafung. 21. La prima difficoltà concerne il tipo di riunioni ecclesiali. Il verbo sune rcomai, che in 11,17-34 compare cinque volte e si riferisce alle riunioni di carattere conviviale (allo stesso genere appartiene l assemblea di cui si parla in modo implicito in 10,14-22), ricorre anche in 14,23-26 (due volte) dove il raduno è motivato dall ascolto della parola dei carismatici. Di un altra assemblea si parla in 5,4; qui la comunità viene convocata (suna gesqai è il verbo parallelo di sune rcomai) per scomunicare l incestuoso. Si presume che in 11,2-16 l esigenza di un abbigliamento decente dei corinzi che pregano e profetizzano comporti pure un raduno. In mancanza di dati certi resta aperta la questione se le assemblee conviviali e quelle per ascoltare la parola fossero due parti dell unico raduno oppure fossero formalmente distinte. Con fondata sicurezza possiamo invece affermare che la composizione dei partecipanti nelle assemblee conviviali altro tema dibattuto non aveva carattere settoriale, come si è voluto ipotizzare. Non sembra infatti che il voi di 11,17-34 vada riferito ad un gruppo particolare ma a tutta la comunità corinzia (fa eccezione il voi del v. 22, che riguarda una parte della comunità).

10 62 L. D. CHRUPCAŁA vari modi di ridisegnare il quadro storico, basandosi, oltre che sulle informazioni frammentarie di Paolo, sulle testimonianze del culto eucaristico presenti nel NT e negli scritti del cristianesimo antico, e facendo inoltre un confronto con il fenomeno della convivialità attestata nell ambiente giudaico e greco-romano 22. Paolo distingue chiaramente tra la cena del Signore (v. 20: kuriako\n dei pnon), che consisteva nel mangiare il pane e nel bere il calice secondo il comando del Signore trasmesso dall apostolo alla comunità corinzia (vv ), e la propria cena (v. 21a: to\ i dion dei pnon), ossia un pasto profano che, in conformità all usanza giudaica e greco-romana, aveva luogo al termine della giornata ed era caratterizzato, in certi casi, da ricche portate. Paolo afferma che questa cena veniva consumata dai partecipanti al raduno liturgico. Il contesto aiuta però a capire che ognuno (eºkastoß) non si riferisce alla totalità dell assemblea ma soltanto ad alcuni dei suoi membri 23, quelli benestanti e possidenti (v. 22a: oi ki aß e cete) in opposizione ai poveri (v. 22b: tou\ß mh\ e contaß / letteralmente quelli che non hanno niente) i quali sono costretti a patire la fame mentre gli altri si ubriacano (v. 21b: kai«o ß me«n peina ˆv o ß de«mequ/ei). Tutto lascia pensare che i fratelli facoltosi si portavano da casa delle abbondanti provviste (i dion / proprio indicherebbe la provenienza del cibo) e le consumavano in forma separata (i dion / privato indicherebbe allora la modalità del pasto), mentre i fratelli meno abbienti dovevano accontentarsi di poco cibo, insufficiente per soddisfare le esigenze del corpo. Sembra che il pasto venga qualificato da Paolo come proprio-privato appunto perché era in stridente contrasto con il pasto comunitario, come risulta dal v. 33: quando vi riunite insieme per il mangiare (sunerco/menoi ei ß to\ fagei n), aspettatevi gli uni gli altri. La cena a cui prendeva parte l intera comunità doveva trovarsi abitualmente al centro del convito liturgico, tra le due benedizioni pronunciate rispettivamente sul pane e sul vino. In questo modo, nella celebrazione eucaristica, veniva fedelmente rispettato l ordine dell ultima cena di Gesù: il rito del pane, la cena vera e propria, e il rito del calice distribuito dopo aver cenato (v. 25a: meta» to\ deipnhvsai). Questa indicazione temporale ricorre anche in Lc 22,20a, il che dimostra che le co- 22. Meritano attenzione gli studi di Theissen, Soziale Integration ; Klauck, Präsenz im Herrenmahl ; Lampe, Das korinthische Herrenmahl. 23. In proposito si registra un vasto consenso. In senso contrario si è pronunciato Hofius, Herrenmahl, , tentando di dimostrare il valore assoluto del pronome eºkastoß. E evidente però che, mentre tutto il discorso di Paolo è rivolto alla comunità intera (il voi generale), l ammonimento dei vv concerne soltanto alcune persone (il voi particolare); cf. inoltre più avanti la nota 33.

