Vanini e l empietà. Prefazione alla Confutazione delle religioni di Giulio Cesare Vanini

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3 Vanini e l empietà Prefazione alla Confutazione delle religioni di Giulio Cesare Vanini Il naturalismo vaniniano non è un naturalismo molle e sdilinquito. Non accarezza col termine natura vecchie fisime, né trasfonde in essa le paturnie del volgo pensante. Potentia coeca, la natura appetit et vorat. Questa voracità della natura la trasforma in un permanente massacro dove essa divora se stessa. Così quando Vanini identifica la natura con Dio il lettore maligno (nota giustamente Schopenhauer che Vanini fa assegnamento sulla malignità del suo lettore) il lettore maligno, dicevamo, sa quello che deve intendere. In realtà si è afferrato il metodo del Vanini quando si è capito una volta per tutte che è la tesi da lui confutata con disdegno e biasimo ad essere invece quella che egli sostiene. (Anche qui ci guida Schopenhauer). Hegel, che legge Vanini senza malignità, può affermare, senza scandalo alcuno, che il naturalismo del Vanini mostra che Dio è la natura e che tutte le cose ne sorgono meccanicamente (Hegel, lezioni sulla storia della filosofia, trad. it. v. III, 1, Firenze 1934, pp ). Semplice. Ma se questa natura è proprio ciò che sta alla base di quanto poi De Maistre, quest altra grande maschera del Theatrum philoso-

4 phicum, chiama il carnage oppure ciò che trascina tutti gli esseri in mutua funera, non dissimilmente dal Vanini, allora la faccenda sa di ridicolo. Il quale si raggiunge pienamente con Voltaire. Nel Dictionnaire philosophique Vanini viene definito un povero teologo ortodosso e, aggiunge ancora Voltaire, sa notion de Dieu est de la théologie plus saine et la plus approuvée. Cosa ancora più grave per la stima che ne abbiamo, anche il grande Brucker nella Historia critica philosophiae cade nella stessa ingenuità: Quicquid igitur vel in philosophiam, vel in Christianam fidem peccavit Vaninus, peccavisse autem levem futilemque scriptorem plurima fatemur, non tam impietati directa. Scrittore futile e leggero si metterebbe nei guai per questo, ecco per Brucker il succo di tutta la faccenda. Indubbiamente Vanini ha un modo di filosofare pieno di segreti. Le ossessionanti citazioni dal Cardano, dallo Scaligero o da Pompanazzi, per dirne alcune, servono in realtà a nascondere e a fare apparire, in un giuoco impertinente, tre o quattro cose su Dio, tre o quattro battute sulla vita. Ma in questi fulminanti aforismi, compare scompare e ricompare il pensiero del Vanini senza alcuna dissimulazione. Anche Hegel li chiama leggeri tratti di spirito e nient altro. Ma il metodo hegeliano non ammette spazi vuoti e non si dimentichi che il pensiero di Hamann, ad esempio, Hegel non lo considererà sapere ma umore decomposto e furiosi scoppi di collera. Nelle Pensée diverses sur la comète c è un curioso giudizio del

5 Bayle che va molto vicino: Vanini, dice il Bayle, sarebbe stato capace di morire per l ateismo anche se fosse stato convinto dell esistenza di Dio. In realtà, per Vanini, tutto fa pensare che Dio esista. Ma si tratta di una Natura e di una Vita e quindi di un Dio a cui l uomo è legato come alla sua maledizione. Tot tantisque homo repletur miseriis, ut,...dicere auderem: si Daemones dantur, ipsi in hominum corpora transmigrantes, sceleris poenas luunt (De admirandis, Dial. L, p. 353; La vita dell uomo è afflitta da così tanta miserie che... gli stessi demoni, se veramente esistono, oso dire che transmigrano nei corpi umani per pagare con l esistenza le loro colpe ). Sta proprio qui il segreto del Vanini: l empio crede a Dio non in Dio. Secondo questo testo di Agostino infatti: Nam et demones credebant ei, et non credebant in eum. Quid est ergo credere in eum? Credendo amare, credendo diligere, credendo in eum ire. (In Johannis evangelium, XXXIX, 7, 6). Il rifiuto di amare Dio: è tutto qui il segreto vaniniano. Un ateo dunque Vanini? Ne dubitiamo. Un libertin? Troppo poco. Un esprit fort? Certamente. Ma sicuramente un empio. O, come abbiamo detto sopra, uno che non crede in Dio ma solo a Dio. Uno che giuoca il gioco dell empietà per intero. Senza esitazioni. Vanini appartiene dunque alla storia dell empietà non alla storia dell ateismo. Una storia che è ancora da scrivere. Confusa finora con la storia dell ateismo, la storia dell empietà attende un taglio, più in alto o più in basso di quello che si

