Il rinnovamento della teologia della riforma protestante

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2 Il rinnovamento della teologia della riforma protestante

3 Adolf von Harnack ( ) e la teologia liberale

4 Von Harnack e la teologia liberale Nella sua opera L essenza del cristianesimo (1900) von Harnack, principale esponente della teologia liberale, afferma che per cogliere il cristianesimo puro bisogna compiere due operazioni: liberarlo dal primitivo involucro giudaico e insieme dal successivo involucro cattolico, perché entrambe queste forme storiche ne hanno snaturato la essenza. Già in un opera precedente, Manuale di storia del dogma (3 volumi), von Harnack espone la sua tesi fondamentale: il dogma della Chiesa è il risultato di un processo di ellenizzazione del messaggio cristiano. Il cristianesimo sia storicamente consiste in un nucleo centrale intorno al quale si è in seguito verificato un accumulo di elementi estrinseci. Di conseguenza, il compito dell esegesi e del metodo storico-critico è quello di rimuovere questi elementi per riportare alla luce il nucleo originario della fede cristiana. Nella sua essenza, il cristianesimo si gioca nell interiorità della coscienza individuale, è puro sentimento religioso di comunione con Dio, va spogliato di ogni elemento sociale o istituzionale.

5 Ogni riforma veramente significativa nella storia delle religioni è sempre anzitutto una riduzione critica, perché la religione, nel corso del suo sviluppo storico, adattandosi alle condizioni esterne, attrae a sé parecchi elementi estranei unendosi ai quali produce una quantità di ibridi e di apocrifi che di necessità si pone sotto la protezione del sacro. Affinché non imbarbarisca per eccessiva esuberanza o non soffochi isterilità dal suo stesso rigoglio deve necessariamente venire un riformatore che la purifichi e la riporti a se stessa (L essenza del cristianesimo). Von Harnack individua alcuni elementi che contraddistinguono l essenza della predicazione di Gesù: 1) il Regno di Dio e la sua venuta; 2) Dio come Padre; 3) il valore infinito dell anima umana; 4) la migliore giustizia e il comandamento dell amore. La predicazione contenuta nel NT non legittima la dottrina tradizionale sulla divinità di Gesù. Questa tesi è stata analizzata criticamente da K. Barth e ha un peso notevole nelle teologie di autori come D. Bonhoeffer e R. Bultmann, per altro suoi allievi. Già Scheleiermacher si era interessato al tema individuando l essenza comune delle religioni prima nel sentimento dell infinito e poi nel sentimento della infinita dipendenza, inaugurando così una riflessione sul tema poi raccolta dalla fenomenologia di Rudolf Otto.

6 Karl Barth ( )

7 Karl Barth ( ) Nasce in una famiglia borghese di Basilea. Suo padre è professore di teologia e specialista del Nuovo testamento. Compie gli studi a Berna, Berlino e Marburgo, subendo l influsso di Harnack e della teologia liberale. Pastore dal 1911 al 1921 a Safenwil, un piccolo paese svizzero, fa parte della corrente del socialismo religioso. Nel 1921 viene nominato professore di teologia riformata alla facoltà di Göttingen per il successo ottenuto con la sua Römerbrief. Poi è professore a Münster e a Bonn fino al 1935, quando viene espulso dalla Germania da parte del governo di Hitler. Da allora fino al 1964 insegna a Basilea.

8 Adesione critica al socialismo religioso Mentre è pastore a Safenwill, Barth fonda sezioni sindacali, insegna agli operai elementi di storia del movimento operaio, insiste sulla coerenza che è necessaria tra pratica religiosa e impegno sociale, è membro del partito socialista svizzero. Gli eventi della Prima guerra mondiale suscitano grande delusione, anche nelle giovani generazioni dei protestanti. Dapprima favorevole alla rivoluzione sovietica, presto diventa molto critico. Afferma che il Regno di Dio non va confuso con il socialismo. Dopo che il proletariato ha fallito nella sua impresa rivoluzionaria, tocca alla comunità cristiana essere nuovo soggetto. La Chiesa deve essere la Chiesa e annunciare il Dio della Bibbia come il Dio diverso da tutto ciò che si trova compromesso nella crisi, che si chiami società borghese o socialismo. L elaborazione teologica di Barth non è indipendente dal clima politico e sociale di allora.

