D. M. Mc Dowell, The Law in Classical Athens, Ithaca, New York, Cornell U.P. 1978, Preface, p.8 1

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1 Parlare della famiglia in Grecia è tutt altro che semplice. In primo luogo, come ben noto, la Grecia classica (alla quale limiteremo queste considerazioni, salvo qualche riferimento, quando necessario, all eta arcaica) non era una nazione. Era un territorio sul quale esistevano diverse comunita politiche, le poleis, ciascuna delle quali era indipendente, autonoma e sovrana. Di conseguenza -anche se, come scrive Erodoto, tutti i greci rispettavano gli stessi costumi (ethe)- ciascuna polis aveva le sue leggi. E poiche non tutte le poleis avevano le stesse origini etniche, queste leggi erano spesso così diverse tra loro da indurre gli storici del diritto a chiedersi se sia possibile parlare di un diritto greco, o si debba parlare, piuttosto, di tanti, diversi diritti greci (tot iura quot civitates). Ma non è questa, ovviamente, la sede per affrontare questo problema: qui basterà ricordare in primo luogo che le poleis ioniche e quelle doriche concepivano i rapporti tra gli individui e lo Stato in modo cosi diverso che tra i costumi e le regole familiari delle une e delle altre vi era una distanza molto significativa. In secondo luogo, che al di là di questo, come ha osservato a suo tempo Douglas Mc Dowell, every city state has his own laws; no doubt there were similarities and some state copied laws from others, but we should never assume without evidence that any particolar rule was shared by two different states 1. Nelle pagine che seguono, dunque, non parleremo de la famiglia greca : anche se, come già detto, ci occuperemo solo dell epoca classica delle poleis (escludendo, dunque, sia la Grecia micenea, sulla cui organizzazione familiare non possediamo peraltro alcuna informazione, sia quella ellenistica), questo sarebbe impossibile. Parleremo, invece, de la famiglia in Grecia, dividendo l argomento in due sezioni dedicate rispettivamente alla città di Atene, come modello delle poleis ioniche (ovviamente, con le riserve sopra esposte a proposito del valore di questo e qualsiasi altro modello ), e a Sparta e a Gortina, le due uniche città doriche di cui è possibile tentare di ricostruire quantomeno le linee fondamentali della storia familiare. Ma prima di entrare nel merito del discorso è necessario un avvertimento: Atene, grazie al numero e alla qualità delle fonti arrivate sino a noi, è la sola polis le cui istituzìoni possono essere ricostruire con una certa completezza. Molto diversa, invece, la situazione per quanto riguarda Sparta e Gortina. Le informazioni su Sparta, infatti, oltre che sporadiche, non sono mai obiettive, in quanto 1 D. M. Mc Dowell, The Law in Classical Athens, Ithaca, New York, Cornell U.P. 1978, Preface, p.8 1

2 provengono o da ammiratori del sistema spartano, come Senofonte e Plutarco, o da autori anti-spartani come Aristotele: di conseguenza vanno valutate con grande cautela e attenzione critica. Le informazioni su Gortina, invece, provengono da una celebre e importante legge locale, ma purtroppo, al di là degli altri resti archeologici (la legge è iscritta su un edificio) sono l unica documentazione proveniente dalla città. Di conseguenza, non sappiamo nulla sulla vita reale della città, sul grado di applicazione delle regole giuridiche e sullo scarto che sempre esiste tra il rigore della regola formale, da un canto, e la mentalità e la pratica sociale, dall altro. E questo è un limite non da poco, se, come è inevitabile, si intende la storia come integrazione tra queste due diverse realtà. 2 Infine, prima di entrare nell argomento, e necessario ricordare che i termini greci per famiglia (oikos, oikia) hanno un valore semantico diverso da quello odierno. L oikos, infatti, è qualcosa di più composito di quel che noi chiaha questo termine (famiglia patriarcale, famiglia nucleare, famiglia mista o composta, famiglia di fatto). Per cominciare, infatti, come scrive Aristotele, gli oikoi comprendono anche la ktesis (vale a dire la proprietà) (Pol., I, 3, 1253 b 2-8). Inoltre, ogni oikos ha i suoi culti, che sono elemento importante ai fini di identificazione e coesione del gruppo. Infine, per quanto riguarda le persone, va ricordato che dell oikos fanno parte anche gli schiavi, che pur avendo capacità sacrale, dal punto di visto di giuridico non sono oggetti, ma oggetti di diritto, e dunque parte del patrimonio. L oikos insomma -secondo una felice definizione di U.E. Paoli- è un complesso di persone, di beni e di riti 3. Nelle pagine che seguono, tuttavia, per ovvie ragioni di praticità, tradurremo oikos con famiglia. 2 Vedi sul punto C.A. Cox, Household Interests, Property, Marriage Strategies, and Family Dinamics in Ancient Athens, Princeton, 1998, Introduction, pp XIII.XIV e Davies, The Gortyn Laws,.in M: Gagarin, D.Cohen (eds.), The Cambridge Companion to Greek Law, Cambridge University Press, 2005, pp U.E. Paoli, voce Famiglia (diritto attico), in Novissimo Digesto Italiano VII, Torino, UTET, 1961, pp (vedi p. 36). Sul difficile problema di rendere in termini moderni il semantico di oikos e i conseguenti problemi posti dal tentativo di descrivere la famiglia in Grecia vedi a lungo, più recentemente, S.B. Pomeroy, Families in Classical and hellenistic Greece. Representations and Reality, Oxford, Clarendon Press 1997 ( cap.1: Defining the Family,pp.1-65 ); C.A. Cox, Household Interests, Property, Marriage Strat gies, and Family Dinamics in Ancient Athens, cit., pp ) e S. Ferrucci, L oikos nelle leggi della polis. Il privato ateniese tra diritto e società, in Etica & Politica/Ethics and Politics IX, 2007, pp Per una ampia discussione della recente bibliografia sui rapporti familiari vedi C, Patterson, The Family in Greek History. Cambridge, MA and London 1998, pp,

