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1 MEDITAZIONI SU GEN 1-11 Parte prima. Gen, 1,1 2, 4a «IN PRINCIPIO DIO CREÒ IL CIELO E LA TERRA» 1,1 In principio Dio creò il cielo e la terra. 2 La terra era informe e deserta e le tenebre ricoprivano l'abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque. 3 Dio disse: "Sia la luce". E la luce fu. 4 Dio vide che la luce era cosa buona e Dio separò la luce dalle tenebre. 5 Dio chiamò la luce giorno, mentre chiamò le tenebre notte. E fu sera e fu mattina: giorno primo. 6 Dio disse: "Sia un firmamento in mezzo alle acque per separare le acque dalle acque". 7 Dio fece il firmamento e separò le acque che sono sotto il firmamento dalle acque che sono sopra il firmamento. E così avvenne. 8 Dio chiamò il firmamento cielo. E fu sera e fu mattina: secondo giorno. 9 Dio disse: "Le acque che sono sotto il cielo si raccolgano in un unico luogo e appaia l'asciutto". E così avvenne. 10 Dio chiamò l'asciutto terra, mentre chiamò la massa delle acque mare. Dio vide che era cosa buona. 11 Dio disse: "La terra produca germogli, erbe che producono seme e alberi da frutto, che fanno sulla terra frutto con il seme, ciascuno secondo la propria specie". E così avvenne. 12 E la terra produsse germogli, erbe che producono seme, ciascuna secondo la propria specie, e alberi che fanno ciascuno frutto con il seme, secondo la propria specie. Dio vide che era cosa buona. 13 E fu sera e fu mattina: terzo giorno. 14 Dio disse: "Ci siano fonti di luce nel firmamento del cielo, per separare il giorno dalla notte; siano segni per le feste, per i giorni e per gli anni 15 e siano fonti di luce nel firmamento del cielo per illuminare la terra". E così avvenne. 16 E Dio fece le due fonti di luce grandi: la fonte di luce maggiore per governare il giorno e la fonte di luce minore per governare la notte, e le stelle. 17 Dio le pose nel firmamento del cielo per illuminare la terra 18 e per governare il giorno e la notte e per separare la luce dalle tenebre. Dio vide che era cosa buona. 19 E fu sera e fu mattina: quarto giorno. 20 Dio disse: "Le acque brulichino di esseri viventi e uccelli volino sopra la terra, davanti al firmamento del cielo". 21 Dio creò i grandi mostri marini e tutti gli esseri viventi che guizzano e brulicano nelle acque, secondo la loro specie, e tutti gli uccelli alati, secondo la loro specie. Dio vide che era cosa buona. 22 Dio li benedisse: "Siate fecondi e moltiplicatevi e riempite le acque dei mari; gli uccelli si moltiplichino sulla terra". 23 E fu sera e fu mattina: quinto giorno. 24 Dio disse: "La terra produca esseri viventi secondo la loro specie: bestiame, rettili e animali selvatici, secondo la loro specie". E così avvenne. 25 Dio fece gli animali selvatici, secondo la loro specie, il bestiame, secondo la propria specie, e tutti i rettili del suolo, secondo la loro specie. Dio vide che era cosa buona. 26 Dio disse: "Facciamo l'uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza: dòmini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutti gli animali selvatici e su tutti i rettili che strisciano sulla terra". 27 E Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò: maschio e femmina li creò. 28 Dio li benedisse e Dio disse loro: "Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra e soggiogatela, dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente che striscia sulla terra". 29 Dio disse: "Ecco, io vi do ogni erba che produce seme e che è su tutta la terra, e ogni albero fruttifero che produce seme: saranno il vostro cibo. 30 A tutti gli animali selvatici, a tutti gli uccelli del cielo e a tutti gli esseri che strisciano sulla terra e nei quali è alito di vita, io do in cibo ogni erba verde". E così avvenne. 31 Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona. E fu sera e fu mattina: sesto giorno. 2,1 Così furono portati a compimento il cielo e la terra e tutte le loro schiere. 2 Dio, nel settimo giorno, portò a compimento il lavoro che aveva fatto e cessò nel settimo giorno da ogni suo lavoro che aveva fatto. 3 Dio benedisse il settimo giorno e lo consacrò, perché in esso aveva cessato da ogni lavoro che egli aveva fatto creando. 4 Queste sono le origini del cielo e della terra, quando vennero creati. ORIGINE DEI TESTI: TEMPO, CONTESTO, AUTORI. La formazione dei testi del Pentateuco, cioè dei primi cinque libri della Bibbia (Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio) è un processo molto complesso, la cui analisi nel dettaglio ci richiederebbe troppo tempo. Basti sapere che si tratta di un sapiente lavoro di redazione nel quale sono confluite tradizioni orali condensate in documenti parziali, i quali sono stati armonizzati in un unico scritto. Dalla nascita delle tradizioni orali alla stesura del testo definitivo sono trascorsi svariati secoli: i primi racconti orali sono della fine del II millennio a. C., l ultimo lavoro di redazione finale è da collocare attorno all epoca di Esdra, nel IV secolo a. C. L ipotesi scientifica che nel secolo scorso per lungo tempo è stata considerata la più attendibile al fine di spiegare il processo di formazione del Pentateuco è la cosiddetta ipotesi documentaria formulata da Wellhausen. Tale teoria

2 riconosce che alla base del testo arrivato a noi sta una molteplicità di documenti e tradizioni nate in epoche e contesti diversi, nel dettaglio: tradizione «Javhista», fonte «Elohista», redazione «Deuteronomista», tradizione «Sacerdotale» 1. Gli studi più recenti hanno però messo in crisi l ipotesi documentaria, sia per problemi di datazione che per la scoperta di una maggior complessità della suddivisione dei testi. In ogni caso, ciò che oggi è più o meno unanimemente accettato è: l esistenza di almeno due strati letterari (Deuteronomista, Sacerdotale) con ancora ipotesi aperte su un terzo (Jahvista di datazione più recente fino al VI secolo); una forte impronta della tradizione deuteronomista che, nascendo come tentativo di riforma religiosa, influenza gran parte dei testi del Pentateuco; la tradizione sacerdotale del post-esilio che riprende testi antichi rielaborandoli teologicamente per adattarli alla situazione dell esilio; la chiusura del testo nella forma attuale tra il V e il II secolo. Il testo che stiamo esaminando è riconducibile alla tradizione sacerdotale e al periodo dell esilio/post-esilio. La riflessione teologica che produsse il testo, si strutturò fortemente proprio a partire dall esperienza esilica e dalle provocazioni culturali-religiose con le quali i deportati furono costretti ad avere a che fare. Lo sviluppo della teoria sulla creazione del mondo e l approfondimento del volto del Dio di Israele quale Creatore non erano ancora aspetti fortemente sviluppati nel pre-esilio, per quanto non mancassero anche allora le tracce di qualche riflessione in tal senso. L ambiente culturale e religioso di Babilonia con le sue tradizioni di racconti cosmogonici sollecitò e contaminò la teologia ebraica, la quale però uscì dal confronto con una propria personalità chiara e un identità marcata. GENERE LETTERARIO La sezione di Gen 1-11 ha un genere letterario proprio che si può definire come eziologia metastorica. Semplificando molto: eziologia è un modo di fare storia nel quale la storicità non sta nelle informazioni del racconto stesso ma nella trama narrativa, che, sperimentata come costante nella propria