9 1. La formazione, fonti e influenze

10 La scienza teologica «Di tutte le scienze, la teologia è la più bella, quella che dà un maggiore slancio alla testa e al cuore; che più si approssima alla realtà umana, che dà lo sguardo più chiaro sulla verità, obiettivo di ogni scienza; che più si avvicina al venerabile e profondo senso del termine facoltà; un paesaggio dall orizzonte apertissimo e tuttavia chiaro, come quelli dell Umbria o della Toscana; e un opera d arte, così architettata e singolare, come il duomo di Colonia o di Milano. Sarebbero poveri i teologi e i tempi teologici che ancora non avessero notato questo! [ ] La teologia pone una questione umana. E ci sono tempi che hanno un bisogno così impellente di teologia, da autorizzarci a dire: per quanto a molti non piaccia ammetterlo, la teologia è la questione umana» (Conferenza a Parigi, 1934)

11 1. La formazione, fonti e influenze I suoi maestri sono i teologi liberali Hermann e Harnack; sue letture preferite Schleiermacher e Kant. Barth si interessa all indagine storico-critica: interpreta la fede come sentimento interiore ; riduce il cristianesimo a messaggio morale di cui Cristo sarebbe stato il più esemplare portatore. Con il tempo altri influssi si sovrappongono. Nel 1909 inizia l attività pastorale: entra in contatto con la questione operaia, vede la povertà materiale e culturale dei suoi parrocchiani. Si convince che la teologia liberale imparata all Università è distante dalla condizione esistenziale concreta della chiesa. Lo scoppio della Prima guerra mondiale, porta Barth a prendere le distanze dai suoi maestri tedeschi che avevano dichiarato il loro sostegno alla guerra. Il messaggio cristiano e Gesù Cristo si possono comprendere solo al di fuori degli schemi storici, come fatti della Urgeschichte (protostoria o storia originaria). La fede è dono di grazia, incontro indeducibile tra uomo e Dio, salto abissale che non si può spiegare con le categorie filosofiche; essa si situa al di fuori del tempo e della storia. Gli influssi di Dostoevskij e Kierkegaard avvicinano Barth ai temi e alla sensibilità dell esistenzialismo, con il quale però non si identifica: per Barth la centralità sta in Dio e non nell uomo e nella sua esistenza.

12 Römerbrief Risultato maturo del travaglio e dell evoluzione di Barth è il Römerbrief (L epistola ai Romani) del 1922 (una 1ª edizione, poi rifatta, è uscita nel 1919). È il manifesto della cosiddetta teologia dialettica.

13 2. La teologia dialettica Per Barth compito della teologia è evidenziare la relazione dialettica, di rottura tra Dio e il mondo (l uomo, la cultura, la storia), al contrario dei teologi liberali (von Harnack, Troeltsch) che sostengono una continuità tra Dio e l uomo, considerando la fede come un elemento dell interiorità psicologica dell uomo e la teologia come l analisi storico-critica della Scrittura. Secondo Barth la Rivelazione di Dio è crisi del mondo, mette in crisi i suoi valori. La teologia della crisi ha perso la fiducia in tutto ciò che proviene dall uomo, comprese le sue idee religiose più profonde e le sue esperienze spirituali più intense o le attività sociali più giuste Barth insiste sul carattere trascendente della Rivelazione cristiana: Dio è il totalmente altro. La sua distanza rispetto al mondo è infinita. Egli non è toccato da nessun crollo. Anche rivelandosi in Gesù Cristo, Dio resta nascosto: con l incarnazione Dio tocca il mondo come la tangente tocca un cerchio, cioè senza toccarlo. La Croce di Cristo rende visibile la lontananza infinita che esiste tra Dio e uomo. Mentre il Dio della teologia tradizionale è il vertice di ciò che è buono, bello, vero nel mondo, il Dio di Barth è quella della rottura e della contraddizione.