6 pratica, inferto alla storia stessa del concetto di Dio. Dio e le leggi dell urto la meccanica cioè sono questi, per Vanini, le famose radici delle cose. Ma in Vanini non sono le solite definizioni e i soliti argomenti, bensì boutades e fulminee scorrerie a mostrare come stanno le cose: così il paragone tra il cielo e le sue leggi, fatti entrambi da Dio, e i congegni di un orologio fabbricato da qualche tedesco ubriaco ( coeli certis statisque legibus moventur proprio come in horologiorum mechinulis, ab ebrio Germano elaboratis, certa stataque motus lex viget, De admirandis, Dial. IV, p. 21) vengono fulmineamente accostati e dicono infine la stessa cosa. Nella visione meccanicistica moderna Vanini ha un posto singolare. Il suo naturalismo, come abbiamo già detto, non è un naturalismo esaltato e irresponsabile ma capisce bene quell impotenza della natura che secoli più tardi Hegel teorizza. La teoria dell imbecillitas naturae (De admirandis, Dial. XXXIX, p. 247) non è il piedistallo che innalza l uomo su di essa ( Nihil vetat... naturae imbecillitati adminiculari, ibid.). O almeno non è solo questo. Non bisogna dimenticare che tutto si tiene in Vanini. Se la natura è stupida, Dio è obtus. E non appartiene certo alla buffonerie del Vanini così chiamava Renan certi tratti del suo carattere né tanto meno alla dissimulazione, mai da lui in realtà praticata, che egli nel titolo del De admirandis chiamasse la Natura Dea, quella natura che Vanini sapeva ostile all uomo e lo dimostrava impietosamente

7 nella stessa opera. Col suo metodo ironico, tra lo smaccato elogio del titolo e quanto in realtà vi è nel testo egli provoca un corto circuito dal quale scaturisce l atto stesso di intelligenza. Non diversamente avviene sul piano del suo singolare copernicanesimo: la materia dei cieli è la stessa di quella d una pulce o di uno scarabeo, egli afferma. E quanto alla materia dell uomo essa non è diversa da quella dello sterco asinino. Chi può distinguerla infatti da quella di un topo o di un verme? (De admirandis, Dial. I, p. 10). A questo punto la confutazione delle religioni, segnatamente nella parte del De admirandis, ha un ruolo decisivo e diventa il filo steso ad attraversare e a dare unità all opera. L impossibilità della religione sta nella stessa impossibilità di venerare Dio. Non soltanto mostrando l imbecillitas di quella Natura che è Dio stesso ma adombrando l essenza della natura come perpetua distruzione (come al suo solito Vanini non mette su piramidi di argomenti ma un efficacissimo apologo: araneus, qui famelicus patrem necavit, dum coibat, meditatus est se patrem futurum..., quare verisimile est et de patris sui, qui ad ipsum filium relationem dicit, interfectione aliquid cogitasse; aliquid patricidi imagine in eius residente imaginativa affecti sunt spiritus, qui, cum sint forma seminis, consimili perversa specie decolorantur. Quare foetus inde nascitur paternae mortis desiderio affectus, atque ita per longissimam seriem araneorum patricida continuantur. ( Un ragno che, affamato, aveva ucciso il padre mentre