3 La famiglia ad Atene. Il modo migliore per capire la famiglia ateniese, ancor prima di esaminare le norme giuridiche che la regolavano, è leggere quel che ne scrive Aristotele. La famiglia infatti è l elemento centrale del progetto politico del filosofo stagirita, che ad essa dedica una grande attenzione, svolgendo considerazioni molti importanti per capire il modello dei rapporti familiari da lui proposti ai suoi concittadini. Dopo aver definito l uomo come animale politico (politikon zoon), Aristotele scrive che ogni polis è composta di oikiai, termine usato a volte come in questo caso- quale sinonimo di oikos, altre volte per indicare la casa in quanto edifici). E quindi aggiunge che le oikiai, a loro volta, sono costruite intorno a tre rapporti fra individui: quello tra padrone e schiavo, quello tra marito e moglie, e quello tra padre e figlio. (Pol. I, 1153 b2-8). Poiché, di questi tre rapporti, quello tra marito e moglie è quello da cui nasce e su cui si basa la perpetuazione della famiglia cominciamo con l analisi di quanto dice Aristotele sui rapporti tra i coniugi, sia nella Politica sia nell Etica Nicomachea. Per tutto quanto riguarda la celebrazione del matrimonio e i suoi effetti giuridici rinviamo invece all articolo matrimonio. a) Gli esseri umani, dice il filosofo, sono naturalmente portati ad accoppiarsi non solo per riprodursi, come gli animali, ma anche per rendere la loro vita più piacevole, organizzando il lavoro e dividendo i beni. Per questa ragione è al tempo stesso utile e piacevole che tra marito e moglie esista una relazione affettiva, qui come altrove indicata con il nome di philia, uno dei due termini che i greci usavano, insieme a eros, per descrivere l amore. Per capire come avrebbero dovuto essere i rapporti fra coniugi secondo Aristotele, dunque, bisogna capire la diversità tra questi due amori. E la differenza è veramente notevole: eros, infatti, era l amore passionale, che nasceva quando un dio -Eros, appunto, giovane e irruento figlio di Afrodite- colpiva la vittima con una delle sue frecce, che provocavano un immediato, irresistibile e insaziabile desiderio sessuale. La philia invece (termine che molto significativamente comprendeva anche l amicizia) 4 era un sentimento, come dice Aristotele, diverso a seconda che fosse basato sull uguaglianza, come la philia fra amici, o sulla 4 Vedi D. Konstan 199, Frienship in the classical World, Cambridge

4 superiorità, come la philia tra padre e figlio, tra marito e moglie, e tra governati e governati (Eth. Nic.,VIII, 1158 b ff.). Quando indicava il rapporto tra marito e moglie, dunque, la philia corrispondeva a un sentimento che oggi chiamiamo amore: ma non era certamente l amour passion. Era un sentimento tranquillo, pacifico, necessario all armonia dell oikos, la cui natura era ovviamente legata all idea che, tra le due persone che la provavano, vi fosse un inferiore (ovviamente la moglie) un superiore (ovviamente il maschio). Il maschio scrive esplicitamente Aristotele, a proposito del rapporto coniugale- è più adatto al comando della femmina, tolte alcune eccezioni contro natura. 5 Di conseguenza, il marito ha sulla moglie l autorità dell uomo di Stato : ma mentre l autorità dell uomo di Stato comporta un alternanza di comando fra i cittadini, nel rapporto uomo-donna non c è alternanza: nella relazione del maschio verso la femmina l uno è per natura superiore, l altra è comandata, ed è necessario che fra tutti gli uomini sia proprio in questo modo. (Pol., I, 12,1259 b). Non meno importate, per capire i rapporti coniugali, quanto si legge nell Etica Nicomachea, ove, dopo aver tracciato un parallelo tra costituzioni politiche e strutture familiari, Aristotele spiega che la comunità tra marito e moglie è di tipo aristocratico, in quanto il marito esercita l autorità conformemente al suo merito, e nell ambito in cui è lui che deve comandare. Quale fosse l ambito in cui il comando spettava alla moglie non è peraltro specificato (Eth. Nic., VIII, 10, 1160 b). 6 Questo il modello dei rapporti coniugali secondo Aristotele. Corrispondeva o non corrispondeva alla realtà? L analisi delle norme sociali e giuridiche ateniesi sembra dare risposta positiva. b). Le regole del diritto sancivano senza alcuna possibilità di dubbio l asimmetria del rapporto coniugale. A darne un idea sembra sufficiente ricordare che ad Atene il matrimonio era monogamico, ma solo le mogli erano tenute alla fedeltà sessuale. Ai mariti, infatti, era concesso, senza conseguenze di carattere penale e senza biasimo sociale, avere incontri e 5 Solo il marito, tra l altro, e non la moglie, possiede nella sua pienezza il logos e quindi la capacità di deliberare; la moglie, in quanto donna, possiede una ragione minore e imperfetta, incapace di controllare la sua parte concupiscibile: anche se non le manca del tutto la parte deliberante, la possiede senza autorità. (Pol., I, 13, 1260 a) 6 Nel rapporto tra padre e figlio:, invece, il padre ha l autorità di un re (e non di un magistrato) (Pol., I, 12, 1259 a). Come tale, dunque, non è di tipo dispotico: la tirannide infatti è una degerazione del regno, perchè il tiranno persegue il bene suo personale, e non quello dei sudditi, come fa il re, e come fa il padre nei confronti dei figli (Eth.Nic.,VIII, 10, 1260 b). 4