storia viene proiettata all inizio, per spiegare la propria identità o il proprio pensiero». Il racconto si situa dunque agli inizi, come al di fuori del tempo storico in un tempo non tempo, ma proprio per questo presente a tutti i tempi; e l andare eziologico verso l origine del tempo, in realtà consiste nell andare nel profondo della realtà e della storia umana; la risalita agli inizi rappresenta «simbolicamente la risalita fino al cuore dell essere Ci troviamo di fronte ad una interpretazione teologica della storia, proiettata alle origini, con linguaggio simbolico drammatizzato (= mitico), per esprimere nelle sue relazioni con il mondo e con Dio la realtà dell esperienza umana, a partire nel caso specifico dall esperienza storica dello jahwismo israelitico» «Metastorico» si riferisce al carattere fondativo: «quanto succede all inizio, diventa la spiegazione di tutto ciò che segue» 2 METODO DI LETTURA Quella che leggiamo, in tutta la sua sobrietà ed essenzialità è una vera e propria dottrina teologica frutto della sintesi del sapere scientifico di quel tempo e della riflessione teologica che lo accompagnava. E vero che sono presenti nel testo delle concezioni scientifiche da noi ormai superate, ma esse veicolano le verità circa la creazione operata da Dio, le quali, essendo per natura universali, sono letteralmente insuperabili. L obiettivo del testo è eminentemente teologico e a partire da questo dato esso va affrontato. Se cerchiamo di interpretarlo con le categorie scientifiche commettiamo un notevole errore ermeneutico. Ancor più, se ci attendiamo che questi racconti ci chiariscano il come il mondo è stato creato, allo stesso modo tradiamo l obbiettivo per cui sono stati redatti. Leggeremo i racconti genesiaci aspettandoci che ci illumino circa il chi, perché, per chi tutto è stato fatto. 1 Jahvista: di epoca salomonica (X sec a.c.), dalle origini del mondo al cammino nel deserto; Elohista: epoca salomonica ma diversa modalità di indicare il nome di Dio (Elohim, anziché Jahvè); nell VIII sec sarebbero state riunite in un unica redazione. Deuteronomista: all epoca della riforma di Giosia (VII sec a. C.); Sacerdotale: all epoca dell esilio babilonese (VI sec. a. C.), una riscrittura della storia di Israele a partire dalla creazione. 2 G. Borgonovo, La donna di Gen 3 e le donne di Gen 6, 1-4. Il ruolo del femminino nell eziologia metastorica, in «Ricerche Storico Bibliche» 1/2 (1994), pp

3 Gli elementi esegetici che forniremo non avranno certo pretesa di esaustività né di impeccabile analiticità, per quanto attingano, in ogni caso, a solide basi di studio scientifico 3; saranno invece utilizzati solo nella misura in cui potranno aiutare la corretta interpretazione del testo. L obiettivo che ci proponiamo è quello di fornire una meditazione biblica : spunti di riflessione per la vita di fede a partire da un ascolto attento e profondo del testo. IL TESTO 1. La struttura Citando ancora Borgonovo: «Prendiamo come principio ci organizzazione delle opere i due fuochi di tutta l opera creatrice, ricordati all inizio e alla fine della pericope: cielo e terra. Il cielo dal quale derivano per susseguenti separazioni le opere fisse; e la terra, che è il luogo verso il quale convergono tutte le altre opere fino al vertice rappresentato dall uomo. Si può osservare una corrispondenza nelle opere create a partire dai due elementi fondamentali: luce/luminari, cielo-terra-mare/animali-uomo, vegetali/nutrimento. Sostituendo alle creature il binomio cielo-terra si ottiene la sequenza: cielo-cielo-terra-cielo-terra-terra. Il binomio centrale appare invertito, ma se si considera che si tratta del 4 giorno (centro del settenario) e della 5 opera (di 8), viene il sospetto che i vv siano il centro della settimana creazionale L autore sacerdotale intende fondare il calendario liturgico in usa al suo tempo: la legittimazione della separazione del tempo sacro dal tempo profano risale all atto creativo di Dio. Dal punto di vista della struttura di superficie, il quarto giorno rimanda alla separazione fondamentale luce-tenebre del primo giorno e anticipa la separazione derivante dalla santità del settimo giorno» 2. Analisi delle sezioni 1,1-2 L esordio è già la prima verità teologica: l inizio assoluto sta in un azione di Dio. Il verbo utilizzato è bārā, un termine a cui è associabile un opera di separazione, anche se qui semplicemente indica l agire peculiare di Dio. Si può dunque parlare di Creatio ex nihilo oppure si tratta di un agire demiurgico? Il concetto astratto di nulla non apparteneva certamente alle categorie di pensiero del tempo e dunque chiedere al testo la soluzione di un problema di filosofico che gli è estraneo significherebbe tradire l intento dell autore. Colui che scrive, invece, sperimenta la terra come ordinata e armonica, quale altro modo di descrivere lo stato precedente se non con l idea di un caos primordiale? Tale caos va interpretato dunque come nulla relativo, come non ancora esistente. Oceano primordiale e tenebre che rappresentano il caos vanno lette come un che di squallido, vuoto, desolato e ancora informe. Sopra tutto ciò aleggia un vento, che non è da interpretare come Spirito di Dio (anche perché l agire divino con il succedersi delle parole creative non è ancora iniziato), bensì come elemento cosmico che, agitando le acque, contribuisce allo stato di caos. Da tutto ciò l atto creativo procederà come una graduale soluzione dello stato di disordine verso una condizione di armonia. Dio appare così come colui che dà ordine, bellezza e senso alle cose, mettendole in opera perfettamente secondo il loro fine. Interessante è notare come la figura del caos appia quasi quale principio oppositivo all agire divino, quasi un elemento di contrasto e minaccia permanente dell armonia intesa da Dio che, anche quando viene superato dalla potenza creatrice rimane in agguato, ai confini dell ordine. L opera divina è dunque un creare stabile che mantiene in forma l ordine creato. 3-5 Il primo atto creativo mostra subito la potenza del comando di Dio e della sua parola. La luce è la prima creatura, essa è necessaria all'opera di ordinamento: porta in chiaro ciò che è nell'indistinto e definisce i contorni delle cose. Ma la sua primazialità viene dall importanza della categoria del tempo nell ideologia sacerdotale dell autore. Con la luce si crea il tempo per l alternanza di giorno e notte, dunque si crea il calendario, decisivo nello sviluppo del tempo liturgico. La categoria del tempo, più che lo spazio appare qui fondante: si comincia non separando cielo e terra ma luce e tenebre. Il dare nome da parte di Dio è segno di signoria, ma è anch esso un atto di ordinamento: dare il nome significa collocare nel creato con una propria finalità ciò che viene nominato. Da subito appare evidente che c'è distinzione ontologica tra Dio e il creato, per nulla commistione. Allo stesso tempo è evidente l'appartenenza a Lui di ciò che è posto in essere dalla sua parola performativa. La cosa creata appare "buona" non nel senso estetico o etico, ma nel senso di adeguatezza al fine per cui è stata posta in essere. 3 Per l analisi dei testi ci appoggiamo a: Genesi, G. VON RAD, Paideia 1978; Commento alla Bibbia Piemme, G. BORGONOVO, Piemme 1995; Appunti del Corso di Esegesi dell Antico Testamento A.A , G. BORGONOVO; Il Mondo della Bibbia, n 89 e n 107, Elledici.