14 È necessario un capovolgimento «Il contenuto della Bibbia non è costituito affatto dai giusti pensieri degli uomini su Dio, ma dai giusti pensieri di Dio sugli uomini. Nella Bibbia non si dice come noi dobbiamo parlare con Dio, ma che cosa egli dice a noi, non come noi troviamo la via per giungere a Lui, ma come Lui ha cercato e ha trovato la via per giungere a noi, non il modo giusto in cui dobbiamo riferirci a Lui, ma l alleanza che Egli ha stretto con tutti i figli di Abramo nella fede, e sigillato definitivamente in Gesù Cristo. Questo c è nella Bibbia» (Karl Barth, «L umanità di Dio») Contro una visione che riduce il cristianesimo nelle categorie del sapere storico e scientifico, concependolo come la massima espressione del genio religioso dell umanità, egli ribadisce che il contenuto della Bibbia non è costituito dai giusti pensieri degli uomini su Dio, ma dai giusti pensieri di Dio sugli uomini. Nella Bibbia non si dice come noi dobbiamo parlare con Dio, ma che cosa egli dice a noi, non come noi troviamo la via per giungere a Lui, ma come Lui ha cercato e ha trovato la via per giungere a noi. C è qui il cuore della riflessione barthiana: la rivendicazione del primato della Grazia e dell assoluta signoria di Dio rispetto a qualsiasi iniziativa dell uomo

15 3. Fides quaerens intellectum (1931)

16 3. Fides quaerens intellectum (1931) Dopo la prima fase polemica contro la teologia liberale, Barth ammorbidisce i toni e descrive il rapporto tra fede (grazia divina) e ragione (intelletto umano) non più in modo così fortemente contrastante, ma cerca di conciliare i due termini. La fede mantiene il suo assoluto primato, essa è dono di Dio, proveniente dalla grazia e indeducibile dalla storia e dalla psicologia. Tuttavia l intelletto non è escluso dallo svolgere un suo ruolo: all interno della fede tocca all intelletto cercare di capire e comprendere. Barth vede questa impostazione in Anselmo d Aosta e nel suo Proslogion. Quest opera non è la dimostrazione dell esistenza di Dio con la sola ragione, ma ricerca conferme e approfondimenti una volta che ci si trova già all interno dalla fede stessa e che la si è accettata. In quest opera più matura, Dio e uomo, fede e ragione, eternità e tempo si trovano in un rapporto di maggiore collaborazione.

17 4. L umanità di Dio e la fase dogmatica

18 4. L umanità di Dio e la fase dogmatica A partire dagli anni Trenta Barth ammorbidisce le posizioni già presenti nello studio su Anselmo d Aosta. Testo cruciale di questa fase è la Dogmatica Ecclesiale (Kirchliche Dogmatik) in 13 volumi che impegna l Autore per oltre 30 anni. Tratti salienti di questa fase sono fondamentalmente tre: 1) L incontro Dio-uomo. Per Barth il cuore del messaggio cristiano è la resurrezione, la salvezza, l elezione, la grazia e non la condanna, la trascendenza, l ira di Dio che rifiuta l uomo e il mondo Il rapporto tra trascendenza di Dio e incontro con l uomo (la kenosis) che nelle prime opere era più sbilanciato a favore del primo elemento, si capovolge a favore del secondo elemento, senza perdere nulla (Dio rimane sempre una realtà trascendente all uomo e mai possedibile). 2) La concentrazione cristologica. Il centro intorno a cui ruota la teologia è sempre più il Cristo, l umanità di Dio, il luogo in cui Dio si fa uomo e restituisce una dignità al piano umano e storico. 3) Primato della Rivelazione e della Parola. Quando si parla di Dio in un discorso teologico occorre in primo luogo ascoltare la Rivelazione che Dio stesso ha dato di sé, la sua Parola. Si deve essere sempre consapevoli dei limiti del pensiero umano mettendo ogni filosofia al servizio di una maggiore comprensione della fede