5 relazioni con più di una donna (per non parlare delle eventuali e frequenti relazioni con i paides). Come si legge in un celebre passo attribuito a Demostene (PsDem., c. Neaer., 122), un ateniese poteva avere tre donne: una moglie (damar) per la procreazione di figli legittimi, una concubina (pallake) per la cura del corpo (espressione ambigua, che allude alla possibilità di una relazione paraconiugale, con conseguente possibilità di rapporti sessuali regolari, se non quotidiani), e una compagna, etera (hetaira) per il piacere (l etera era una prostituta di alto livello, che accompagnava un uomo anche nelle occasioni sociali cui la moglie, come tutte le donne perbene non era ammessa). Massima libertà per il marito, dunque: nessuna libertà, invece, per la moglie. La eventuale infedeltà di questa, infatti, rientrava nel reato detto moicheia, abitualmente tradotto adulterio, ma assai più vasto del comportamento oggi così definito, in quanto includeva qualunque rapporto sessualo intrattenuto da una donna fuori del matrimonio, anche se nubile o vedova. I confini amplissimi di questo reato risultano da una legge di Draconte, del a.c., che dopo aver previsto le pene per l omicidio, aveva previsto alcuni casi, tassativamente elencati, nei quali l omicidio non veniva punito, perchè considerato legittimo (dikaios); 7 e uno di questi casi era quello dell uomo che sorprendeva nel proprio oikos un altro uomo (definito moichos) nel momento in cui aveva un rapporto sessuale con la di lui moglie, madre, figlia, sorella, o concubina libera 8. La moicheia, dunque, era un crimine che comprendeva qualunque rapporto sessuale intrattenuto da un ateniese con una delle donne che appartenevano al gruppo familiare di un altro cittadino, ivi compresa la concubina, che pur non essendo parte di questo gruppo dal punto di vista giuridico, vi apparteneva socialmente e affettivamente. 9 7 Della legge, databile al a.c., ci è giunto per via epigrafica una parte del testo ripubblicato nel dagli angrapheis, oggi conservato al Museo Epigrafico di Atene, pubblicato da Ronald Stroud nel La parte del testo che riporta questa disposizione è illeggibile sulla stele ritrovata, ma è riportata da Dem A partire dal 1984, D. Cohen ha messo in discussione questa definizione del reato di moicheia, sostenendo che esso si realizzava solo nel caso di rapporto con moglie altrui (D. Cohen, The Athenian Law of Adultery, in RIDA 31, 1984, 147 sgg., ID. The social context of adultery at Athens, in Law, sexuality and Society, Cambridge, 1991). Contra vedi E. Cantarella, Moicheia, reconsidering a Problem in Symposion. 1990, Papers on Greek and hellenistic Legal History, ed. by M. Gagarin, Koeln, Weimar, Wien 1991, 289 ss), e quindi I reati sessuali nel diritto ateniese. Alcune considerazioni su moicheia e violenza sessuale, in Studi in onore di M. Talamanca, Jovene, Napoli, 2002, pp Sulla stessa linea C. Carey, Rape and Adultery in Athenian law, in The Classical Quartely 45, 2 (1995) 4O7 sgg; D. Ogden, Greek Bastardy in the classical and hellenistic Period, Oxford, 1996, cap. 3, con modifiche in Rape, Adultery and the Protection of Bloodlines in classical Athens, in S. Deacy-K. Pierce (eds), Rape in Antiquity, Sexual Violence in the Greek and Roman World, London, 1997, p. 25 sgg. (in particolare p. 27). e 5

6 Ma qual era il bene giuridico tutelato dalla moicheia? Indiscutibilmente, la certezza della paternità. Ma non solo questa: la moicheia metteva in gioco anche un altro bene di fondamentale importanza, per un ateniese, vale a dire il suo onore (timè), strettamente legato -come del resto in altre culture, anche moderne- all integrità sessuale delle donne del gruppo. A dimostrarlo con assoluta evidenza sta, ancora nel IV secolo a.c., l orazione di Lisia in difesa di Eufileto. Accusato di aver ucciso Eratostene, amante di sua moglie, Eufileto si difende sostenendo di aver ucciso in ossequio alle leggi della città, che gli imponevano di punire colui che, come gli dice. ha commesso moicheia su mia moglie, la ha corrotta (diephtheire) e ha svergognato me e i miei figli, entrando nella mia casa. La moicheia, dunque, era ancora percepita, nel IV secolo, come un atto che offendeva in primo luogo non la donna (considerata corrotta), ma il marito o l uomo cui spettava il diritto di controllare le sua vita sessuale. 10 E quanto questo oltraggio all onore fosse grave è confermato dal fatto che, quando non era commessa nelle circostanze che giustificavano il phonos dikaios del moichos, (vale a dire la sorpresa in flagranza, all interno dell oikos), questo reato poteva essere perseguito con una un azione pubblica (graphe) esperibile da qualunque cittadino ateniese (Aristot., Ath. Pol., 59, 3), che poteva concludersi anche con la condanna a morte. 11 Alla luce di quanti sin qui visto, il reato di moicheia e le regole della sua repressione si rivelano una chiave fondamentale per comprendere l ideologia e le dinamiche familiari, sia nel diritto sia nella società ateniese, dall inizio della storia della polis sino al momento in cui essa si avvia al tramonto. R Omitowoju, Regulating Rape: Soap operas and self-interest in the athenian Courts, in S. Deacy- K. Pierce (eds.), Rape in Antiquity, cit., p. 1 sgg. (in particolare pp.14-16). 10 Vedi ampiamente, sul punto, E. Cantarella, I reati sessuali nel diritto ateniese. Alcune considerazioni su moicheia e violenza sessuale, cit. pp Una legge riportata nella pseudodemostenica contro Neera (c. Neaer., 87), inoltre, obbligava il marito a ripudiare la moglie sorpresa con il moichos, pena la atimia, e vietava alla donna di presenziare alle cerimonie del culto pubblico. Se vi presenziava, poteva subire la pena scelta da chi la aveva sorpresa, tranne la morte. Su tutto questo, vedi di nuovo E.Cantarella, I reati sessuali nel diritto ateniese, cit. 6