4 La notte, distinta dalla luce che chiarifica, ne è l'opposto rappresentando così il caos che assedia ogni giorno l ordine portato dalla luce. 6-8 Il firmamento, secondo la concezione degli antichi, viene descritto come una grande volta solida come un terreno battuto che separa le acque dei due livelli. Qui appare anche un fare di Dio vero e proprio Un ipotesi vede in ciò l evidenza di due tradizioni (??) una con un Dio che crea con la Parola e basta, l'altro che traffica con le sue stesse mani Le acque, anch esse simbolo del caos ostile e opposto all'agire di Dio, sembravano "assediare" il cosmo che prendeva forma. Ecco l'intervento di Dio che, in quanto volontà ordinatrice, pone al caos un limite salutare: appare l asciutto. Suscita ancora impressione la presenza di questo caos in agguato, come se il mondo, la storia dell umanità fossero sempre nel pericolo di ricadere nel caos, sull orlo del baratro. Sarebbe interessante rileggere altri episodi biblici come il diluvio e la traversata del Mar Rosso alla luce di questo modo di agire divino. Anche l abbellimento della terra con le piante viene narrato come un lavoro di distinzione dei vegetali secondo la loro specie. Da notare qui la partecipazione di carattere materno della terra all'agire di Dio mentre fa il mondo vegetale: la vegetazione nasce e ritorna dalla e alla forza creatrice della terra. E il primo forte indizio di un crescendo di coinvolgimento e di relazione di Dio con ciò che crea. E evidente che l apice di tale crescendo sarà l uomo Gli astri vengono fortemente sottolineati nella loro dimensione creaturale e di diretta dipendenza da Dio attraverso una minuziosa descrizione della loro funzione, diversamente da ciò che accade per i vegetali e gli animali. Gli astri appaiono così dipendere interamente dalla volontà divina in una logica di assoluto servizio. Leggiamo in questo una forte presa di distanza dalle credenze diffuse nella cultura del tempo (specialmente quella mesopotamica) che riteneva potentissimo l'influsso degli astri sulle vicende umane. Il compito fondamentale di grandi luminari è anzitutto quello di determinare il tempo e fondare il calendario (essere segni di feste, giorni, anni), distinguendo così il tempo sacro dal tempo profano. Considerato ciò che già abbiamo detto circa l importanza del calendario per l autore sacerdotale, sembra ovvia la scelta di porre la creazione dei grandi luminari nel giorno centrale del settenario. C è anche un ulteriore preoccupazione degli autori: pare esistesse un antico calendario israelita nel quale le feste annuali più importanti cadevano sempre il 4 giorno e mai si sovrapponevano al Sabato. Il 4 giorno ha dunque un ruolo ideologico importantissimo.: il calendario è fondato sulla volontà del Creatore e la separazione sacrale dei tempi è sin dall origine, tanto da rimanere scritta negli astri Nel creare "il vivente" non c'è solo la creazione mediante la parola, ma viene indicato con il verbo bārā una più diretta creazione da parte di Dio. Ancora però si tratta di un opera di separazione che suddivide gli animali nelle rispettive specie. Una speciale benedizione accompagna queste creature, sottolineando il potere che questi esseri anno di comunicare generando la vita ricevuta. Dopo la madre terra un nuovo elemento del crescendo che porterà al vertice quale l uomo è La particolarità della creazione dell'uomo appare subito dal fatto che di essa viene descritto tutto il processo decisionale. Il facciamo è da interpretarsi come pluralis deliberationis, oppure si può pensare che l autore voglia lasciare all Esodo la rivelazione dell Io di Dio, mantenendo qui l uso allora comune del noi, legato all idea di un Dio dentro una corte celeste. La sua partecipazione a quest'opera è più intima e intensa delle altre. Per tre volte si usa il verbo bārā, tipico dell'agire divino, per presentare il suo fare l'umanità: si indica così che Dio è concentrato nel culmine della sua opera, il fine di tutto il suo agire. L'immagine e somiglianza dell'uomo è descritta con due termini che nel loro insieme indicano una corrispondenza complessiva tra Dio e uomo, non a un livello solo, spirituale, di volontà, etico che sia. L'intero uomo appare come immagine di Dio, indicando così una condizione di particolare sintonia con Dio e di speciale favore da parte sua. Ma come intenderla con più precisione? Gli autori intendono certamente suggerire che l intenzione di Dio nel creare un essere simile a sé fu quella di creare un "tu" con cui avere una relazione, una creatura che potesse rispondere e far da interlocutore. Il senso della creazione dell'uomo sta in questa possibilità di dialogo di libertà e amore con Dio: ora Dio rivolge la sua parola a "qualcuno". Anche la diversità sessuale che definisce il carattere relazionale dell umanità sostiene tale orientamento dell uomo alla comunione con Dio.