19 Cristianesimo tra religione e fede «Karl Barth ha operato una distinzione nel cristianesimo tra religione e fede. Ha avuto torto a voler separare del tutto queste due realtà, considerando positivamente la fede e negativamente la religione. La fede senza la religione è irreale, essa implica la religione, e la fede cristiana deve, per sua natura, vivere come religione. Ma ha avuto ragione ad affermare che anche fra i cristiani la religione può corrompersi e trasformarsi in superstizione, ad affermare, cioè, che la religione concreta, in cui la fede viene vissuta, deve essere di continuo purificata a partire dalla verità che si manifesta nella fede e che, d altra parte, nel dialogo fa nuovamente riconoscere il proprio mistero e la propria infinitezza» (J. Ratzinger) Per Barth il fenomeno religioso è caratterizzato da un ambivalenza: da un lato, è la manifestazione di una positiva tensione dell uomo verso Dio, e precisamente mediante questo varco la Grazia di Cristo può entrare nel mondo; d altra parte, la coscienza devota è sempre tentata dal pensiero di essere ormai detentrice della Parola di Dio a titolo definitivo. La fede cristiana è chiamata a vigilare, quasi a ingaggiare un corpo a corpo con la religione, quando quest ultima tende ad anteporsi o a sostituirsi a Dio: quando si afferma che il sabato conterebbe più dell uomo, o che lapidando una donna adultera si onorerebbe la Legge.

20 Dietrich Bonhoeffer ( )

21 Il teologo tedesco più noto del 900 Dopo oltre 70 anni dalla sua morte, Dietrich Bonhoeffer è ancora al centro dell interesse mondiale, con un flusso continuo di libri, saggi e commemorazioni. Esiste una Società internazionale Bonhoeffer, con sedi in Giappone, Brasile, USA, Olanda e Polonia. A lui sono intitolati congressi e cattedre. In Germania ci sono circa 80 chiese e altrettante scuole che portano il suo nome. La sua non è una presenza solo interna alla Chiesa; anche nella gente comune, Bonhoeffer ha raggiunto un livello di notorietà a cui non è arrivato nessun altro teologo tedesco del XX secolo.

22 La formazione culturale Nato a Breslavia, in Slesia, il 4 febbraio 1906, il piccolo Dietrich si trasferisce a Berlino con tutta la famiglia nel 1912, dove il padre Karl ha vinto la prima cattedra di neurologia e psichiatria all università, e Berlino rimarrà la sua città. La sua famiglia è di tradizioni alto-borghesi, di fede luterana ma non molto praticante. Nel 1918 il fratello Walter muore in guerra. Ama lo studio e la musica: a 10 anni esegue già in pubblico le sonate di Mozart. Alto, robusto, è sportivo. Alla fine del liceo, manifesta la volontà di dedicarsi alla teologia per diventare pastore della sua Chiesa. Nel 1923, visita l Italia insieme al fratello Klaus, spingendosi fino alla Sicilia e all Africa settentrionale. La prima fase della sua breve vita può essere detta come teologica e collocata fino ai primi anni 30: studia nelle università di Tubinga e di Berlino dove conosce Harnack e Barth. Consegue la laurea in teologia nel 1927 con una tesi con il titolo Sanctorum Communio, sulla struttura umano-divina della Chiesa. Ottiene l abilitazione all insegnamento nel 1930 con Atto ed essere, uno studio sulla Rivelazione cristiana. Dopo un soggiorno di studio a New York, a Cuba e in Messico, nel 1931 inizia a insegnare come libero docente nell università di Berlino e nello stesso tempo svolge un intensa attività pastorale ed ecumenica.