11 CHI MANGIA INDEGNAMENTE IL CORPO DEL SIGNORE 63 munità di origine paolina cercavano di uniformare la struttura della memoria eucaristica, anche nel suo aspetto formale, all ultimo pasto del Signore 24. Lo stretto legame tra il pasto eucaristico e quello comunitario registra fra gli studiosi un consensus plurimum 25. Il dibattito concerne invece l esatta collocazione del pasto proprio. Purtroppo, le informazioni fornite da Paolo in proposito sono esigue e, di conseguenza, le ricostruzioni storiche non offrono garanzie di certezza assoluta, nonostante il loro più o meno forte grado di probabilità. Le varie ipotesi si riducono essenzialmente a due: la cena propria si svolgeva prima che iniziasse il pasto liturgico-conviviale (la cena del Signore e l agape fraterna) oppure aveva luogo in parallelo con il pasto cultuale della comunità, tra il rito dello spezzare il pane e quello del calice. Una cena anticipata Questa ipotesi è favorita dal valore temporale dei verbi; nel prefisso del verbo composto pro-lamba nein (v. 21) si legge (come in Mc 14,8) una connotazione cronologica: ciascuno infatti, durante la cena (letteralmente: nel mangiare ), prende prima il proprio pasto ; per questo motivo, con l imperativo e kde cesqe (v. 33) Paolo esorta ad iniziare la cena in presenza di tutti: quando vi riunite per la cena (letteralmente: per il mangiare ), aspettatevi gli uni gli altri. To\ i dion dei pnon si presenta così come un pasto informale che comincia in anticipo, prima che abbia inizio l assemblea ufficiale con l arrivo di tutti i membri della comunità 26. La stratificazione sociale della chiesa corinzia permette di avvalorare questa congettura. I cristiani di Corinto provenivano infatti da diversi ceti 24. Dal punto di vista grammaticale si impone l interpretazione del meta» to\ deipnhvsai nel senso avverbiale di tempo ( dopo aver cenato ) su quello attributivo ( il calice [= il terzo calice nella cena pasquale] del dopo cena ); per la discussione vedi Hofius, Herrenmahl, ; segnaliamo anche lo studio di Hyldahl, Meta» to\ deipnhvsai. 25. Così Hofius, Herrenmahl, 375; secondo lui, il racconto di 1Cor 11,23b-25, presuppone come viene chiaramente indicato dalle parole meta» to\ deipnhvsai un pasto tra i due riti del pane e del calice (pp. 384; ). Per gli altri, però, la prassi corinzia sarebbe ormai evoluta in senso liturgico, per cui l inciso meta» to\ deipnhvsai si riferirebbe alla cena agapica che terminava con il rito eucaristico del pane e del calice; cf. ad es. Klauck, Herrenmahl, Weiss, Der erste, 281: Während noch manche Brüder, etwa durch ihre Arbeit, ferngehalten waren, [die Reichen] setzen sie sich, etwa in Gruppen und Kliquen, zusammen hin und beginnen schon sich ihr Teil zu sichern ; Lietzmann, An die Korinther, 56: Ohne auf die übrigen zu warten (v. 33) ißt jeder seine eigene selbst mitgebrachte Mahlzeit auf. Condividono la stessa opinione: Bornkamm, Herrenmahl, ; Barrett, A Commentary, ; Wolff, Der erste, 80-81; Klauck, Herrenmahl, 293; Barbaglio, La Prima,

12 64 L. D. CHRUPCAŁA sociali, a cominciare dai più ricchi e benestanti fino ai più poveri 27. Nonostante la comunanza di fede e la professione dell ideale evangelico di uguaglianza, riusciva difficile cancellare del tutto le divisioni sociali. Questo fattore emergeva in maniera assai forte, e perciò anche più scandalosa, nella celebrazione della cena del Signore, durante la quale i cristiani ricchi continuavano a comportarsi in conformità alle usanze conviviali ereditate dal loro ambiente di provenienza. Come è noto, nel mondo greco-romano erano abituali le disuguaglianze nel trattamento degli ospiti, tanto nel posto assegnato a tavola, quanto soprattutto nella qualità e nella quantità dei cibi offerti ai commensali; e così agli ospiti di riguardo, disposti comodamente, venivano servite pietanze squisite e costose, mentre gli ospiti dei ceti bassi dovevano accontentarsi, non di certo senza una voce di biasimo o critica, di un vitto a buon mercato o addirittura scadente 28. Tenendo conto di questo quadro generale, to\ i dion dei pnon dei corinzi benestanti rappresenta il modo consueto di celebrare il banchetto in comune, con tutti i suoi risvolti negativi di distinzione sociale e di disparità economica. E possibile, anche se difficile da dimostrare, che le assemblee eucaristiche della chiesa di Corinto si svolgessero prevalentemente nelle case dei cristiani benestanti (cf. Rm 16,23) i quali, per abitudine, erano inclini a favorire le persone del proprio rango. Questa congettura spiegherebbe i diversi trattamenti a tavola come il modo naturale di trattare gli ospiti da parte del padrone di casa. Considerando poi che le suddette chiese domestiche non erano sufficientemente grandi per contenere tutti i fedeli (forse i facoltosi venivano accolti nella sala da pranzo o triclinio, mentre gli altri rimanevano in altre sale o nell atrio), abbiamo un altro elemento per comprendere il sorgere di divisioni nella comunità 29. Non sembra però che a lungo andare i cristiani ricchi, che non dovevano poi essere tanti (cf. 1Cor 1,26: non ci sono tra voi molti potenti, non molti 27. Theissen, Soziale Schichtung, , va contro le ricostruzioni fatte finora, che disegnavano il cristianesimo ellenistico delle origini come un movimento proletario delle classi sociali inferiori oppure un fenomeno legato soltanto a quelle superiori; egli individua invece nella chiesa corinzia l esistenza di diverse categorie: una minoranza di fedeli provenienti dal ceto medio e medio-alto e una maggioranza di appartenenti ai ceti più bassi della società, inclusi gli schiavi. Questo quadro generale appare verosimile, anche se non va assolutizzato, perché in fondo bisogna riconoscere che i dati non ci permettono di tracciare un preciso diagramma della composizione sociologica della chiesa di Corinto (Barbaglio, La Prima, 35). 28. Per vari esempi di pasti e del modo di consumarli nel mondo ellenistico-romano cf. Theissen, Soziale Integration, Si veda lo studio di Murphy-O Connor, House Churches.

13 CHI MANGIA INDEGNAMENTE IL CORPO DEL SIGNORE 65 nobili ), fossero in grado di sostenere le spese di accoglienza per una comunità relativamente numerosa. Anche il ricorso ad una cassa comune pare poco probabile, dato che l organizzazione ecclesiale si trovava ancora in una fase iniziale. Bisogna allora supporre che tutti i cristiani contribuivano, secondo le possibilità, all allestimento della tavola mettendo in comune le vivande portate da casa. La cosa non era per niente insolita, dato che nel mondo greco veniva praticato un tipo di banchetto (e ranoß) in cui ognuno dei partecipanti si portava le provviste 30. Ovviamente, il contributo maggiore pesava sulle spalle dei ricchi. Essi, inoltre, liberi da esigenze di lavoro, potevano permettersi di venire alle riunioni ecclesiali con un largo anticipo, mentre i fratelli meno fortunati, essendo impediti da varie attività quotidiane, erano costretti ad arrivare più tardi. Senza troppi complimenti, i ricchi cominciavano a cenare e così, quando sopraggiungevano gli altri e aveva inizio la celebrazione della cena del Signore, sulla tavola restavano pochi avanzi. In questo modo, la cena agapica di tutta la comunità assumeva un aspetto tristemente egoistico e fortemente discriminatorio: i ricchi si godevano in pace la sazietà, mentre i poveri erano obbligati a consumare i resti del banchetto o rimanevano a stomaco vuoto. Una cena privata accanto al pasto cultuale Secondo un altra ipotesi, che si richiama al cerimoniale dei banchetti giudaici e greco-romani, la cena propria andrebbe collocata durante la celebrazione cultuale, tra i due riti di benedizione sul pane e sul calice, come avveniva nei pasti religiosi dell epoca. I due verbi, che per l ipotesi opposta hanno una connotazione cronologica, qui sono privati del loro valore temporale. Da una parte, il verbo composto pro-lamba nein viene tradotto con prendere e quindi, considerato come un equivalente del verbo semplice, esprime l idea di un mangiare egoistico oltre che vorace; dall altra nell imperativo aóllh/louß e kde cesqe, tradotto con accoglietevi 31, si legge un appello di Paolo rivolto ai fratelli ricchi di accettare con benevolenza alla loro tavola ben imbandita i 30. Cf. Lampe, Das korinthische Herrenmahl, Questo autore individua nelle assemblee eucaristiche a Corinto una struttura articolata in quattro momenti, in comparazione alle cene del mondo greco-romano: (1) benedizione del pane; (2) una cena abbondante; (3) benedizione del calice; (4) conclusione con i vari desserts e in un clima di simposio greco (canti, preghiere, recita di poesie, interventi di glossolali e profeti). 31. Così Fee, The First, 568: welcome / receive one another ; Hofius, Herrenmahl, : gastlich aufnehmen / jemanden empfangen-annehmen ed altri significati simili.