5 La relazione con Dio non appare dunque una semplice possibilità per l uomo, o qualcosa di giustapposto, bensì è costitutiva del suo esserci e del suo essere. Per comprendere il senso pieno della somiglianza è utile anche osservare lo scopo per cui essa viene donata piuttosto che sulla natura stessa: il compito assegnato da Dio è il dominio sul mondo. L'uomo è il mandatario di Dio, posto a tutela del mondo e al fine di diffondere e realizzare il dominio di Dio sul creato, un dominio che non ha i caratteri della prevaricazione ma del servizio. Le creature così, per la presenza dell'uomo, acquistano un ulteriore orientamento a Dio. E l uomo, prendendosi cura del creato conducendolo al fine per cui è stato fatto, realizza la propria somiglianza con Dio sperimentando in tal modo la comunione piena con Lui. La vita, il compito sul creato, la sessualità, la possibilità di procreare: tutto nell uomo rimanda a Dio, l origine, l esistenza, il destino dell uomo sono in stretta dipendenza con Lui Lotta e uccisione non sono entrate nel mondo per volere divino. Tutto è stato fatto secondo il suo fine in una perfetta armonia e nessun male è stato introdotto per volere di Dio. Il mistero del male sarà affrontato dall episodio del peccato in avanti. 2,1-3 Il settimo giorno è anzitutto il giorno in cui Dio completa le opere, le conduce a compimento verso la loro piena e perfetta realizzazione. Quindi il primo elemento da considerare è che il riposo di Dio indica anzitutto la compiutezza del creato: il lavoro iniziato è stato condotto alla fine. E da notare che il lavoro di compimento non viene descritto. Questo particolare, unito al dato che il settimo giorno viene consacrato (letteralmente separato, distinto dagli altri, caratterizzato in modo unico) come se in esso accadesse qualcosa di assolutamente unico, suggerisce il carattere misterioso di quest opera di compimento, quasi fosse qualcosa di inattingibile da parte dell uomo. Il settimo giorno è quello in cui Dio compie ciò che gli è più proprio, ciò che è sua prerogativa e che non è assolutamente alla portata dell uomo. Questo portare a compimento che presuppone la comprensione piena del senso e della destinazione di ogni cosa è prerogativa di Dio. Potremmo dire così: Dio nel settimo giorno Dio non ozia ma custodisce il senso della storia degli uomini e lo realizza. In quello spazio l uomo è chiamato ad entrare e riconoscere questa supremazia divina. Il settimo giorno è quello in cui l uomo viene ricondotto alla sua misura creaturale, e, riconoscendo che per quanto possiamo e sappiamo amministrare il creato, Colui che lo conduce pienamente a buon fine è Dio, si dispone a ricevere da Lui il senso delle cose e il compimento delle proprie attese. Così il sabato dell'uomo appare come ciò che, nel culto e nella festa, da significato e valore al suo tempo, poiché nel sabato dialoga con Dio e riceve da Lui quella "fecondità" piena che è la meta della creazione, e contemporaneamente contenuto del sabato. Il sabato non è anzitutto assenza di lavoro ma "presenza di Dio", in esso l'uomo è chiamato a ritornare all origine di sé, alla radice del suo essere uomo, alle basi della storia degli uomini. Nel sabato, mettendosi nella logica di quel compimento che viene da Dio, l uomo può fermarsi e riconsiderare il quotidiano alla luce della sua vera destinazione, chiedendosi qual è il senso profondo delle cose che vive ordinariamente, per ritrovare il senso di tutto il suo tempo: la comunione con Dio. Il sabato è dunque il tempo in cui imparare a consacrare a Dio il quotidiano. APERTURE DI RIFLESSIONE 1. Creare armonia conducendo ogni cosa al suo fine: questo è l agire di Dio verso il mondo. L essere a sua immagine e somiglianza ci chiama ad assumerne lo stile. 2. La comunione con Dio è il significato ultimo di tutta l esperienza umana: famiglia, lavoro, festa. Tutto va pensato, impostato, interpretato, educato in vista di questo. Pena: il non senso. 3. La comprensione autentica del significato di ogni esistenza e il suo effettivo compimento sono in mano a Dio. Per comprendere quale è il nostro spazio e per dare la giusta prospettiva al nostro tempo, occorre ricordarsene. 4. Il riposo dell uomo non è anzitutto smettere di lavorare ma celebrare. La celebrazione intesa non solo come rito, ma come occasione di riconoscimento e affermazione di una realtà promettente alla quale si intende ritornare e della quale ci si vuole sempre più appropriare non può essere solo un evento domenicale, ma teoria del vivere quotidiano.

6 MEDITAZIONI SU GEN 1-11 Parte seconda. Gen, 2,4b 25 «NON È BENE CHE L UOMO SIA SOLO» 2,4b Nel giorno in cui il Signore Dio fece la terra e il cielo 5 nessun cespuglio campestre era sulla terra, nessuna erba campestre era spuntata, perché il Signore Dio non aveva fatto piovere sulla terra e non c'era uomo che lavorasse il suolo, 6 ma una polla d'acqua sgorgava dalla terra e irrigava tutto il suolo. 7 Allora il Signore Dio plasmò l'uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l'uomo divenne un essere vivente. 8 Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l'uomo che aveva plasmato. 9 Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, e l'albero della vita in mezzo al giardino e l'albero della conoscenza del bene e del male. 10 Un fiume usciva da Eden per irrigare il giardino, poi di lì si divideva e formava quattro corsi. 11 Il primo fiume si chiama Pison: esso scorre attorno a tutta la regione di Avìla, dove si trova l'oro 12 e l'oro di quella regione è fino; vi si trova pure la resina odorosa e la pietra d'ònice. 13 Il secondo fiume si chiama Ghicon: esso scorre attorno a tutta la regione d'etiopia. 14 Il terzo fiume si chiama Tigri: esso scorre a oriente di Assur. Il quarto fiume è l'eufrate. 15 Il Signore Dio prese l'uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse. 16 Il Signore Dio diede questo comando all'uomo: "Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, 17 ma dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, nel giorno in cui tu ne mangerai, certamente dovrai morire". 18 E il Signore Dio disse: "Non è bene che l'uomo sia solo: voglio fargli un aiuto che gli corrisponda". 19 Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di animali selvatici e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all'uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l'uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome. 20 Così l'uomo impose nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutti gli animali selvatici, ma per l'uomo non trovò un aiuto che gli corrispondesse. 21 Allora il Signore Dio fece scendere un torpore sull'uomo, che si addormentò; gli tolse una delle costole e richiuse la carne al suo posto. 22 Il Signore Dio formò con la costola, che aveva tolta all'uomo, una donna e la condusse all'uomo. 23 Allora l'uomo disse: "Questa volta è osso dalle mie ossa, carne dalla mia carne. La si chiamerà donna, perché dall'uomo è stata tolta". 24 Per questo l'uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie, e i due saranno un'unica carne. 25 Ora tutti e due erano nudi, l'uomo e sua moglie, e non provavano vergogna. INTRODUZIONE GENERALE La teoria documentaria della quale abbiamo già sottolineato l imprecisione fa risalire questo testo alla tradizione Jahvista. Solitamente considerati del periodo monarchico post-salomonico, manifestano invece tratti riconducibili a periodi posteriori, a ridosso dell esilio se non addirittura dopo di esso. Il brano, in ogni caso, dimostra di essere scritto da un autore con una fortissima consapevolezza della storia salvifica di Israele: Dio lo ha creato come suo popolo al Sinai, ha stretto con lui un patto, gli ha dato una Legge e lo ha fatto riposare in Canaan dove, se avesse osservato i precetti ricevuti, avrebbe prosperato e vissuto nell abbondanza, viceversa, sarebbe stato punito qualora li avesse trasgrediti. E su questo sfondo di alleanza e storia di salvezza che va interpretato il rapporto uomo-donna e umanità-dio. Lo si desume dalla forte presenza nella seconda parte del racconto i campi semantici della relazione, solitudine, comunione, abbandono che richiamano proprio il tema dell alleanza. Anche il nome «Jhwh» che viene accostato a «Elohim», usato nell inno del capitolo 1, intende affermare che l identità del creatore è quella sperimentata nella vicenda esodica. Non sono da trascurare i segnali di contaminazione con la predicazione profetica, in particolare di Osea, e quella di origine deuteronomica. Oltre a questo elemento non va dimenticata una possibile trama eziologica soggiacente ai capitoli 2-3, per la quale i racconti rifletterebbero le forti tensioni sopportate da Israele nel confronto con la religione baalica (culto del dio Baal, divinità legata alla fertilità, diffuso largamente nella terra di Canaan soprattutto nei secoli IX-VII), che spinsero Israele a sviluppare la riflessione sul vero Dio, sul Dio della Vita, sull origine della fertilità. E molto evidente soprattutto nella prima parte del racconto in cui il tema della fecondità e rigoglio della terra è particolarmente presente. Il procedimento di formazione della riflessione contenuta in questi racconti è di carattere sapienziale: si parte dalla costatazione dell'esistente e si procede per allargamento in una riflessione di carattere universale (oggi diciamo: far filosofia). Anche qui si tratta di «eziologia metastorica»: si narra con linguaggio mitico la vicenda dell'uomo di sempre.