8 faceva l amore, pensò che sarebbe diventato padre... È perciò verosimile che egli abbia richiamato alla mente il pensiero della morte del padre, il cui concetto esprime la relazione col figlio. Ora, dall idea del parricidio che si trovava nella sua immaginazione furono modificati gli spiriti i quali, essendo forma del seme, lo contaminarono con la medesima immagine perversa. Perciò ne nacque un feto, affetto dal desiderio di uccidere il padre. E così per una lunghissima serie di ragni continuarono i parricidi. De admirandis Naturae reginae deaeque mortalium arcanis, Lutetiae MCDXVI Dial. XLIX p. 343, trad. it. F.P. Raimondi L. Crudo, Galatina 1990, p.377). Nessuna religione dunque: ma con ciò Vanini non è su posizioni anticipatrici di quell illuminismo che dà luce ma non brucia. Non è per far posto alla ragione (laddove questo aspetto vien fuori, è debole) ma niente può e deve legarci ad una Natura matrigna e ostile, a questo divertente giuoco di vita e di morte. È qui che si deve far ricorso all empietà come specifico concetto se si vuole veramente capire la posizione di Vanini. Per empietà non si intende sic et simpliciter, la negazione della creazione del mondo e della Provvidenza, della spiritualità dell anima e della sua immortalità, la distruzione della credenza ai miracoli, insomma tutti gli intingoli del libertinismo erudito. Empietà in questo senso è solo un concetto polemico, un concetto negativo. In Vanini essa si precisa invece come uno stato degli affetti, come un atteggiamento davanti a Dio. La corona delle sue riflessioni è la

9 negazione imperterrita di quel concetto confuso che è quello di libertà. La strada della filosofia è lastricata di desideri ma un filosofo non deve avere cose care. E davanti a questo concetto, così pieno di pietà per noi ma così falso, Vanini non ha titubanze: si nollet Deus pessimas ac nefarias in orbe vigere actiones, procul dubio uno nutu extra mundi limites omnia flagitia exterminater profligaretque: quis enim nostrum divinae potest resistere voluntati? Quomodo invito Dio patrantur scelera, si in actu quoque peccandi scelestis vires subministra? Ad haec: si contra Dei voluntatem homo labitur, Deus erit inferior homine, qui ei adversatur, et praevalet. Hinc deducunt, Deus ita desiderat hunc mundum, qualis est, si meliorem vellet, meliorem haberet (... Se Dio non volesse che si diffondessero nel mondo azioni pessime e delittuose, senza dubbio, con un sol cenno, annienterebbe e bandirebbe fuori dai confini dell universo ogni infamia. Chi di noi, infatti, può resistere alla volontà di Dio? E in che modo si può commettere un delitto contro la volontà divina, ammesso anche che nell atto di peccare Dio fornisca al reo la forza per farlo? E ancora, dicono, se l uomo cade in peccato, contro la volontà di Dio, allora questi sarà inferiore all uomo, che riesce ad opporglisi e a prevalere su di Lui. Da ciò deducono che Dio desidera questo mondo così come è. Ché se lo volesse migliore, lo avrebbe. Amphitheatrum aeternae providentiae, Lugduni MDCXV, p. 103, trad. it. F.P. Raimondi L. Crudo, Galatina 1981, p.131). L esistenza di Dio non significa dunque né alcuna

10 libertà né alcun mondo migliore. Il mondo è quello che è; Dio è quello che è. Come una grazia l empietà scende per un momento su questa massa compatta di essere è tutta qui la libertà che abbiamo davanti a Dio che subito si richiude su di essa.