7 Il patrimonio: parentela e successioni. Oltre a rapporti personali tra gli appartenenti al gruppo, la polis si preoccupava di regolare anche la sorte del patrimonio familiare, garantendo che, nel momento in cui moriva il titolare di un kleros, questo non finisse in mani estranee, ma rimanesse all interno del gruppo. La successione, infatti (che dal punto di vista patrimoniale, comportava l acquisto dei beni materiali immobili e mobili del de cuius, nonchè l acquisto dei suoi crediti e i suoi debiti), non era un fatto solamente economico: chi ereditava subentrava anche nella titolarità dei culti familiari, considerati un importate elemento di coesione tra gli appartenenti al gruppo, ed era tenuto ad assicurarne la continuità Per questa ragione, dunque, si riteneva necessario che, alla morte del de cuius, il kleros venisse ereditato all interno delle cerchia dei parenti in linea sia maschile che femminile entro il sesto grado, detta anchisteia ( Isae., de Hagn., 11; ps.dem. Macart., 51). Per questa ragione, originariamente non era prevista la possibilità di fare testamento, che venne concessa solo da Solone, e solo a chi non aveva figli legittimi. All interno del gruppo degli anchisteie, l ordine dei successibili, (vale a dire le categorie di persone cui, nell ordine, spettava l eredità) era il seguente. 12 1) I figli maschi legittimi, naturali o adottivi (Isae., de Philokt., 25), tra cui il patrimonio era diviso per quote. In presenza di maschi, alle figlie femmine, a compensarle dalla loro esclusione dall eredità, veniva di regola assegnata una dote. Per questo esse erano dette epiproikoi (da proix, dote). 2) Le figlie femmine, in questo caso dette epikleroi. Queste peraltro non ereditavano personalmente, erano solo il tramite per trasmettere il patrimonio ai loro figli maschi, e al fine di evitare che il patrimonio finisse in mani estranee il diritto ateniese stabiliva che esse dovessero sposare il parente più stretto in linea maschile (normalmente il fratello del padre). 3) gli ascendenti, la cui inclusione nell elenco dei successibili è peraltro controversa, perchè la legge che lo riporta nell orazione pseudodemostenica contro Macartato (par. 51) non li cita. Ma poiché questa legge non cita neppure i figli maschi, parte della scholarship ritiene che vi fossero inclusi Cfr.Harrison, The Law of Athens, I,. p. 123 C.A. Cox, Household Interests, Property, Marriage Strategies, and Family Dinamics in Ancient Athens, cit, p L ipotesi della inclusione degli ascendenti tra i successibili è stata avanzata da U.E. Paoli, L anchisteia nel diritto successorio attico, in Studia et Documenta Historiae et Iuris 2, 1936, 77 ss. = Altri studi di diritto greco e romano, Milano 1976,pp. 323 ss.,e ripresa da A..Biscardi, La successione legittima degli ascendenti nel diritto ereditario panellenico: uno spunto epigrafico del VI o V secolo a.c:, in A. Biscardi, Scritti di diritto greco, a cura di E. Cantarella e A. Maffi, 7

8 4) In mancanza di figli e di ascendenti (ammesso che questi facessero parte dell orine dei successibili) una parte, anche se minoritaria della scholarship ritiene che l eredità spettasse ai figli illegittimi (nothoi). La c posizione dei nothoi peraltro, negli ultimi anni ha sollevato molte controversie. legate alla interpretazione di una legge attribuita a Solone e riportata in Aristofane, (Aristoph., Av., ). Secondo alcuni infatti da questa legge stabilirebbe che in mancanza di figli legittimi l eredità passava sempre e comunque ai parenti collaterali; 14 secondo altri che i nothoi dividevano l eredità con i collaterali, 15 e secondo altri, ancora, che i nothoi prevalevano sui collaterali. 16 5) Al di là di questa controversia, il grado ulteriore dei successibili era composto dai collaterali nel seguente ordine: a) i fratelli dello stesso padre e i loro discendenti; b) le sorelle dello stesso padre e i loro discendenti; c)gli zii paterni, e i figli e i figli dei figli di questi; d) le zie paterne con i loro figli e i figli dei figli; e) i great uncles paterni con figli e nipoti)); i fratelli della stessa madre e i loro discendenti; f)le sorelle della stessa madre e i loro discendenti; gli zii materni e i loro figli e nipoti; g) le zie materne e i loro figli e nipoti, h) i prozii (great uncles) materni con figli e nipoti; i) le prozie (great aunts) materne con figli e nipoti Con i collaterali sin qui elencati terminava il gruppo dei parenti inclusi nella anchisteia, a proposito dei quali, peraltro, va ricordato che l appartenenza a questo gruppo non aveva importanza solo ai fini ereditari: La anchisteia infatti segnava anche il limite entro il quale valeva la solidarietà familiare, e dunque gli anchisteis avevano da un canto il Milano, 1999, pp Tra i sostenitori della tesi opposta vedi Lipsius, das Attishe Recht und Rechtsvervahren, Leipzig , ristampa Hildesheim 1966, 2.2.,p. 537 ss.e in tempi meno lontani Jones, Law and legal Theory of the Greeks, Oxford 1956.p.191 ss. e Lacey, The Family in classical Greece, London. Southamptiopn 1968, p. 125 ss. Esèprime invece molte incertezze in proposito Harrison, p.138 ss. 14 D. Lotze, Zwishen Politen und Metoechen: Pâssivbuerger im klassichen Athen? in Klio 63 (1981), pp , in particolare pp , in particolare pp Harrison, I, Cantarella, 1997, Al di là di queste controversie, comunque, è opinione generale è che la legge di Solone diede inizio a una processo di discriminazione dei nothoi (cfr.ad esempio, a distanza di molti decenni, H. J. Wolff, Marriage Law and family Organisation in ancient Athens, in Traditio 2,1944, 43-95, e C. Patterson, Those Athenian Bastards, in Classical Antiquity, 9,1 (1990) 39-73;. e Perikles Citizenship Law of , Salem, Mass.,1981). Questo processo terminò con la loro totale esclusione attorno alla metà del V secolo, forse nel 403 (Dem., c. Macartat., 50-51). 8