7 E' importante capire che questi racconti non parlano di uno stato primordiale in cui si presume esistesse una perfezione poi perduta. L'attenzione dell autore è sull'oggi dell'umanità, laddove si riscontra sempre una tensione tra ciò che Dio desidera per l'uomo (originario) e ciò che l'uomo storicamente riesce a realizzare (originale). Nel cogliere la sproporzione tra l'essere reale e il dover essere, tra il desiderio e l effettiva capacità di realizzazione, gli autori intuiscono l esistenza di un disegno armonico e perfetto che attira e muove la libertà dell uomo, la quale, a causa del limite che porta in sè, rimane impossibilitata al suo compimento pieno. IL TESTO 4b-7 Qui si tratta non della creazione ma dell'uomo e della cura che Dio ha per lui. Il fatto che si parta dall'uomo e che il creato sembra prendere le mosse dalla sua creazione dice la profonda diversità di prospettiva rispetto a Gen 1. E' il mondo ambiente dell'uomo che Dio costruisce attorno a lui. Il diverso approccio dovuto alla diversità dell autore si riscontra anche da dettagli quali il ruolo dell'acqua: qui non appare più come simbolo della minaccia ma opportunità di vita data da Dio e governata dall'uomo. In evidenza c'è il legame creazionale tra l'uomo e la terra (adam adama) e la classica antropologia biblica dell'unitarietà dell'essere umano che vede profonda mescolanza tra realtà spirituale e corporea (non si parla di «corpo e anima», bensì di «corpo e vita», l alito di vita sostiene sia la parte corporale che quella psichica). Dapprima la terra appare deserta per diventare poi un giardino rigoglioso: al di là del procedimento in negativo per cui gli antichi raccontavano l origine come opposto dell esistente, si vede in controluce il riferimento al deserto dell Esodo, prologo all abbondanza cananaica. L azione creatrice di Dio nei confronti dell uomo è espressa con il verbo che descrive l operare tipico del vasaio. Da notare che si parla di «polvere» quale materia prima. La fragilità dell uomo appare dunque immediatamente in tutta la sua verità, per quanto unita alla grandezza conferitagli dall «alito di vita» (da non confondere con il «respiro di Dio» o con lo Spirito Santo: è il «principio vitale», ricevuto da Dio ma non è una scheggia di divino). L uomo è figlio della terra e plasmato con essa; dalla stessa riceverà nutrimento, non senza doversene prendere cura. Ciò non toglie che l uomo riceve la vita direttamente da Dio e da Lui è posto in essere: solo «l alito di vita» mantiene l uomo come essere vivente; il solo ritrarsi del «soffio di vita» fa ricadere l uomo nella polvere. L autore fa evidentemente riferimento all umanità intera e non a un singolo uomo: il tipo di lavoro a cui si fa inizialmente riferimento (la costruzione di canali di irrigazione) è tipicamente un lavoro cooperativo. Da notare come Dio venga da subito presentato come colui che è l origine della vita, di ogni esistenza, di ogni fertilità. L uomo, per sua parte, è fin da principio descritto come il lavoratore della terra e collaboratore dell opera divina nel suo agire fecondo. 8-9 L uomo viene posto in un giardino, come Israele, formato nel deserto, trova riposo in Canaan. Non è affatto quel luogo che comunemente intendiamo con «paradiso terrestre», cioè quel luogo originario a cui associamo un ideale di pace perfetta, assenza di dolore e fatica, immortalità E anzitutto il luogo dei «due alberi», quello della vita e quello della conoscenza del bene e del male. Assodato il fatto che l indicazione di luogo ( il centro del giardino ) indica solo l ambito, rimane il fatto di una certa concorrenza tra i due alberi. Alcuni sostengono che la compresenza è da attribuire all esistenza di due diversi tradizioni. Più opportuno è considerare la duplicità come creata in funzione del racconto dal narratore, a cui l'albero della conoscenza serviva per introdurre la dialettica comandamento-obbedienza. Bene e male sono un binomio di carattere sapienziale che indica la percezione della realtà in quanto tale, la conoscenza in sé delle cose, quella che conduce all autonomia del giudizio. L albero della vita introduce forse il tema dell immortalità? In realtà l idea dell immortalità non appare mai nel racconto di Gen 2-3 in modo evidente, tanto meno la morte sembra subentrare in seguito dentro una realtà che ne era priva. Ma lo vedremo nel racconto del peccato di Adamo ed Eva. Il giardino appare come una zona sacra (difeso dai cherubini) nella quale è presente la divinità, ma senza costituire la sua dimora effettiva; il giardino è stato preparato per l'uomo va inteso come dono della sua benevolenza. La sottolineatura della bellezza e bontà degli alberi sono ulteriore sottolineatura della condizione di abbondanza, di agio e benessere in cui l uomo viene collocato. Tutto attorno a lui è fatto perché possa goderne appieno Il giardino però è anche luogo in cui l uomo dovrà lavorare per custodire il giardino e preservarlo dai danni. L'uomo è da subito chiamato ad un rapporto di servizio nei confronti del creato. Se l'uomo è stato fatto per lavorare il giardino significa che il lavoro in sè non costituisce una punizione ma è voluto da Dio nel suo progetto fin dall inizio; esso diventerà fatica e sacrificio quando l'uomo si allontanerà dal comandamento di Dio. Lavorare per l'uomo significa assolvere al proprio compito nel creato, non esercitare un opera di supplenza divina: un'esistenza umana piena è un'esistenza che lavora.