11 Postfazione Dal Saggio di un discorso coerente sui rapporti tra Dio e il mondo di Julien Benda Vi sono opere filosofiche che non rispecchiano i bisogni dell epoca e neanche quelli della specie. Vengono come da un altra parte e non si annunciano nemmeno. Ad un tratto qualcuno, non si sa come, entra in rapporto con esse anche se tutto fa pensare che non vi possa essere nessun rapporto. Quale relazione infatti si può immaginare tra questo Essai e un comune individuo d oggi? Quale legame fra un comune filosofo d oggi e quest opera? Sembra tutto scontato: essa è inutile alla specie, all individuo, alla filosofia. Certo l Essai è un opera immobile. Dalla prima all ultima parola tutto è simultaneo. Chi vi entra, deve tentare di essere eterno. In ogni caso un atto che si disincarni è richiesto. La scena è preparata perché quello che avviene duri solo un istante. Insomma è richiesto un atto, non un interpretazione. Chi vuole capire capisca, ma non si tratta di questo. Si sa che quanto oggi chiamiamo lettura è solo un debole rapporto. Infine di che cosa si tratta? Di un libro. Ciò attenua la tensione (se mai all inizio vi è stata). Tutto diventa una tranquilla faccenda in cui niente di decisivo può accadere a una mente. Tuttavia teniamolo presente: davanti a un opera fi-

12 losofica le uniche regole che valgono sono quelle dell ascesi concettuale. Cade la sua banale realtà di libro e il nucleo di idee, come se si sorreggesse su se stesso, appare e ci folgora. L idea di Dio e il suo rapporto con l idea di mondo è un tema speculativo che la filosofia occidentale ha da tempo buttato ai cani. Del resto è scomparsa la stessa idea di realtà. Per il filosofo comune essa è la sua immagine. La gnoseologia, la scienza di fantasmi, prese a suo tempo il posto della teologia, scienza della più grande delle realtà. Di ciò si menò vanto come di una conquista della riflessione filosofica. Ma non appena il problema della realtà riacquista il suo diritto alla riflessione, l eterno problema si riaffaccia. L idea che Benda professa è quella di un infinitismo integrale. Un infinito in cui tutte le determinazioni vengono risolte, ogni distinzione ingoiata. Quanto a noi riteniamo che non si possa mantenere questa idea di infinito ed evochiamo l idea di smisurato come più appropriata. È evidente che così tutto cambia. L idea di Dio che persegue Benda non è quella del nulla con cui i mistici si beffano da sé stessi. Ma quella di una possibilità permanente di annullamento. Questa idea è insidiosa. Essa elogia ogni attentato all individualità come un privilegio. Ne fa il divino stesso. Benda condivide lo sdegno per l empietà come uno qualsiasi. Se l empietà consiste, per un essere, nella sua separazione da Dio, il mondo fenomenale, per il solo fatto che è fenomenale è nell empietà. In altre parole lo stato di

13 empietà è lo stato di chi vuole sé stesso davanti ad un infinito che non lo vuole. Per Benda l individuo è dunque naturaliter empio. Ma tutto ciò è praticamente vano se l oggetto del suo pensiero, come egli dice, n est pas Dieu (substantif), ma c est le divin (adjectif appliqué au monde) (p.37). Noi che prendiamo le mosse dallo smisurato, assentiamo a che Dio sia inconcepibile al di fuori del mondo. Ma riteniamo che il nomen Dei sia il terminus thecnicus per tutto questo pasticcio e divino solo una exornatio. Si devono in ogni caso tenere stretti alcuni punti del suo discours. In questo sistema, scrive Benda, Dio non è, come certuni credono, la vacuità dell essere, ma la totalità dell essere: tutti gli stati del mondo, passati, presenti, futuri, sono in Dio; è unicamente la loro distinzione che non vi è. Né io né tu dunque o, secondo le parole del De divisionae naturae di Scoto Eurigena: erit enim Deus omnia in omnibus quando nihil erit nisi solus Deus. Noi che pratichiamo la separazione da Dio e dunque l empietà stessa vediamo in essa quel tentativo di essere che solo un Dio annullato potrebbe far riuscire. Ciò dà un ulteriore ragione a Benda: il mondo fenomenico non è concepibile in rapporto a Dio che come separazione da dio; o anche: il mondo fenomenico non è concepibile in rapporto a Dio che in stato di avversione a Dio (pp ). Si sviluppa qui una teologia che Benda nemmeno sospetta. L infinitismo integrale, abbiamo detto, ci induce ad asserire che Dio non è il Niente, ma l Annientante. Ciò mette in dubbio

14 tutta una tradizione di puri adoratori che va da Spinoza a Benda stesso. Altri lavoreranno invece sui dati dell empietà. Non è ovviamente la via di Benda. Ma per intanto bisogna fermarsi davanti a questo Essai. Praticare la santa passività dell intelligenza. Lasciare scorrere nella propria mente i suoi mirabili concetti. Qualcosa accadrà.