9 dovere di esperire l azione di omicidio nel caso un membro del gruppo venisse ucciso (l azione per omicidio ad Atene era un azione privata, esperibile solo dai parenti dell ucciso), dall altro il potere di concedere il perdono a chi veniva accusato di aver ucciso un membro del gruppo, consentendo all omicida di evitare la pena dell esilio, prevista per questo reato. 17 Gli anchisteis inoltre erano tenuti a costituire la dote alle ragazze da marito appartenenti al gruppo cui i genitori non potevano fornirla, e a seppellire gli altri anchisteis. I maschi del gruppo, infine, avevano il diritto-dovere di sposare la epikleros (Pomeroy p. 19). E infine, per chiudere il discorso sui successibili: in mancanza di anchisteis (ipotesi peraltro assai improbabile) l eredità spettava al parente più vicino in linea paterna (c. Macart.,51). 18 Filiazione legittima e cittadinanza. L ultimo problema che è necessario affrontare quello più importante per capire il rapporto tra la famiglia e la polis, è legato alla interpretazione del decreto di Pericle, che nel 450 a.c. stabilì che la cittadinanza spettava solo a chi nasceva kata tous nomous (secondo la legge).l interpretazione di questa legge, infatti, ha diviso e continua a dividere la scholarship: secondo alcuni, infatti, questa legge avrebbe escluso i nothoi dalla cittadinanza; 19 secondo altri, invece, avrebbe consentito loro, per la prima volta, di essere cittadini. 20 La risposta al quesito non è facile: poiché la cittadinanza dipendeva, sino al tempo di Clistene, dalla appartenenza alla fratria, e dopo quell epoca dalla appartenenza al demo, questa risposta dipende dalla identificazione i criteri per l ammissione alle frarie e ai demi. E a complicare la questione, interviene anche il fatto che lo stesso concetto di nothoi è controverso. Secondo alcuni infatti il termine nothoi indicherebbe non solo i figli nati fuori dal matrimonio,, ma anche quelli nati da una madre straniera (Carlier). La ragione principale di questa e altre controversie legate al matrimonio dovuta alle diverse interpretazioni del famoso decreto di Pericle del a. C., noto come la legge sulla cittadinanza., secondo il quale, a partire da quel momento, non sarebbero più stato cittadino ateniese chi 17 La possibilità di ottenere il perdono, peraltro, era concessa solo a chi era stato accusato di omicidio involontario, mentre era esclusa er l omicidio volontario, punito con la pena di morte 18 S.B. Pomeroy, Families in Classical and hellenistic Greece. Representations and Reality, cit., p Wolff, Humphreys, Rhodes, Patterson, Lotze e Maffi and Ogden e Maffi 20 Latte, Mac Dowell, Hignett, Walters, Cantarella 9

10 nasceva padre ateniese, come sino a quel momento, (Aristotle, Ath. Pol. 42,1-2; Cf. Aristotle, Pol.s 1278 a and 131 b 8-10), ma solo chi era nato anche da madre cittadina (ex amphoteriìon aston gegonotos). Alcuni studiosi infatti ritengono che questo decreto comportasse, implicitamente, il divieto di sposare una donna straniera, reso esplicito nel 403, quando il decreto di Pericle fu riconfermato. Secondo altri, invece, Pericle non proibì di sposare una straniera, e dunque tra il e il 403 figli nati da legittimo matrimonio con una straniera sarebbero statio nothoi. (Carlier,) La famiglia nelle città doriche : Sparta e Gortina. Come abbiamo già accennato, ricostruire le linee del sistema familiare di queste due città è tutt altro che facile. La conoscenza delle istituzioni spartane, lo abbiamo detto, dipende da fonti ideologiche, a seconda dei casi favorevoli (nel caso di Senofonte e Plutarco), in altri sfavorevoli (nel caso di Aristotele). E le informazioni su Gortina, pur provenendo dalla città stessa, sono ugualmente ideologiche. Esse consistono infatti esclusivamente in una serie di norme di legge, e le leggi, ovviamente, sono per definizione il prodotto di una scelta ideologica. Esse codificano le regole di comportamento che il legislatore ritiene opportune o necessarie, ovvero pericolose o intollerabili: in altre parole descrivono quello che dovrebbe essere il comportamento dei cittadini, ma non dicono nulla sul comportamento reale. In mancanza di altre fonti, pertanto (e a Cortina,purtroppo, non esistono altre fonti) non è possibile sapere se e quanto questa ideologia fosse condivisa, e dunque se e sino a che punto le regole venissero rispettate. Ma questo non toglie che la Grande Epigrafe di Gortina, che ci ha restituito queste leggi, sia un documento senza uguali, che consente di conoscere in modo organico interi pezzi di un sistema giuridico Nella trattazione che segue, dunque, cercheremo di usare le fonti su Sparta e quelle gortinee, per ragioni diverse, con la massima cautela. Che non impedirà, tuttavia -pur avendo sempre presente il principio tot iura quot civitates- al punto di negare ogni rilevanza delle regole gortinie ai fini della comprensione del sistema spartano, o quantomeno delle sue linee generali. Come ha fatto, tra gli altri, del resto, nel suo manuale sul diritto spartano, lo stesso Macdowell, cui si deve l avvertenza a non desumere 10