8 I verbi che designano il lavoro dell uomo nel creato richiamano il culto e l alleanza: è nello svolgere questo compito che si attua la piena comunione con Dio. Quando l uomo mantiene il suo posto nel creato così come gli è stato assegnato, l alleanza con Dio si compie in modo pieno e perfetto. Il giardino infine è il luogo in cui l uomo vive la risposta al comandamento. La enorme liberalità di Dio fa da contrasto con il limite posto all'agire dell'uomo : non si tratta affatto di qualcosa di opprimente o insopportabile. Non sappiamo dire di più circa questo limite, certamente dobbiamo interpretarlo in una logica di bene. Il nocciolo dell'esistenza paradisiaca sta in questa obbedienza Perchè un comandamento? L'uomo storico conosciuto da chi scrive in Israele è un uomo soggetto ai comandamenti. Più in generale nell'antico Vicino Oriente l'antropologia vedeva il rapporto uomo-dio come obbedienza, comandamento-risposta. Inoltre, il comando nel v.15 è ragionevole e comprensibile, quello di 17 non è così immediatamente giustificabile ma è valido a partire dalla parola di chi lo pronuncia: lo si può solo ascoltare e obbedire. Il comandamento offre in questo modo una possibilità ulteriore e nuova di relazionarsi con Dio. Prima che una limitazione il comando offre una possibilità nuova di entrare in rapporto con Dio che non sia il lavoro: attraverso il comando e l'obbedienza l'uomo si lega a Dio. Anche la minaccia di morte va letta in logica eziologica: chi scrive conosce dei testi legali in cui si parla di morte. Non è necessario supporre che prima della trasgressione l'autore pensasse all'immortalità. Ciò che appare come limite invece porta in sé una bellissima verità: l uomo per realizzarsi in modo pieno e perfetto, evitando di cadere nel male e nella rovina, deve «legarsi a un Altro». Sullo sfondo già intravediamo la necessità di «un altro/a» che dia consistenza a questa verità profonda: l unione uomo e donna e il vincolo che li tiene uniti è immagine dell unione Dio-umanità e, risalendo eziologicamente del rapporto Jhwh-Israele La solitudine non è cosa buona, l'uomo è fatto per la "socievolezza". E' necessario che l'uomo abbia davanti a sè un essere a lui corrispondente e che gli sia alleato. La solitudine è da interpretarsi come «privazione di tale aiuto», cioè come l assenza di qualcosa/qualcuno che mi conduca alla realizzazione di me e che, di conseguenza, consenta anche l attuarsi del mio ruolo nel mondo, secondo il piano di Dio. L'uomo può vivere "solo" ma a patto di essere dentro una comunione maggiore che lo supera. L'idea sottostante è quella di identità di natura e insieme di complementarietà. Inizialmente però, essendo il riferimento anzitutto agli animali si parla di un'«assistenza»: gli animali davvero sono vicini all'uomo e costituiscono per lui un aiuto, senza essere suoi pari. L'imposizione del nome da parte dell'uomo va interpretata come un'operazione di ordinamento del creato posta in essere dall'uomo: il mondo apparentemente aggrovigliato e indistinto, viene sbrogliato, separato e distinto. E' come un atto di creazione secondaria. Qui è l'origine del linguaggio inteso non come comunicazione ma come mezzo di appropriazione della realtà, come facoltà interiore con la quale l'uomo organizza l'ambiente di vita. Dare il nome alle cose è simbolicamente il comprendere, conoscere e interpretare. E un opera tipicamente sapienziale. Le cose e gli animali, per quanto rimangano realtà positive per l uomo, non sono adatte a soddisfare la natura socievole dell umanità. Occorre altro, ed ecco la donna. Questa sarà la terza relazione in cui l uomo viene inserito: il mondo di cui curarsi, Dio a cui legarsi nell obbedienza, la donna in cui realizzarsi socialmente Il sonno vieta all'uomo di vedere Dio operante. La costola è simbolo lessicalizzato proveniente da un mito mesopotamico di Enki e Ninhursag in cui si crea dalla costola malata di Enki la dea Ninti (signora della costola, della vita, madre dei viventi). I significati teologici sono altissimi: lasciando la precedenza cronologica dell uomo alla cultura in cui il testo viene composto, l idea di fondo è quella di una assoluta connaturalità della donna e dell uomo e dunque, di perfetta pari dignità. E proprio per questo che l uomo riconosce in essa ciò che gli «corrisponde». Nessuno scarto, nessuna primazialità in termini «ontologici». E un assunto decisivo La donna viene chiamata iššâ, mentre l uomo iš, ma l omofonia del nome non sta a rappresentare altro se non una pari dignità, le due parole infatti hanno radici diverse: forte per l uomo, debole per la donna. Proprio per il fatto che ora il suo carattere sociale trova completamento e realizzazione, l uomo per la prima volta parla. Aveva denominato gli animali, ma non aveva parlato. Ora, solo ora lo fa. Potremmo spingere un po la lettura dicendo che è solo quando si trova di fronte alla donna, anzi, con la donna che l uomo si rivolge anche a Dio. Finora era stato il Signore a rivolgere ad Adamo la parola, ora anche Adamo commenta ad alta voce l operato di Dio. Quasi che l esperienza religiosa porti in sé una radice e un identità comunionale: il rapporto con Dio si dà sempre e solo dentro una comunione con un «altro/a» senza il quale davanti a Dio e non solo rimango muto. Infine nelle parole di Adamo riconosciamo la verità della dinamica relazionale: nell altro, con l altro e per l altro mi conosco e mi ri-conosco. La mia identità è fatto dalla relazione e solo dentro la relazione io posso dire chi sono e

9 dunque appropriarmi del mio ruolo dentro al creato, inteso anche negli aspetti lavorativi. Il dare il nome da parte di Adamo non va inteso come presa di possesso, preminenza o predominio, bensì come appropriazione conoscitiva profonda. Fatte queste considerazione, il concetto di «aiuto corrispondente» può essere letto proprio nella prospettiva di qualcuno che mi dà una mano perché la mia identità in tutti i suoi aspetti (religioso, fattivo, sociale) trovi compimento L'allontanamento dell'uomo dalla famiglia per l'unione con la donna ha carattere eziologico: va spiegata la potenza dell'attrazione dei sessi. Da dove viene un tale amore? Un amore di tal forza, capace di strappare dai legami di sangue quale origine può avere? Perchè trova "pace" solo quando i due divengono una sola carne? Ecco l'origine: uomo e donna sono una sola carne. Ancora una volta il procedimento eziologico. L'abbandonare la famiglia e unirsi all'altra non fa riferimento al matrimonio, e nemmeno all unione sessuale, ma alla relazione interpersonale profondissima che nasce dalla connaturalità esistente tra i due generi. Il riferimento alla nudità e all assenza di vergogna vuol far intendere un livello di comunione e di agio altissimi, per i quali tra l uno e l altro non esiste alcun tipo di diffidenza, di schermo, di frattura. APERTURE DI RIFLESSIONE 1. L identità dell uomo è relazionale. Il carattere di tale relazione è il «dono». Non nel senso che l uomo è chiamato a donarsi all altro anche, ovviamente ma nel senso che il fatto di essere-relazione consiste anzitutto nell essere recettivo, fatto per essere incontrato, interpellato, raggiunto e toccato da un altro che rimane, in ogni caso, indisponibile. E a partire dalla consapevolezza di questa gratuità che raggiunge che siamo chiamati a vivere nella logica oblativa. 2. Riscoprire la famiglia come luogo profondamente identificante. L ambito famigliare deve riscoprire fortissimamente la categoria di «aiuto corrispondente», inteso come quell ambito in cui scopro, assumo, realizzo il mio nome (religioso, lavorativo, sociale). La vera disgregazione dell istituto famigliare è anzitutto da questo punto di vista. 3. Sessualità come esperienza di profondissima connaturalità. E l aspetto più tradito dalla mercificazione del sesso. La connaturalità che spinge all unione non è anzitutto e soprattutto l istinto procreativo, tantomeno l attrazione esercitata dal godimento. Entrambi sono le emergenze di un altra realtà più profonda che siamo ormai abituati a trascurare e facilmente fallire. Quel livello della comunione occorrerebbe ritornare a scoprire e l educazione sessuale dovrebbe puntare anzitutto a questo anziché preoccuparsi solo di impedire gravidanze indesiderate o malattie infettive.