15 Piccola glossa al Trattato della concupiscenza di Jacques-Benigne Bossuet Le sottili ricognizioni di Bossuet sulla concupiscenza superano il quadro cristiano-cattolico non nel senso che ne prescindono ma nel senso che buttano oltre di esso i germogli. Una cultura che non esamini le proprie smodatezze, si può mai concepire? Bossuet non patteggia nemmeno col suo cattolicesimo. Da vero rappresentante dello spirito ne esamina anche le sregolatezze e le supponenze. E su un sapere che sia solo curiosità (e quanti saperi oggi non sono che indisponente curiosità) egli lancia l anatema. Anatema contro ogni anima curiosa. Sviscerare la concupiscenza suppone passione. Una passione dello stesso tipo. Anzi più forte, come aveva avvertito Spinoza. La critica dei sensi viene dunque affrontata sistematicamente. Ma ancora sulla curiosità occorre dire che non è fustigata soltanto quella che immagina oggetti vani ma la più gloriosa e imponente: quella dello spirito. Cosa dire infatti del meraviglioso brano che magari ci strazia le carni ma che subito dopo riconosciamo riverenti? Sotto giudizio è infatti la curiosità di quelli che si immergono nella storia, nella filosofia o in qualsiasi genere di lettura, soprattutto se si tratta di novità, di romanzi, di commedie o libri di poesia, lasciandosi talmente possedere dal desiderio di conoscere da

16 non possedersi più essi stessi. Poiché tutto questo altro non è se non una forma di intemperanza, una infermità, una sregolatezza dello spirito, un inaridimento del cuore, una miserabile schiavitù che non ci lascia l agio di pensare a noi stessi.... Il disgusto della frivolezza che Bossuet ci comunica non risparmia il lusso dello stesso spirito. Ci sentiamo dei barbari coi nostri libri, degli idolatri coi nostri quadri. Subiamo la tentazione delle nostre teorie, per cui sbaviamo. Bossuet ci induce a sospettare la fascinatio nugacitatis persino nell amore più casto, nell amore per la verità. Anche questa dunque una tentatio concupiscentiae? Una critica degli occhi è indispensabile. Bisogna compensare la delizia di questo senso con la parte del diavolo. Questi occhi avidi, mai sazi, inseguono le minute volute delle cose, e si ingozzano di precarie immagini. Per una parte la vista è inutile. Per questa parte Bossuet è implacabile: ritira i tuoi occhi da queste cose illusorie, egli comanda. Sdegna questi maliziosi allettamenti, egli aggiunge. E infine: Non amate il mondo dove tutto è illusione e corruzione della concupiscenza degli occhi. In questa teoria della vista si inseguono elementi che assegnano al mondo quella parte che il nostro orgoglio conferma. Noi siamo superiori al mondo. Insomma l orgoglio dello spirito ci sembra indiscutibile e perverso. Bossuet vede solo la perversione. Qui chi scrive dissente. La caduta dell uomo consiste principalmente nell orgoglio, scrive Bossuet. Precipitando dall alto e decadendo