11 dalle regole attestate con certezza in una città l esistenza in un altra della stessa regola. 21 Sparta. La prima considerazione da fare, a proposito della famiglia a Sparta, è la particolarità del rapporto pubblico/privato in quella città, della quale è facile rendersi conto a partire dalle prime regole in materia, che la tradizione attribuisce a Licurgo. Questo leggendario legislatore, infatti, avrebbe introdotto un sistema educativo secondo il quale i figli dei cittadini (vale a dire gli Spartiati) non venivano educati in famiglia, ma dallo Stato. Secondo il racconto di Plutarco, più precisamente (Vite parallele, Vita di Licurgo, 16), i bambini, appena nati, venivano esaminati dagli anziani. Se questi li trovavano malato o deformi li abbandonavano sul monte Taigeto; se invece li trovavano di costituzione sana e robusta assegnavano per il loro mantenimento uno dei novemila lotti in cui la terra era stata divisa. Non appena avevano raggiunto l'età di sette anni, poi, i ragazzi lasciavano la famiglia e andavano a vivere in gruppi (agelai), ove vivevano in comunità, e sotto la guida di un ragazzo più grande imparavano ad affrontare le difficoltà. Rasati a zero, abituati a camminare scalzi e a giocare nudi, essi imparavano a stento a leggere e scrivere: l obiettivo principale della educazione spartana infatti era quello creare i migliori dei soldati. Infine, a vent'anni, i giovani Spartiati diventavano ireni (eirenes), e cominciavano ad addestrare alla guerra i più giovani. Come osserva non senza ragione Plutarco, insomma, a Sparta i figli non erano possesso privato dei patri, ma comune dello stato (Plut., Lyc., 15, 8). E Senofonte conferma: nelle altre poleis ogni padre esercita il controllo sui suoi figli. Licurgo invece diede a ogni uomo l autorità sui suoi figli e su quelli degli altri (Xen., Lac. Pol., 6,1) Non meno invadente, se vogliamo usare questo termine, era l ingerenza dello Stato nella vita coniugale degli Spartiati: a prescindere dal fatto che il matrimonio era obbligatorio, e che chi rifiutava di sposarsi poteva essere colpito da atimia, (Plut., Lyc. 15, 1-2) i mariti, a partire dai trent anni (età in cui acquistavano il diritto di voto nell'apella, vale a dire l assemblea) e sino a quando non avevano raggiunto i sessanta (età nella quale cessavano gli obblighi militari), erano tenuti a partecipare tutte le sere, insieme agli 21 D.M.Macdowell, Spartan Law, Edinburgh, In materia di matrimonio, più specificamente, al diritto di Gortina ha fatto ricorso C Leduc, Marriage in ancient Greece, in P. Schmitt Pantel (ed.), A History of Women in the West, I, Cambridge Mass.,1952, pp

12 altri uomini ai banchetti comuni, detti sissizi (syssitia). Lo spazio lasciato alla vita personale, dunque, era limitato, e quello dedicato ai rapporti sessuali, quantomeno in teoria, era controllato. Secondo quanto racconta Senofonte, Licurgo, avendo notato che la possibilità di avere rapporti sessuali senza limite diminuiva il desiderio, avrebbe imposto ai giovani sposi delle restrizioni: i figli nati da queste unioni infatti -egli riteneva- erano più forti e vigorosi di quelli nati da coniugi reciprocamente ormai sazi. 22 Forse per aumentare il reciproco desiderio, dunque, lo sposo, come racconta Plutarco, dopo la cerimonia nuziale lasciava la moglie per partecipare al sissizio, e consumava il matrimonio solo al ritorno, prima di tornare dai compagni, con cui passava la notte (Plut., Lyc., 15, 3-5). Ulteriore prova della prevalenza degli interessi cittadini su quelli familiari sta nella pratica di scambiarsi le donne per aumentare il numero dei figli. In un passo delle vite di Licurgo e Numa (Lyc-Numa, 3, 1) Plutarco scrive che ambedue questi personaggi con una sana politica, convinsero i mariti a liberarsi da egoistiche gelosie. Tuttavia, i loro metodi non erano uguali: se un marito romano aveva un numero sufficiente di figli, un altro, che non aveva figli, poteva convincerlo a lasciargli sua moglie, a tutti gli effetti, o solo per una stagione; il marito spartano, invece, al fine di avere figli, poteva consentire a un altro uomo di dividere con lui sua moglie, mentre sua moglie rimaneva nella di lui casa e il matrimonio manteneva i suoi diritti e i suoi doveri originari. Anche se il passo ha dato luogo a molte discussioni, queste riguardano soprattutto la possibilità che anche i romani usassero ricorrere alle mogli altrui per procurarsi una prole. 23 Che lo facessero gli spartani, infatti, è cosa che trova conferma in Senofonte 24, e che oggi viene comunemente 22 Xen., Lac.Pol., 14, 1. Osserva S.B. Pomeroy, a proposito di questo passo, che Senofonte, vissuto a Sparta per oltre vent anni, e legato anche successivamente da forti rapporti con la cittàla nostra fdonte più attendibile sulla famiglia spartana (S.B. Pomeroy, Families in Classical and Hellenistic Greece. Representations and Reality, cit., p Vedi Y. Thomas, Le ventre. Corps maternel, droit paternel, in Le genre humain» 14 (1986) 211 sgg. Vedi anche, dello stesso autore, A Rome, pères citoyens et cité des pères (II siecle avant JC-III siecle après J.C), in C. Levy Strauss- J.Duby (a cura di), Histoire de la famille, I, Paris, 1986, p. 216 sgg. ; E. Cantarella, Marriage and Sexuality in Republican Rome, in M. C. Nussbaum and J. Sihvola (eds), The Sleep of Reason, The University of Chicago Press, Chicago-London, 2002, pp , trad.ital. Matrimonio e sessualità nella Roma repubblicana. Una storia d amore coniugale, in Bullettino dell Istituto di Diritto Romano 100, 2002, 24 Xen., Lac. Pol., 1, Torna sul tema anche Plut., Lyc., XV,