10 MEDITAZIONI SU GEN 1-11 Parte terza. Gen, 3,1 24 «DOVE SEI?» 3,1 Il serpente era il più astuto di tutti gli animali selvatici che Dio aveva fatto e disse alla donna: "È vero che Dio ha detto: "Non dovete mangiare di alcun albero del giardino"?". 2 Rispose la donna al serpente: "Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, 3 ma del frutto dell'albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: "Non dovete mangiarne e non lo dovete toccare, altrimenti morirete"". 4 Ma il serpente disse alla donna: "Non morirete affatto 5 Anzi, Dio sa che il giorno in cui voi ne mangiaste si aprirebbero i vostri occhi e sareste come Dio, conoscendo il bene e il male". 6 Allora la donna vide che l'albero era buono da mangiare, gradevole agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede anche al marito, che era con lei, e anch'egli ne mangiò. 7 Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e conobbero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture. 8 Poi udirono il rumore dei passi del Signore Dio che passeggiava nel giardino alla brezza del giorno, e l'uomo, con sua moglie, si nascose dalla presenza del Signore Dio, in mezzo agli alberi del giardino. 9 Ma il Signore Dio chiamò l'uomo e gli disse: "Dove sei?". 10 Rispose: "Ho udito la tua voce nel giardino: ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono nascosto". 11 Riprese: "Chi ti ha fatto sapere che sei nudo? Hai forse mangiato dell'albero di cui ti avevo comandato di non mangiare?". 12 Rispose l'uomo: "La donna che tu mi hai posto accanto mi ha dato dell'albero e io ne ho mangiato". 13 Il Signore Dio disse alla donna: "Che hai fatto?". Rispose la donna: "Il serpente mi ha ingannata e io ho mangiato". 14 Allora il Signore Dio disse al serpente: "Poiché hai fatto questo, maledetto tu fra tutto il bestiame e fra tutti gli animali selvatici Sul tuo ventre camminerai e polvere mangerai per tutti i giorni della tua vita. 15 Io porrò inimicizia fra te e la donna, fra la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno". 16 Alla donna disse: "Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze, con dolore partorirai figli. Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ed egli ti dominerà". 17 All'uomo disse: "Poiché hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dell'albero di cui ti avevo comandato: "Non devi mangiarne", maledetto il suolo per causa tua Con dolore ne trarrai il cibo per tutti i giorni della tua vita. 18 Spine e cardi produrrà per te e mangerai l'erba dei campi. 19 Con il sudore del tuo volto mangerai il pane, finché non ritornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto: polvere tu sei e in polvere ritornerai". 20 L'uomo chiamò sua moglie Eva, perché ella fu la madre di tutti i viventi. 21 Il Signore Dio fece all'uomo e a sua moglie tuniche di pelli e li vestì. 22 Poi il Signore Dio disse: "Ecco, l'uomo è diventato come uno di noi quanto alla conoscenza del bene e del male. Che ora egli non stenda la mano e non prenda anche dell'albero della vita, ne mangi e viva per sempre". 23 Il Signore Dio lo scacciò dal giardino di Eden, perché lavorasse il suolo da cui era stato tratto. 24 Scacciò l'uomo e pose a oriente del giardino di Eden i cherubini e la fiamma della spada guizzante, per custodire la via all'albero della vita. INTRODUZIONE GENERALE La teoria documentaria della quale abbiamo già sottolineato l imprecisione fa risalire questo testo alla tradizione Jahvista. Solitamente considerati del periodo monarchico post-salomonico, manifestano invece tratti riconducibili a periodi posteriori, a ridosso dell esilio se non addirittura dopo di esso. Il brano, in ogni caso, dimostra di essere scritto da un autore con una fortissima consapevolezza della storia salvifica di Israele: Dio lo ha creato come suo popolo al Sinai, ha stretto con lui un patto, gli ha dato una Legge e lo ha fatto riposare in Canaan dove, se avesse osservato i precetti ricevuti, avrebbe prosperato e vissuto nell abbondanza, viceversa, sarebbe stato punito qualora li avesse trasgrediti. E su questo sfondo di alleanza e storia di salvezza che va interpretato il rapporto uomo-donna e umanità-dio. Lo si desume dalla forte presenza nella seconda parte del racconto i campi semantici della relazione, solitudine, comunione, abbandono che richiamano proprio il tema dell alleanza. Anche il nome «Jhwh» che viene accostato a «Elohim», usato nell inno del capitolo 1, intende affermare che l identità del creatore è quella sperimentata nella vicenda esodica. Non sono da trascurare i segnali di contaminazione con la predicazione profetica, in particolare di Osea, e quella di origine deuteronomica. Oltre a questo elemento non va dimenticata una possibile trama eziologica soggiacente ai capitoli 2-3, per la quale i racconti rifletterebbero le forti tensioni sopportate da Israele nel confronto con la religione baalica (culto del dio Baal, divinità legata alla fertilità, diffuso largamente nella terra di Canaan soprattutto nei secoli IX-VII), che spinsero Israele a sviluppare la riflessione sul vero Dio, sul Dio della Vita, sull origine della fertilità. E molto evidente soprattutto nella prima parte del racconto in cui il tema della fecondità e rigoglio della terra è particolarmente presente.