14 66 L. D. CHRUPCAŁA fratelli poveri 32. To\ i dion dei pnon si presenterebbe allora come un pasto privato, consumato dai facoltosi in forma esclusivista, e in pratica coinciderebbe nel tempo (v. 21: eṅ tw ˆ fagei n / durante il mangiare ) con il kuriako\n dei pnon, pur restando in stridente antitesi con esso. Da parte loro, i poveri della comunità dovevano contentarsi di poco cibo modesto 33. Qualunque fosse il motivo del comportamento dei ricchi 34, sembra tuttavia poco probabile che il loro egoismo arrivasse ad un tale grado di indifferenza nei confronti del resto della comunità. Una supposizione del genere discrediterebbe la fama della chiesa corinzia, non immune da varie imperfezioni, ma certamente piena di fede e di entusiasmo evangelico. In conclusione, gli argomenti di coloro che vedono nel to\ i dion dei pnon una cena privata dei ricchi, staccata dalla cena comune, oppure una cena allestita in luogo dell agape comunitaria ma deturpata del suo vero significato conviviale, non sembrano convincenti. E preferibile quindi scegliere la prima ipotesi: la propria cena è un abbondante e fastoso pasto, consumato dai benestanti in anticipo rispetto al raduno di tutta la comunità. La divisione della comunità La critica paolina non è dovuta al carattere essenzialmente negativo della cena propria. L apostolo non biasima il pasto in quanto tale, ma la sua indebita oltre che nociva collocazione spazio-temporale 35. La cena del Signo- 32. Così, con le diverse accentuazioni, Conzelmann, Der erste, 229; Winter, The Lord s Supper ; Senft, La première, 147; Fee, The First, Secondo Theissen, Soziale Integration, 306, to\ i dion dei pnon sarebbe il pasto privato dei possidenti, che veniva anticipato rispetto alla cena del Signore ma continuava ancora durante la cena comune della comunità, di fronte cioè ad un magro pasto consumato dai poveri. Invece Hofius, Herrenmahl, , è portato a vedervi un pasto comune in cui ognuno (tutti i membri della comunità) mangiava la propria cena. Contro questa ipotesi a ragione obietta Barbaglio, La Prima, 570: se anche i poveri prendevano la loro propria cena, che presuppone una tavola sufficientemente imbandita, non si capisce perché alla fine non si siano sfamati. 34. Cf. su questo più avanti. 35. Nella precedente ricostruzione del to\ i dion dei pnon si è insistito sul fattore temporale. Sembra però che anche il luogo giochi un ruolo non indifferente. Come ha fatto vedere Barton, Paul s Sens of Place, , esiste una radicale opposizione tra un raduno liturgico-conviviale in assemblea (v. 18: e n e kklhsi aø; v. 22: thvß e kklhsi aß) e quello profano nelle case private (v. 34: e n oi kwø; v. 22: oi ki aß). Inoltre, è probabile che nella formula e pi«to\ aujto/ (v. 20) si faccia riferimento non solo al fatto dell adunanza, ma anche alla sua localizzazione nell identico luogo ; si veda al riguardo Bogunyowski, Epi«to\ aujto/, 448. La comunità ecclesiale dimostra pertanto la sua unità nel momento in cui si riunisce insieme alla stessa ora e nello stesso luogo.