23 L impegno accademico ed ecumenico-pastorale

24 L impegno accademico ed ecumenicopastorale Nel secondo periodo della sua vita, dal 31 al 39, si impegna su tre fronti: universitario, pastorale ed ecumenico. Con l avvento di Hitler si apre anche il fronte politico. Dietrich appartiene alla chiesa confessante, contraria al regime nazista. Egli ha frequenti contatti ecumenici. Nel 1935 è chiamato a dirigere, a Finkenwalde uno dei seminari in cui la sua chiesa forma i futuri pastori. Quando la Gestapo fa chiudere il seminario egli continua a tenere i contatti tra i giovani teologi disseminati in diversi vicariati. Da questa attività nascono opere famose come Sequela (1937) e Vita comune (1938). Nella primavera del 1939, alla vigilia dello scoppio della guerra mondiale, egli si trova negli Stati Uniti per impegni ecumenici e per una serie di conferenze. Alcuni amici cercano di convincerlo a rimanere, ma egli preferisce salire su una delle ultime navi verso l Europa per rimanere accanto al suo popolo nell ora della prova.

25 L arresto, la prigionia e la morte

26 L arresto, la prigionia e la morte Nel giugno del 1942 incontra e si innamora di Maria von Wedemeyer ( ). Si fidanzano privatamente il 17 gennaio del Frutto del loro scambio epistolare sono le Lettere alla fidanzata, conservate da Maria ed editate per la prima volta nel Arrestato nell aprile del 1943 e rinchiuso nel carcere berlinese di Tegel, vi rimane fino all ottobre del 1944, quando è trasferito nel carcere più duro della Gestapo e poi internato nel campo di concentramento di Buchenwald. Del periodo di prigionia sono frutto e insieme testimonianza molte lettere raccolte e poi pubblicate nel 1951 dall amico Bethge con il titolo significativo di Resistenza e resa. All alba del 9 aprile 1945, negli ultimi giorni del conflitto, viene giustiziato per alto tradimento nel campo di sterminio di Flossenburg.

27 Resistenza e resa Dalla cella n. 92 della prigione di Berlino Tegel, Bonhoeffer riesce a far pervenire all esterno, numerose lettere. Oltre a quelle ai genitori e alla fidanzata, molte sono inviate all amico Eberhard Bethge. Molte di esse sono state conservate e pubblicate per la prima volta nel 1951 con il titolo di Resistenza e resa. Il libro ottiene una risonanza mondiale: ci dà l idea delle difficoltà incontrate da Bonhoeffer nei mesi di carcere, ma anche della sua ricchezza spirituale. Egli non ha avuto la possibilità di dare alla propria opera un profilo completo e definitivo.

28 La lotta al nazismo e la difesa degli Ebrei

29 La lotta al nazismo e la difesa degli Ebrei Bonhoeffer combatte il nazismo in alcuni scritti ( La Chiesa di fronte al problema degli Ebrei e Il paragrafo ariano nella Chiesa ) e nella sua predicazione. «Ho commesso un errore nel venire in America. Devo attraversare questo periodo di difficoltà della nostra storia nazionale con i cristiani di Germania. Non avrò diritto di prendere parte alla ricostruzione della vita cristiana in Germania, dopo la guerra, se non parteciperò alle prove di questo tempo con il mio popolo» (Lettera a un amico, giugno 1939). La frase del titolo «Soltanto chi grida per gli Ebrei può cantare anche il gregoriano», secondo Bethge è scaturita dopo la notte dei cristalli ( ) Alla domanda che i compagni di prigionia gli rivolgono su come sia possibile violare il comandamento divino del non uccidere, Bonhoeffer risponde in questo modo: «Se un pazzo guida l auto sul marciapiede della Kurfürstenstrasse [una delle principali strade di Berlino], da pastore non posso solamente seppellire i morti e consolare i parenti: se mi trovo in quel posto io devo fare un salto e strappare l autista dal volante»

30 Sulla questione ebraica Bonhoeffer imposta alcune linee di una teologia cristiana dell ebraismo che anticipano temi affrontati oggi dal dialogo ebraico-cristiano: - l idea della irrevocabilità dell elezione di Israele - il riconoscimento del significato rivelativo dell esistenza del popolo eletto nella storia (mentre negativa è la sua posizione circa l idea di uno Stato ebraico). - nelle lettere dal carcere formula la tesi per cui è necessario imparare a leggere la Bibbia a partire dall Antico Testamento anziché dal Nuovo. D altra pare, egli non mette in discussione l impostazione cristocentrica, che condivide con la «teologia dialettica» di Barth. - pone sul tappeto il problema del dialogo ebraico-cristiano. Negli ultimi scritti conferisce alla cristologia tratti ebraistici.