17 dalla condizione divina, l uomo cade essenzialmente su se stesso. Queste parole del De civitate Dei di S. Agostino danno la nostra misura e indicano il nostro volere. Qui ci opponiamo a S. A- gostino e a Bossuet. Noi vogliamo cadere. Sosteniamo con tutte le nostre forze il principium individuationis legato alla caduta. L orgoglio non è che un altro nome per la stessa volontà di cadere. Tutto ciò è descritto dallo stesso Bossuet in modo mirabile. Cosa cambia allora? La nostra accettazione al posto del suo rifiuto. Ma ascoltiamo Bossuet: Dovevamo prima cadere su noi stessi perché, come quel corso d acqua che si rovescia prima sulla roccia e scava profondamente nel punto in cui cade, così l anima nostra, cadendo su se stessa, produce dentro di sé una prima piaga profonda. L impronta della sua eccellenza, della sua grandezza... vuol pascersi dello spettacolo della sua perfezione. Noi ci fermiamo qui, Bossuet prosegue sino alla condanna. Ad un certo punto Bossuet ci dà una descrizione infernale della concupiscenza: Essa si muove con movimenti irregolari, a seconda di come soffia il vento. Non soltanto si vogliono cose diverse se si è sani o ammalati, se si sta vivendo l infanzia o la giovinezza, la maturità o la vecchiaia, se si è in un periodo buono o cattivo; si vogliono cose differenti di notte, quando si presentano i pensieri cupi, o di giorno, quando vengono dissipati....oggi ci si trova diversi da ieri senza sapere il perché, tranne che si ama il cambiamento. Ma

18 non si cambia per essere migliori. Questo è il lato disprezzabile della concupiscenza e non si può che convenire con Bossuet. L altro lato invece è tutto dalla nostra parte. Vorremmo chiedercelo ancora: cos è dunque la concupiscenza? L amore di sé e della propria grandezza, infine. La nostra volontà al posto di quella di Dio, ecco come la definiremo. Quanto a Bossuet, la concupiscenza deve scomparire davanti all amore più alto, all amore di Dio. Ma noi abbiamo orrore per Dio e amore per la nostra grandezza.

19 Devozione allo spazio Postfazione a Dello spazio di Giuseppe Raciti La cogenza dell atto di leggere imprimerebbe a ciò che si legge il suo stesso suggello. Ma come uno ne esce veramente non è deciso da abitudini mentali o dalle proprie viscere ma dall accanito a- gire del pensato. Più il nucleo di pensiero resiste, più ci perseguita. Chi legge come si deve si espone a un danno. Ma egli legge come si deve perché qualcuno pensò come si deve. Se l attenzione non deflette ritroviamo lo spazio sin dall inizio. Quanto s è parlato della prossimità! Quante parole inutili! La distanza tra due esseri non sarà mai abolita. Lo spazio sarebbe, giusto la definizione raccolta da Kant e riproposta in proprio, possibilità di coesistenza. Non appare, ma e- guale è l intuizione di spazio che sta alla base della morale kantiana; l estetica trascendentale, per così dire, dell etica. La possibilità di coesistenza è infatti il taciuto della morale kantiana che, in obbedienza alla purificazione dell empirico, non mostra tutte le sue carte. Lo spazio assicurerebbe la stessa socievolezza e in ogni caso farebbe coesistere cose ed esseri empirico-razionali e gli esseri empirico-razionali fra loro. Lo spazio, come possibilità di vicinanza, garantisce gli elementi estetici sui quali opera l analitica morale. Esso già

20 assicura quella unità su cui operano ulteriormente gli imperativi come vere e proprie categorie. Infatti gli imperativi sarebbero vuoti senza l intuizione avvicinante dello spazio. Ma questa visione non coglie l elemento determinante dello spazio. Lo spazio, cioè, come allontanamento, dispersione, distanza, su cui insiste l autore di questo libro intelligente. Una certa devozione allo spazio ci induce però a resistere alla tentazione di aderire alla tesi che lo spazio è, esso medesimo, il dominio della volontà. Abbiamo immaginato questa analisi. Un quadro occupa uno spazio la cui intelligibilità ne resta lesa. Ne deturpa la purezza. Ma l atto di occupare è l atto stesso di esistenza. Senza quest - atto il quadro non esiste. È solamente là. Lo spazio dunque respinge il quadro. Se ne avverte la resistenza allorquando gli occhi che tentano di posarsi su di esso sono invece sospinti a forza sul suo rapporto con lo spazio. Ecco che allora tutto si sovverte. Non è il quadro to timiòtaton, ma lo spazio che lo invade e lo soverchia da tutti i lati. Il quadro allora diventa l occasione perché lo spazio si mostri. Si rovesciano le parti. Il quadro esordisce da protagonista riducendo lo spazio a un mezzo. Ma di colpo lo spazio si scrolla d addosso il quadro che inizia la sua misera esistenza. In effetti chi non vede lo spazio non vede nemmeno il quadro. Lo sguardo che vede lo spazio è legato al suo vuoto. Esso non vorrebbe che fosse mai occupato. Il vuoto dello spazio è il richiamo che esso esercita sull individuo.