13 considerata un fatto storico. 25 Infine in Plutarco leggiamo che a Sparta non esistevano né adulterio né violenza sessuale (Lyc., 15, 9-10), e secondo alcuni questo potrebbe significare che non esistevano leggi in materia. 26 Ma nulla fa pensare che Plutarco alluda alle leggi. In questo caso si tratta di una evidente idealizzazione della famiglia, e in particolare delle donne spartane, forse dettata dal desiderio di contrastare il luogo comune ateniese (esplicitamente avallato da Aristotele (Pol. II, 1269 b), secondo cui le donne spartane erano licenziosissime, e la mancanza di regole relative al loro comportamento avrebbe determinato un disequilibrio nella costituzione della città che avrebbe concorso anche a fomentare l avidità di denaro. Queste, nelle descrizioni delle principali fonti su Sparta, le linee (e l ideologia) della organizzazione familiare spartana, che per quanto ne sappiamo immutate per secoli. Ma Senofonte si interroga in proposito: io non so se queste leggi sono rimaste in vigore dice- perchè oggi sono spesso disobbedite (Xen., Lac. Pol., 14,c1). Come detto inizialmente, le informazioni su Sparta, per la loro scarsità e la loro mancanza di obiettività, impediscono di credere alla lettera a tutto quello che riferiscono. Ma al di là di dettagli che sembrano chiaramente riflettere una realtà idealizzata (ad esempio, il controllo dello stato, ora per ora, sulla prima notte di nozze) esse sono tuttavia sufficiente a dare il quadro di un organizzazione familiare che ha ben poco in comune con quella ateniese, in quanto, come gia detto, ispirata a un idea totalmente diversa dei rapporti pubblico/privato e dei diritti e doveri dei cittadini. Una diversità, questa, che si riflette anche sulla organizzazione e la regolamentazione della proprietà familiare. Nonostante la difficoltà di individuare le informazioni attendibili all interno di descrizioni spesso fantasiose, sembra plausibile, in primo luogo, la notizia secondo la quale Licurgo avrebbe assegnato a ciascun cittadino, al momento della sua nascita, un appezzamento di ugual misura della terra che Sparta aveva conquistato sottomettendo la Messenia. A coltivare questa terra provvedevano gli Iloti, vale a dire i Messeni sconfitti, divenuti servi pubblici di Sparta, tenuti a versare una quota del prodotto all attuale possessore del kleros. Ciascun sarebbe stato tale da produrre una rendita di 70 medimni di barley per ogni uomo e 12 per sua 25 Vedi già in questo senso W.K. Lacey, The Family in classical Greece, Ithaca, New York, Cornell Univ. Press p Pomerpy, p.56 13

14 moglie, nonché quantità proporzionali di tutti gli altri prodotti. (Lyc., 8). 27 Dalle informazioni a noi giunte, non risulta se la terra fosse assegnata anche alle donne. Secondo alcuni, esse ne sarebbero state escluse 28 Ma Aristotele dice che quasi due quinti della terra appartenevano alle donne, sia perchè ci erano molte patroukoi (l equivalente delle epikleroi ateniesi) sia perchè si usava dare doti molto ricche (Pol., 1270 a 23-5), sia perchè la ricevevano in dote, 29 E questo induce dei dubbi sia sul fatto che non ne venissero fornite alla nascita, sia sulla notizia, data sempre da Plutarco, che alla morte di colui al quale il kleros era stato assegnato esso tornava allo Stato, per essere ridistribuito. Inoltre, sappiamo che che nel IV secolo a.c. gli spartiati potevano disporre del loro patrimonio, inclusa la terra, sia inter vivos sia mortis causa. (Plut., Agis, 5, 1, 3-4). Le incertezze, concludendo, sono molte. Quel che risulta con evidenza, tuttavia, è la maggior ingerenza dello stato, che ovviamente si traduceva in limitazioni ai poteri dei possessori del kleros. Il fatto, tuttavia che in un momento che non possiamo precisare sia stato consentito di disporre del kleros anche per testamento dimostra un progressivo ampliamento dell autonomia delle famiglie rispetto allo stato. b) Gortina. A differenza delle donne ateniesi, che non partecipavano all eredità paterna (ma avevano diritto solo a una dote), le donne gortinie vi partecipavano, anche se in condizioni di inferiorità rispetto ai figli maschi. A questi infatti, era riservata una serie di beni, sulla cui precisa individuazione si discute (ma tra i quali rientravano certamente, ad esempio, le case di città). Il resto era diviso in tre parti, due delle quali 27 Successivmente, per eliminare tutte le disuguaglianze e i contrasti, avrebbe tentato di dividere anche i beni mobili, ma si sarebbe accorto della ostilità che questa misura avrebbe suscitato, per cui avrebbe rinunciato e, per contrastare la loro avidità (greed), sarebbe ricorse ad altre misure in conseguenza delle quali, comunque (?) i più ricchi non avrebbero avuto modo di godere delle loro ricchezze, perchè non c era outlet per esse, e avrebbero dovuto tenerle nei loro depositi domestici.lyc.,9) 28 Pomeroy, p Anche a proposito della dote le fonti sono contraddittorie. Scrive infatti Plutarco (Plutarch, Moralia ) che per evitare che le donne povere restassero nubili era proibita la dote. Secondo MacDowell, la contraddizione tra i due testi dimostrerebbe che i padri non rispettavano la legge (MacDowell, 1987, 82). 14