31 Sensibilità ecumenica

32 Sensibilità ecumenica Bonhoeffer apprezza alcuni aspetti del Cattolicesimo: la liturgia e la preghiera, la confessione, l idea di Chiesa. Scrive durante il suo soggiorno a Roma: «È gratificante vedere qui tanti volti profondamente compresi, ai quali non si addicono tutte le cose dette contro il cattolicesimo. Sia i bambini che gli adulti si confessano con un fervore sincero che commuove. Non è detto che la confessione porti necessariamente a una vita piena di scrupoli; anche se questo spesso avviene e avverrà sempre con le persone più austere Per le persone più semplici è l unico modo per parlare con Dio, mentre per quelle religiosamente più evolute è la realizzazione dell idea della Chiesa che trova la sua pienezza nella confessione e nell assoluzione» (Diario) «Sto leggendo con molto interesse Tertulliano, Cipriano e altri padri della Chiesa. In parte sono molto più attuali dei riformatori e forniscono nello stesso tempo una base per il dialogo evangelico-cattolico» (Resistenza e resa) «Torno appena adesso da una messa meravigliosa... anche se il percorso che parte dal nostro sacrificio per Dio e arriva al sacrificio di Dio per noi... mi sembra un percorso a rovescio. Ma devo ancora capire meglio la cosa» (Lettera del dall abbazia benedettina di Ettal, in Baviera)

33 Contro un dio tappabuchi

34 Contro un dio tappabuchi «Le persone religiose parlano di Dio quando la conoscenza umana (qualche volta per pigrizia mentale) è arrivata alla fine o quando le forze umane vengono a mancare - e in effetti quello che chiamiamo in campo è sempre il deus ex machina, come soluzione fittizia a problemi insolubili, oppure come forza davanti al fallimento umano; sempre dunque sfruttando la debolezza umana o di fronte ai limiti umani; questo inevitabilmente riesce sempre e soltanto finché gli uomini con le loro proprie forze non spingono i limiti un po più avanti, e il Dio inteso come deus ex machina non diventa superfluo... Io vorrei parlare di Dio non ai limiti, ma al centro, non nelle debolezze, ma nella forza, non dunque in relazione alla morte e alla colpa, ma nella vita e nel bene dell uomo. Raggiunti i limiti, mi pare meglio tacere e lasciare irrisolto l irrisolvibile. La fede nella resurrezione non è la soluzione del problema della morte. L aldilà di Dio non è l aldilà delle capacità della nostra conoscenza!» (Lettera del ).

35 Una nuova immagine di Dio

36 Una nuova immagine di Dio La riflessione di Bonhoeffer lo porta a elaborare una nuova immagine di Dio, come è richiesto dalle drammatiche vicende storiche del tempo: il Dio tappabuchi, il deus ex machina che risolve tutti i nostri problemi, il Dio onnipotente, sono tutte immagini infantili di Dio. Il cristiano è tale non per gli atti religiosi che compie, ma perché nel mondo prende parte alla sofferenza di Dio. Il Dio di Bonhoeffer è il Dio di Gesù Cristo, il Dio incarnato nella storia degli uomini, il Dio della grazia a caro prezzo, in contrapposizione a quello della grazia a buon mercato dispensata per molto tempo dalla Chiesa. Il Dio di Gesù Cristo è il Dio dell essere per gli altri, che cammina sulle strade degli uomini, che aiuta e serve, che condivide, che si schiera con i più svantaggiati e oltraggiati. Il Dio che di fronte alle aberrazioni della storia non può non schierarsi dalla parte delle vittime contro l oppressore