21 All inizio non c è altro che lo spazio. Il quadro non è nemmeno visto. Lo spazio e solo ci interessa. L individuo se ne sente avvolto, avvinghiato. A poco a poco vi si distende, vi aderisce, diventa un essere geometrico. Qualsiasi quadro offende lo spazio. Turba il grande vuoto che ci invia il suo appello. Il quadro dunque è un disturbo, un inceppo, un graffio magari, un segno comunque che la solennità di questa sovrana omogeneità è turbata. Si crea dunque uno squarcio, una infruttuosa ferita, nel tessuto dello spazio. Il quadro nasce come una malattia dello spazio, un escrescenza velenosa, un attentato alla sua divina integrità. Ma solo se questa offesa si realizza, solo se un quadro ha questa forza di lacerare il suo ordine segreto, allora il quadro esiste. Altrimenti lo spazio l inghiotte, lo ricompone nella immensa pace, senza increspature, della sua superficie. Le arti spaziali lottano dunque contro lo spazio che minaccia di incorparle. Un quadro deve anzitutto affermarsi davanti allo spazio. Da un lato esso sottrae spazio, incorpora spazio, come se volesse in qualche modo diminuirne la sorgente inesausta. Dall altro sembra che doni spazio. Fermiamoci qui. In questo complesso scambio sembra il punto più fermo. Un quadro riesce allorquando dona spazio. Allorché non ruba lo spazio, ma lo aumenta. Così lo spazio ora lo accoglie, gli dà ricetto, una nicchia. Lo accoglie dentro se stesso. Esso vi scompare. Fa ormai parte

22 dello spazio. Non come prima, però, quando lo spazio lo cancellava con un gesto indifferente. Adesso lo spazio lo accoglie. Esso diventa, in qualche modo, un punto d onore dello spazio, un suo luogo privilegiato. Ma in tutto questo agisce ancora l essenza dello spazio. Come se un abisso fosse al di dentro di esso. Infine, ciò che è accolto dallo spazio vi scompare. Così l opera d arte ha a che fare con lo spazio o può essere solo un segno avvilente, una cattiva macula, una disomogeneità senza importanza e scomparire nello spazio come in un cesto di rifiuti. Oppure si annulla nello spazio ma nel senso che anch essa ormai ne fa parte. Che lo spazio l accoglie e la benedice. Questo sprofondare nello spazio, e la sua accoglienza, è la nobiltà di un quadro: immaginiamo lo spazio non dissimile dalla nolontà... Questo sorprendente essai esce fuori dalle tiritere consuete. V è in esso una squisitezza senza di cui il pensare non oltrepassa la funzione fisiologica e lo possiamo lasciare tranquillamente dov è. Siamo sempre colpiti dall ingiustizia di un pensiero che ci viola, che vuole toglierci la nostra verità e installarvi la propria. Ma in questi luoghi si regna uno alla volta.