15 CHI MANGIA INDEGNAMENTE IL CORPO DEL SIGNORE 67 re che, come si è detto, comportava anche un agape comunitaria, è un mangiare per niente astratto (è un pasto vero e proprio: vv ), ma non può essere ridotto a soddisfare unicamente la fame corporale (è mangiare il pane e bere il calice del Signore : vv ). Chi però viene al raduno comunitario solo per questo motivo (cf. vv. 22a.34a) e in più consuma il pasto secondo le abitudini del passato, dimostra di misconoscere il significato della cena comune in memoria del Signore. Per cui to\ i dion dei pnon, situato in anticipo (ma anche accanto o in sostituzione della cena del Signore), è un abuso che oltraggia la cena liturgica, provocando una serie di effetti negativi per la vita della comunità ecclesiale, come possiamo vedere dal triplice interrogativo retorico di Paolo (v. 22). La cena propria svuota, in primo luogo, il senso fondamentale della cena del Signore. Indicando nelle abitazioni private il luogo normale dei pasti profani, Paolo afferma indirettamente la loro incompatibilità con l agape eucaristica, tanto più se certe abitudini egoistiche del mangiare ordinario mettono a repentaglio la valenza specifica di un raduno comunitario per mangiare il kuriako\n dei pnon. La comunione è la nota distintiva del banchetto cristiano, che deve essere preservata ad ogni costo, pena la perdita della sua identità. A motivo della presenza del Signore, la riunione eucaristica di tutta la comunità richiede quindi di essere visibilmente espressa attraverso una cena comune (to\ koino\n dei pnon), in cui la condivisione e l unità prendono il sopravvento sulle tendenze discriminatrici e separatiste 36. La prassi della cena propria diventa, in secondo luogo, un atto di disprezzo nei confronti dell e kklhsi a touv qeouv, ossia di una comunità che deve la sua origine e la sua esistenza all opera di Dio. E sottinteso pertanto che il disprezzo, cosciente o involontario che sia, è indirizzato anche alla persona di Dio 37. Nel presente caso la comunità viene ferita nella sua qualifica di assemblea conviviale, chiamata a proclamare in modo percepibile, e cioè mediante un pasto fraterno, la donazione amorosa e universale del Signore morto sulla croce. 36. Paolo raccomanda quindi di consumare to\ i dion dei pnon nelle abitazioni private: Non avete forse case per mangiare e bere? (cf. v. 34a: Se uno ha fame, mangi a casa ). Niente lascia pensare che egli voglia abolire anche il pasto comune; così Jeremias, Die Abendmahlsworte, ; Conzelmann, Der erste, 230. La cena del Signore è una cena vera e propria, e per mantenere questo carattere conviviale deve comprendere sia il pasto eucaristico, sia l agape fraterna. Paolo non elimina quindi il pasto comune dalla cena eucaristica (vv a), ma esorta di seguire questa prassi in modo corretto (v. 33). E l opinione condivisa dalla maggioranza; cf. Klauck, Herrenmahl, ; Fee, The First, 541; Barbaglio, La Prima, Scrive bene Senft, La première, 148: quand les pauvres de la communauté sont humiliés, c est Dieu, qui l a rassemblée, qui est méprisé.

16 68 L. D. CHRUPCAŁA Strettamente legato al precedente è il terzo effetto negativo della cena propria, indicato da Paolo. L atto di disprezzo per la comunità ecclesiale si concretizza in un arrogante affronto nei riguardi dei nullatenenti. Essi, perché sprovvisti di ogni cosa oppure turbati per la tracotante prepotenza dei loro fratelli più fortunati, sentono la vergogna sperimentando nell oltraggio personale una frattura della comunione fraterna. I tre effetti, originati da una maniera sbagliata di vivere la riunione eucaristica, non fanno altro che evidenziare la frattura dell unità ecclesiale. Gli esempi concreti confermano il severo giudizio di Paolo espresso sul conto delle assemblee conviviali che causano le spaccature all interno della comunità corinzia 38. Se prima Paolo ha biasimato il triste fenomeno limitandosi a denunciarlo in forma generale (vv ), ora invece (v. 22) presenta le prove che dimostrano la legittimità della sua valutazione negativa. Diventa chiaro a questo punto perché le riunioni della chiesa di Corinto non si svolgono per il meglio, ma per il peggio (v. 17); invece di conseguire vantaggi sul versante umano-spirituale (la crescita dei legami fra i cristiani tra loro e con il Signore), si arriva ad una rottura della comunione, con il conseguente rischio di subire il peggio, ossia il verdetto di condanna divina (cf. v. 17: ei ß to\ h sson sune rcesqe con v. 34: mh\ ei ß kri ma sune rchsqe). E evidente, pertanto, che le divisioni-scissioni nelle assemblee eucaristiche erano di natura sociologica e non teologica. L impiego paolino di due termini sinonimi (v. 18: sci smata; v. 19: ai re siß) non permette di ipotizzare una rottura originata da differenze di carattere ideologico. Il tema delle divisioni ricorre in altre parti della lettera. In 1,10 Paolo esorta i corinzi ad eliminare le divisioni (sci smata) e stabilire una perfetta unione di pensiero e d intenti. Il contenuto di 1Cor 1-4 è incentrato sui frazionamenti all interno della comunità, dovuti a rivalità e forte opposizione tra i diversi gruppi o partiti i quali, richiamandosi alle figure di Paolo, Apollo, Cefa e Cristo (1,12; cf. 3, ; 4,6), rivendicavano la loro identità particolare. L insistenza continua sull antinomia sapienza-stoltezza aiuta a capire che il fenomeno delle fazioni, ancor prima di essere una separazione materiale vera e propria, si manifestava in discordie e liti (1,11; 3,3: e rideß) di tipo teologico-intellettuale. Chiaramente distinto invece è il motivo delle divisioni che si verificano durante le assemblee conviviali. Qui il frazionamento della comunità non sembra ispirato a correnti teologiche o di pensiero, ma è dovuto a criteri 38. Come rileva Klauck, Herrenmahl, 288, la ripresa del sunercome nwn ujmw n del v. 18a nel v. 20a indica che le divisioni descritte nei vv sono proprio gli abusi (vv ) durante la cena del Signore.