37 La questione di Dio oggi «La domanda che oggi ci poniamo è se nel nostro tempo Cristo possa ancora trovarsi nel punto in cui si decide su ciò che di più fondamentale conosciamo, sulla vita nostra e del nostro popolo. Vogliamo parlare della questione se lo spirito di Cristo abbia ancora da dirci qualcosa di ultimo, di decisivo, di definitivo, o no. Tutti sappiamo che di fatto Cristo è stato eliminato dalla nostra vita: gli si costruisce un bel tempio, ma si abita nella propria casa; Cristo è diventato una questione di Chiesa o di clericalismo di un gruppo di uomini, non della vita. Per la psiche del XIX e XX secolo la religione gioca il ruolo del cosiddetto salotto buono, in cui ci si ritira volentieri per un paio d ore, per poi rientrare subito dopo nella stanza da lavoro. Una cosa è chiara: che noi comprendiamo Cristo soltanto se ci decidiamo per Lui in un drastico aut aut. Egli non è andato in croce per adornare e abbellire la nostra vita. Se noi vogliamo averlo, Egli pretende di dire qualcosa di decisivo su tutta intera la nostra vita [ ]. La religione di Cristo non è la leccornia dopo il pane, ma è pane o non è niente».

38 Dio centro della vita, non soluzione alla morte

39 Dio centro della vita, non soluzione alla morte «Dio non deve essere riconosciuto solamente ai limiti delle nostre possibilità, ma al centro della vita; Dio vuole essere riconosciuto nella vita, e non solamente nel morire; nella salute e nella forza, e non solamente nella sofferenza; nell agire, e non solamente nel peccato. La ragione di tutto questo sta nella rivelazione di Dio in Gesù Cristo. Egli è il centro della vita» (da Resistenza e resa). «Amare Dio non significa solo che noi, quando ci troviamo in una situazione difficile, diciamo: Dio ci aiuterà anche questa volta! Questa è probabilmente una fede ancora povera, debole. Amare Dio significa gioire in Lui, pensare a Lui volentieri, pregarlo volentieri, essere contenti di stare davanti a Lui e con Lui, aspettarlo pieni di impazienza, e così aspettare ogni sua parola, ogni sua richiesta; non affliggerlo, ma rallegrarsi in Lui, semplicemente perché è Lui, perché è Dio, e perché noi lo conosciamo e lo abbiamo, e possiamo parlare e vivere con Lui» (da Scritti vari)

40 «Chi cerca di sfuggire alla terra non trova Dio, trova solo un altro mondo, il suo mondo, più buono, più bello, più tranquillo, un mondo ai margini, ma non il Regno di Dio, che comincia in questo mondo. Chi fugge la terra per trovare Dio, trova solo se stesso».

41 «Il nostro matrimonio deve essere un sì alla terra di Dio, deve rafforzare in noi il coraggio di operare e di creare qualcosa sulla terra [ ]. Per far questo ci vuole fede; che Dio ce la doni ogni giorno. Non intendo la fede che fugge il mondo, ma quella che resiste nel mondo e ama e resta fedele alla terra malgrado tutte le tribolazioni che essa ci procura [ ]. Temo che i cristiani che osano stare sulla terra con un piede solo, staranno con un piede solo anche in cielo» (alla fidanzata, )

42 Bibliografia di approfondimento S. Rostagno, Karl Barth, Morcelliana, Brescia 2003 A. Gallas, Bonhoeffer. L uomo, il teologo, il profeta, Pazzini Editore, Rimini P. Colombo, Servire il tempo, servire Dio. Per una teologia dell esperienza cristiana in Dietrich Bonhoeffer, Glossa, Milano J. Wicks, Lutero e il suo patrimonio spirituale, Cittadella, Città di Castello A. McGrath, Le radici della spiritualità protestante, a cura di A. Comba, Claudiana, Torino 1997.

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