23 La malattia dello spazio Da Insulae, l arte dell esilio Nel mostrare si mostra il mostrare stesso. Bisogna distinguere l atto del mostrare da ciò che si mostra. Senza questo perdiamo l essenza del mostrare ed esso diventa un mero segnale, una povera indicazione. Ben poco, infine. Comunque non quello che si vuole. Si deve anzitutto esporsi al niente che si insinua tra l atto e la cosa. Soffermarsi su di esso, farne il tema iniziale di un impegno visivo. Non guardare ciò che si vede, ma il vedere. Non guardare ciò che si mostra, ma il mostrare. Il vuoto che si delinea è uno spazio più spesso. È come se esso fosse pieno e non vi entrasse più niente. Così il vuoto viene percepito come resistenza. Come se esso espellesse ogni altra cosa. Ma cos è ciò che resiste? Niente. Niente ci resiste. Lo spazio è occupato, ma da se stesso. Tuttavia se chi guarda non apprende a guardare prima di tuto lo spazio, non ci può essere mostra. E quelle cose appese a una parete non si vedono neppure. Cosa si mostra dunque nell atto del mostrare? Si è detto, il vuoto. Ma come se esso occupasse lo spazio e non ci fosse posto per altro. Lo spazio è ingombro di se stesso. Ogni altra cosa è una intrusa.

24 Attraverso questi atti che evocano dunque lo spazio, attraverso questi atti iniziatici, si apprende man mano l atto del mostrare. Solo ora si può guardare. Ciò che c è emerge dunque dal mostrare. Se non si mostra il mostrare stesso non si può guardare nulla perché nulla si può vedere. Solo dopo che si è mostrato il mostrare, solo assieme al mostrarsi del mostrare, si comincia finalmente a vedere. Solo allora c è mostra. Una ragionevole domanda di Heidegger La scultura corrisponde (...) alla conquista tecnicoscientifica dello spazio? (Die Kunst und der Raum) pone non trascurabili problemi. Mentre, nello stesso tempo in cui lo spazio si affermava con Galilei e Newton, la letteratura indietreggiava davanti ad esso Corneille, ad esempio, parla solo una volta delle stelle, nel Cid, e Racine solo una volta del sole l arte figurativa si rende conto di essere arte spaziale. In un primo tempo sembra che contenda lo spazio allo spazio. In questo senso essa partecipa alla conquista dello spazio. Ma in questa lotta un quadro, una scultura, alla fine perdono. Alla fine lo spazio li inghiotte. Se essi vogliono contendere lo spazio allo spazio non possono che perdere. Ma se si abbandonano allo spazio, allora essi vincono assieme allo spazio. Perché un giorno tutto sarà spazio. Abbiamo immaginato questa analisi. Un quadro occupa lo spazio la cui intelligibilità ne resta lesa. Ne deturpa la purezza. Ma l atto di occupare è l atto stesso di esistere. Senza quest atto il quadro

25 non esiste: è solamente là. Lo spazio dunque respinge il quadro. Se ne avverte la resistenza allorquando gli occhi che tentano di posarsi su di esso sono invece sospinti a forza sul suo rapporto con lo spazio. Ecco che allora tutto si sovverte. Non è il quadro la cosa più importante, ma lo spazio che lo invade e lo soverchia da tutti i lati. Il quadro allora diventa l occasione perché lo spazio si mostri. Si rovesciano le parti. Il quadro esordisce da protagonista riducendo lo spazio a un mezzo. Ma di colpo lo spazio si scrolla d addosso il quadro che inizia la sua misera esistenza. In effetti chi non vede lo spazio non vede nemmeno il quadro. Lo sguardo che vede lo spazio è legato al suo vuoto. Esso non vorrebbe che fosse mai occupato. Il vuoto dello spazio è il richiamo che esso esercita sull individuo. All inizio non c è altro che lo spazio. Il quadro non è nemmeno visto. Lo spazio e solo esso ci interessa. L individuo se ne sente avvolto, avvinghiato. A poco a poco vi si distende, vi aderisce, diventa un essere geometrico. Qualsiasi quadro offende lo spazio. Turba il grande vuoto che ci invia il suo appello. Il quadro dunque è un disturbo, un inceppo, un graffio magari, un segno comunque che la solennità di questa sovrana omogeneità è turbata. Si crea dunque uno squarcio, una infruttuosa ferita, nel tessuto dello spazio. Il quadro nasce come una malattia dello spazio, una escrescenza velenosa, un attentato alla sua divina integrità. Ma solo se questa offesa si realizza, solo se