17 CHI MANGIA INDEGNAMENTE IL CORPO DEL SIGNORE 69 socio-economici di appartenenza di classe e di possesso dei mezzi materiali di sussistenza 39. La divisione in due fronti opposti tra chi è sazio dopo aver consumato un pasto abbondante e chi invece è costretto a patire la fame, esprime una divisione tra i cristiani benestanti e quelli poveri. Più avanti, in 12,25, Paolo ritorna sul concetto della divisione. Qui però il termine è al singolare (sci sma) e viene usato in riferimento al corpo ecclesiale. Intravvedendo nella confusione provocata da vari fenomeni carismatici un pericolo di disgregazione, Paolo cerca di far comprendere ai corinzi che la diversità non deve diventare un fattore di disunione ma, al contrario, servire a rafforzare l unità della chiesa. In questo contesto lo sci sma sembra avere principalmente una base teologica. Da quanto si è detto risulta quindi che le fratture conviviali non sono da ricondurre alle diverse concezioni dei corinzi sulla cena del Signore. Niente lascia supporre che all origine delle divisioni si trovi una mentalità garantista e disimpegnata, tipicamente individualista, spiritualista, ritualista 40. Benché le informazioni di Paolo siano scarse e i motivi del comportamento dei benestanti rimangano oscuri, tuttavia si è tentato di individuare le ragioni delle divisioni in un qualche fondamento ideologico. L antisacramentalismo 41, il garantismo sacramentale 42 o lo pneumatismo individualistico 43 sono però concetti che fanno violenza al testo. E difficile poi pensare che, nel caso si fosse verificato un fenomeno del genere, Paolo non avrebbe colto l occasione per stornare il pericolo. Il motivo della condotta deplorevole dei benestanti va ricercato altrove. L apostolo è preoccupato non tanto del pasto in quanto tale, ma del suo rapporto con la cena rituale-agapica di tutta la comunità. Il modo in cui si svolgeva la cena propria creava nell assemblea eucaristica divisioni di carattere so- 39. A ragione scriveva già Lietzmann, An die Korinther, 56: Was Paulus in v. 20ff. rügt, sind nicht Parteimeinungen, sondern schlechte Manieren. Cf. anche Theissen, Soziale Integration, Bruni, Eucaristia, Weiss, Der erste, 283, leggeva nel comportamento agnostico dei corinzi benestanti die Gleichgültigkeit gegen den religiösen Charakter der Mahlzeit. Schmithals, Die Gnosis, , porta agli estremi questa interpretazione e ipotizza perfino l esistenza a Corinto di una setta gnostica la quale, negando qualunque dimensione somatica del Signore, si opponeva in forma polemica alla cena cultuale. 42. Bornkamm, Herrenmahl, 143, richiamandosi allo studio di Von Soden, Sakrament und Ethik bei Paulus, chiama i corinzi colpevoli massive Sakramentalisten. Su questa direttrice si pongono Bruni, Eucaristia, 44; Senft, La première, ; Klauck, Herrenmahl, Così Conzelmann, Der erste, 228: individualistischer Pneumatismus.