15 andavano ai maschi e una delle quali era divisa tra le femmine, indipendentemente dal loro numero (IV, 31-48). Pur non equiparate ai fratelli (come le donne romane, ad esempio), le donne di Gortina, dunque, alla morte del padre acquistavano una certa autonomia patrimoniale, come dimostrano, a Gortina, le norme che regolavano il matrimonio della patroiochos, vale a dire l equivalente della epikleros ateniese Ma le norme che regolavano la vita e i diritti ereditari delle ereditiere gortinee erano diverse da quelle ateniesi. Le linee della IV colonna, infatti, stabilivano che se la ereditiera non voleva sposare il parente più stretto (ho epiballon), poteva evitarlo versando al pretendente respinto una compensazione patrimoniale, tenendo per sé la casa di città e la metà degli altri beni. Una regola che, indiscutibilmente, segnala un rispetto per la volontà delle donne del tutto ignoto al diritto degli ateniesi. Ma per tentare di avere un quadro quanto più possibile ampio della condizione femminile a Gortina è necessario dedicare attenzione a un argomento assolutamente fondamentale per capire questa condizione, vale a dire i reati sessuali. La regolamentazione di questi reati, infatti, a Gortina come altrove (e in ogni tempo) è una delle spie più chiare e significative della mentalità di chi ha dettato le regole in materia di rapporto fra i sessi, e solo a partire dalla loro individuazione è possibile capire quale ruolo siadato ammesso che un ruolo venga dato al consenso femminile, e cosa si intenda per violenza sessuale. Quali erano, dunque, i comportamenti considerati reati sessuali a Gortina? Il primo di essi era la moicheia, negli ultimi anni oggetto di molte ricerche, peraltro dedicate pressoché esclusivamente ad Atene. Poca attenzione, invece, è stata data alla moicheia a Gortina, nonostante la Grande Epigrafe offra informazioni assai più ampie e dettagliate di quelle fornite dalle fonti attiche (e, come vedremo, aiuti a risolvere alcuni problemi lasciato aperti da questa- 1 PLUT., Sol., 20,4. 2 DEM., c. Macart., 59. (05 15

16 ai paragrafi della II colonna della Grande Epigrafe, si legge: se qualcuno è sorpreso mentre commette moicheia su una donna nella casa del padre, del fratello o del marito di lei, pagherà cento stateri.se nella casa di un altra persona, cinquanta. Se sulla donna di un apetairos (pagherà) dieci stateri Ma se uno schiavo (commette moicheia ) su donna libera, pagherà il doppio. E se uno schiavo su una schiava, cinque. L Epigrafe, dunque, conferma chiaramente che la moicheia era un reato più ampio di quello che oggi chiamiamo adulterio: ovviamente, la donna gortinia che commetteva moicheia nella casa del padre o del fratello altro non poteva essere che nubile, divorziata, o vedova. Difficile pensare che una donna sposata scegliesse la casa paterna come luogo per commettere l adulterio. E ora veniamo alla pena: a Gortina la pena per l adulterio era pecuniaria, e ai maschi della famiglia non era consentito uccidere impunemente il moichos, come in determinati casi accadeva ad Atene. In altre parole, il diritto di Gortina imponeva l accettazione di una compensazione (che nel diritto attico i parenti della vittima erano liberi di rifiutare) e stabiliva tassativamente la misura di questa. Siamo di fronte, evidentemente, a due momenti diversi di evoluzione delle regole del diritto penale. Altra considerazione interessante: la pena era maggiore se la moicheia era stata commessa nella casa del padre, del marito o del fratello della donna, ed era minore se il reato veniva commesso con la donna di un apetairos o di uno schiavo, vale a dire di persone di status inferiore.evidentemente, la moicheia era punita come reato non solo perché mettevain dubbio la certezza che nella famiglia non entrassero figli spuri, ma anche e soprattutto perché il comportamento sessualmente trasgressivo di una donna ledeva l onore familiare, diverso a seconda della collocazione sociale del capofamiglia. Di conseguenza, la moicheia con donna appartenente a famiglia di livello sociale inferiore era reato meno grave di quella con donna appartenente a famiglia di rango più elevato. BIBLIOGRAPHY 16

17 Blundell 1995 (o 1985?) = S. Blundell, Women in Ancient Greece, Cambridge Mass. Harvard Univ. Press. Cantarella 1964= La "eggue" nel diritto matrimoniale attico, "Rend. Ist. Lombardo Scienze e Lettere", 98, 1964, Cantarella 1991 = E. Cantarella, Moicheia, reconsidering a Problem in Symposion. 1990, Papers on Greek and hellenistic Legal History, ed. by M. Gagarin, Koeln, Weimar, Wien, Boelau, Cantarella, 1993 = E. Cantarella, Pandora s daughters, The Role and Status of Women in Greek and Roman Antiquity, Baltimore and London, The Johns Hopkins Univ. Press, forth printing Cantarella 1997 = E. Cantarella, Filiazione e cittadinanza ad Atene, in Symposion 1995, Vortraege zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte, herausgegeben von G.Thuer unad J. Veliasaropoulos- Karakostas, Koeln-Weimar-Wien, Boelau,, Cantarella 2002 b = E. Cantarella Bisexuality in the ancient World, second edition, New Haven and London,Yale Univ Press Carlier 1992= P. Carlier, Observations sur le nothoi, in L' Etranger dans le Mond Grec, II (Actes Deuxieme Colloque sur l' Etranger, Nancy, septembre, reunis par R. Lonis 1991, Presses Univ. de Nancy, 1992, pp ; Cartledge 1981= P. Cartledge, Spartan Wives Liberation or Licence? In CQ 31 (1981) Cohen D = D. Cohen The Athenian Law of Adultery, RIDA 31: Cohen D.1985=. D. Cohen A Note on Aristophanes and the Punishment of Adultery in Athenian Law, in ZRG, Romanistische Abteilung 102: Cohen D = D. Cohen Law, sexuality and Society,the Enforcemnet of Morals in Classical Athens, Cambridge, Cambridge Univ. Press, Cohen D., 1996= D: Cohen, Seclusion, separation and the status of women in classical Athens, in I. McAuslan and P.Walcot, (eds.), Women in Antiquity (=Greece and Rome Studies III), Oxford, Oxford Univ.Press, Fisher 1990= N.R.E. Fisher, The Law of hybris in Athens, in P. Cartledge, P. Millett and S. Todd, eds., Nomos: Essays in Athenian Law, Politics and Society, Cambridge, Cambridge Univ. Press, Fisher 1992= N.R.E. Fisher, Hybris: A Study of the values of Honour and Shame in Ancient Greece, Warminster, Aris and Phillips 17

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