18 70 L. D. CHRUPCAŁA ciale. Non pare tuttavia che Paolo voglia rivolgere ai possidenti in primo luogo delle istruzioni di tipo moralistico, invitandoli ad appianare le tensioni tra ricchi e poveri 44. Gli effetti negativi della cena propria (v. 22) sono di altro genere; Paolo vuole dire ai ricchi della chiesa corinzia che tra la cena propria e la cena del Signore esiste una radicale incompatibilità. Essi, pertanto, se intendono davvero partecipare alla cena del Signore, devono abbandonare le consuetudini derivate dal loro passato, in questo caso l abitudine di consumare la cena propria. Sta qui il vero motivo del comportamento dei cristiani benestanti, biasimato dall apostolo: i ricchi continuavano a mantenere gli usi e i costumi connessi con il loro rango sociale. Non si rendevano conto che le distinzioni di grado, dignità o posizione socio-economica, riconosciute e conservate nell ambiente circostante, non si conciliavano con il carattere e il significato della celebrazione comunitaria della cena del Signore 45. La partecipazione indegna alla cena del Signore La condotta dei ricchi, se umanamente parlando poteva contare su qualche attenuante per il fatto delle sue radici sociali, tuttavia nel contesto del kuriako\n dei pnon era certamente meritevole di biasimo. La comunità corinzia aveva ricevuto da Paolo la tradizione dell ultima cena di Gesù (v. 23a) e quindi è lecito presumere che tutti i membri conoscessero il valore del pasto rituale fatto in memoria del Signore. L ignoranza, del resto, è inammissibile, altrimenti non si potrebbe parlare di colpa e di condanna (vv ). I cristiani benestanti, con l usanza della cena propria, dimostrano di non riconoscere o d aver perso di vista il legame che unisce strettamente la cena di Gesù con la cena cultuale della comunità. La loro partecipazione diventa aónaxi wß, perché entra in collisione con la cena del Signore, vale a dire risulta contraria al significato iscritto da Gesù nel suo pasto, il quale rimane un perenne punto di riferimento e un parametro di giudizio per la prassi eucaristica della comunità cristiana Vedi Klauck, Herrenmahl, ; Ellis, Seven, 91: Paul says nothing about sharing with the poor, not because it is unimportant but because it is less important than truly understanding the significance of the Eucharist. 45. Cf. Theissen, Soziale Integration, ; Lampe, Das korinthische Herrenmahl, Così, con diverse accentuazioni, Klauck, Eucharistie, 338: Die Schuld besteht in der Mißachtung der gemeinschaftsbezogenen und gemeinschafsstiftenden Wirkung des Sakraments, die ihm Jesus selbst mitgegeben hat ; Hofius, Herrenmahl, 407: das von Paulus getadelte Verhalten der wohlhabenden Korinther der Stiftung Jesu zutiefst widerspricht.

19 CHI MANGIA INDEGNAMENTE IL CORPO DEL SIGNORE 71 Si comprende così perché Paolo, dopo aver sottoposto ad una severa critica la cena propria, ricordi ai corinzi la tradizione dell ultima cena del Signore Gesù, interpretando e attualizzando il suo significato 47. Egli non intende propriamente biasimare i benestanti (in questo contesto almeno) per la loro personale condotta morale 48. Certo, l ubriachezza compare nei cataloghi dei vizi (cf. Rm 13,13; 1Cor 5,11; 6,10; Gal 5,21); è senz altro degna di condanna e a maggior ragione durante la cena eucaristica. Tuttavia, nel presente caso (v. 21) l essere ubriaco non riguarda tanto un difetto di ordine morale, quanto invece è l indice di disparità sociale tra i credenti. L abbondanza del cibo o la sua carenza esprime la sperequazione tra i benestanti e i nullatenenti, creando divisioni all interno della comunità. Quindi, la finalità delle riunioni ecclesiali non viene rispettata e proprio per questo motivo Paolo richiama l attenzione dei suoi lettori sui fatti dell ultima cena di Gesù. E stato notato che il racconto paolino dell istituzione dell eucaristia (vv. 23b-25) presenta molte somiglianze con la versione di Luca, mentre si distingue in alcuni punti dalla tradizione comune a Marco-Matteo. L analisi dettagliata dell intera pericope esula dai fini del nostro studio 49 ; ci soffermiamo perciò soltanto sugli aspetti che sembrano particolarmente rilevanti perché corrispondono al proposito didattico di Paolo. Valore cristologico-soteriologico della cena del Signore Nella cena di Gesù con i suoi discepoli si possono individuare le note abituali della ritualità dei pasti ebraici ma anche di quelli greco-romani, nei quali le formule di preghiera, di solito recitate dal padrone di casa, segnavano i momenti più importanti del banchetto. L originalità del racconto dell istituzione dell eucaristia è costituita dall interpretazione dei riti del pane e del calice 47. Ciò vuol dire che non siamo esattamente di fronte ad una tradizione im Wortlaut festen, die Paulus unverändert zitiert (Pesch, Das Abendmahl, 59). Mentre la versione originale della tradizione trasmessa da Paolo rimane sconosciuta, è certo tuttavia che l apostolo, richiamandola, diventa anche il suo interprete. 48. Così interpreta Barrett, A Commentary, 272: [Paul] is thinking of the moral failings of factiousness and greed which marked the Corinthian assembly ; Ellis, Seven, 89, parla di avidità. Anche Clemente Alessandrino riteneva che il rimprovero di Paolo fosse rivolto a coloro che usano peccare nel cibo (Paedagogus II,1: PG 8,397B). Per un opinione contraria cf. ad es. Weiss, Der erste, 282; Murphy-O Connor, 1 Corinthians, Sulle convergenze e note proprie dei racconti dell ultima cena cf. ad es. gli studi di Moraldi, L Eucarestia ; Barbaglio, L istituzione ; Lemoine, Étude comparée. Specificamente sulla versione paolina si può vedere Karrer, Der Kelch.

20 72 L. D. CHRUPCAŁA fatta da Gesù. La sua parola non è però solo interpretazione, ma assume anche la valenza di dono 50. In effetti, questo pane è il corpo che viene donato (v. 24b: to\ ujpe«r ujmw n). Nell attributo preposizionale non si fa esplicitamente menzione di peccati. Quindi, anche se il sacrificio espiatorio o vicario di Gesù è presupposto e i commensali della cena proprio in virtù di esso vengono beneficiati, tuttavia l accento della formula paolina cade soprattutto sull oblatività amorosa di Cristo: egli si è consegnato alla morte per amore e in obbedienza al Padre 51. In questo senso va inteso anche il passivo teologico paredi deto (v. 23b); più che un riferimento all opera storica di Giuda o di altri agenti umani, la consegna di Gesù alla passione costituisce il compimento del progetto salvifico di Dio 52. Secondo le parole interpretative di Gesù, il suo sacrificio redentore si rende effettivamente presente (ai discepoli in forma anticipata e ai futuri credenti in Cristo in forma di memoriale sacramentale) nel segno del vino che rappresenta la nuova alleanza nel sangue versato da lui sulla croce (v. 25b: hj kainh\ diaqh/kh). Quindi, come prima nel caso del pane che indicava il corpo donato di Gesù, così anche ora la presenza dell evento salvifico della morte di Gesù si attua nell identificazione del calice del vino con il suo sangue versato. Proprio la presenza del corpo e del sangue di Gesù, che egli chiede ai partecipanti nel banchetto di riconoscere, assicura la presenza dell evento salvifico e fa sì che, partecipando al pane e al calice eucaristici, i convitati possano partecipare anche alla nuova alleanza costituita nel sangue di Cristo 53. Il messaggio che Paolo intende trasmettere alla sua comunità non sem- 50. Hofius, Herrenmahl, 373 nota 10, ritiene che la denominazione corrente delle parole di Gesù come Deuteworte (parole di interpretazione) è molto discutibile e perciò preferisce parlare di Gabeworte (parole di donazione). Non si può negare però che Gesù, consegnando ai discepoli il pane e il calice, li abbia anche interpretati in riferimento alla sua persona. 51. La lettura di Barbaglio, La Prima, , mi sembra corretta. 52. Hofius, Herrenmahl, 372 nota 4, traduce paredi deto von Gott dahingegeben wurde. Cf. anche Coleman, The Translation. 53. Ha ragione Hofius, Herrenmahl, 395 nota 136, di criticare Klauck, Herrenmahl, 374, che parla di una presenza somatica del corpo e sangue del Crocifisso (la concezione cafarnaitica del realismo fisico di Pascasio Radberto esercita tuttora il suo fascino). Non mi pare però corretto interpretare le parole dell istituzione alla luce di 1Cor 10,16 e concludere che Paulus kennt überhaupt keine besondere Realpräsenz Christi im Herrenmahl, die sich von seiner ständigen realen Gegenwart in seiner Gemeinde unterschiede. E un affermazione gratuita. Ugualmente discutibile è vedere nella cena eucaristica una continuazione dell ultima cena di Gesù, scorgendo nel pane e nel calice gli stessi elementi del pasto di Gesù, che così congiungono i convitati con il corpo e il sangue di Cristo (pp ). In questo modo il simbolismo sacramentale, privato della sua componente oggettiva e reale, rischia di diventare troppo soggettivo e spirituale, ossia vuoto. E non credo che Paolo, ricordando ai corinzi le parole di Gesù, le abbia intese unicamente nel senso donativo; cf. la nota 50.