11 Il procedimento di formazione della riflessione contenuta in questi racconti è di carattere sapienziale: si parte dalla costatazione dell'esistente e si procede per allargamento in una riflessione di carattere universale (oggi diciamo: far filosofia). Anche qui si tratta di «eziologia metastorica»: si narra con linguaggio mitico la vicenda dell'uomo di sempre. E' importante capire che questi racconti non parlano di uno stato primordiale in cui si presume esistesse una perfezione poi perduta. L'attenzione dell autore è sull'oggi dell'umanità, laddove si riscontra sempre una tensione tra ciò che Dio desidera per l'uomo (originario) e ciò che l'uomo storicamente riesce a realizzare (originale). Nel cogliere la sproporzione tra l'essere reale e il dover essere, tra il desiderio e l effettiva capacità di realizzazione, gli autori intuiscono l esistenza di un disegno armonico e perfetto che attira e muove la libertà dell uomo, la quale, a causa del limite che porta in sè, rimane impossibilitata al suo compimento pieno. IL TESTO La Seduzione e il Peccato (1-7) Il fatto che tra gli animali venga scelto il serpente nella parte del tentatore nasce dalla quantità di caratteri simbolici che la sua figura riassumeva nelle culture mediorientali. Tra tutti ricordiamo il serpente quale simbolo della perenne giovinezza, della sapienza, del caos e dell opposizione a Dio, della fecondità. L interpretazione del serpente quale figura personificazione satanica è frutto di una rilettura successiva che non corrisponde in realtà all intenzione degli autori, i quali invece intendono offrire una «oggettivazione del male». Per chiarire ulteriormente: non si tratta del «male in sé fatto persona», ma la figura del serpente è un elemento narrativo che permette di cogliere il male come qualcosa di «oggettivo», cioè reale, tangibile, sperimentabile, che interpella, provoca, suggestiona e con il quale è possibile intrattenere un dialogo a tutti gli effetti. Se ricordiamo che questi racconti rappresentano un «presente», il nostro presente, possiamo con facilità identificare il nostro dialogo interiore con suggestioni maligne. Proprio per questo, la presenza del serpente non sminuisce affatto le responsabilità dell uomo, anzi, se possibile le amplifica ulteriormente. Il racconto parla dell uomo e della sua colpa. L impulso della tentazione viene spostato fuori dall uomo più per un esigenza descrittiva che dalla necessità di presentare il male come qualcosa che sta al di là dell uomo. L origine del male rimane un mistero. Esso appare all improvviso senza alcuna presentazione né spiegazione della sua presenza, come un personaggio ben noto a chi legge. Il male non ha bisogno di presentazioni, è patrimonio di tutti l esperienza dell incontro con esso. Il racconto, dunque, non risponde alla domanda circa l'origine del male. Il male c'è come un dato di fatto e rimane un enigma irrisolto. Non dobbiamo e non possiamo chiedere al testo ciò che non intende dire, limitiamoci a raccogliere ciò che è chiaramente espresso: il male esiste da sempre ed è strettamente legato alla libertà umana, in modo tale da mantenere una certa signoria su di essa; il male però non è riducibile alla sola idea dell arbitrio umano e non consiste semplicemente nel fatto che l uomo ha libertà di scelta; è invece di più della stessa libertà, la quale, spesso, si trova a lui sottomessa. Il dialogo tra la serpe e la donna è un capolavoro psicologico. L animale interroga la donna presentando una distorsione del comando di Dio in senso esageratamente restrittivo. La domanda crea un clima in cui si adagia la discussione: quello del sospetto e della diffidenza. La presenza di questo Dio è eccessiva. La donna corregge il serpente ma l idea che il comando ricevuto sia effettivamente un peso ha messo radici: la donna percepisce il peso del limite imposto, tanto che è lei stessa ora ad interpretarlo in modo legalistico e restrittivo (non è vero, infatti, che il comando impediva anche solo di toccare l albero). Il gioco è fatto e la sintonia perfetta tra uomo e Dio è, di fatto, già infranta: c è difficoltà di comunicazione, di intesa, di comprensione della posizione dell altro. Dio non è più colto per come Egli si è presentato e per ciò che ha detto, ma per quel che la donna crede di aver sentito e capito. Sono attribuite a Dio intenzioni di gelosia: antichissima e comune concezione dell invidia della divinità. Allo stesso tempo è però una vecchia illusione dell uomo che pretende di capire meglio Dio dal proprio punto di vista piuttosto che fidandosi della parola di questo stesso Dio. Si insinua l'idea che l'uomo per essere tale davvero deve sbarazzarsi di Dio. Il comando, che era un'occasione per entrare in quel particolare rapporto con Dio che è la fiducia dell abbandono filiale, ora è solo un divieto assurdo, un che di cui sbarazzarsi per guadagnare la pienezza dell esistenza. L insinuazione del serpente prospetta la possibilità di una dilatazione dell essere umano, di un accrescimento di vita e di padronanza circa i misteri che stanno oltre l uomo. E la suggestione del titanismo. Approfondendo il concetto «conoscenza del bene e del male»: non va inteso come conoscenza assoluta dell etica e delle sue norme. Conoscere va inteso come padroneggiare, essere capace di ; bene e male vanno invece intesi nel senso di ciò che è giovevole e salutare o dannoso e sfavorevole alla vita. La tentazione non è circa il potenziamento della capacità conoscitiva, quanto piuttosto circa l autonomia di giudizio che permette all uomo di decidere da sé ciò che è utile e dannoso. Mentre prima l uomo era custodito da Dio, ora l uomo si sgancia dalla cura provvidente

12 ponendosi in una condizione di autonomia e autosufficienza. Il legame di fiducia e abbandono con Dio viene meno. Dio apparirà come nemico e la realtà da Lui pensata per l uomo sarà percepita come ostile. Il comando invece era la pienezza dell esistenza Quell abbandono fiduciale per il quale ogni uomo, riconoscendo il limite, si proclamava creatura ricevendo ogni cosa dalla Sapienza di Dio e dunque godendo di ogni cosa, diventa ciò di cui sbarazzarsi. Senza rendersi conto che sbarazzarsi di quel legame significa sbarazzarsi di tutto il resto. E da notare che la donna viene tentata da sola. Senza caricare troppo il particolare è però significativo il fatto che il serpente la insidi in assenza dell uomo. Quasi che fosse più vulnerabile presa da sola (lo stesso per l uomo); quasi che il serpente si infili proprio nell unione tra i due. Dividere per dominare. La violazione del comando non avviene con immediatezza. C è un cammino di convincimento e coinvolgimento progressivo che attraversa i diversi livelli della consapevolezza umana e dunque i diversi livelli dell assenso della libertà. Dapprima i sensi, poi il piano estetico, infine il fascino intellettuale. Da lì il cedimento definitivo. E una pagina grandissima di descrizione dell intreccio libertà-volontà e suggestioni interiori. La descrizione del meccanismo è eccezionalmente puntuale e precisa. Il gesto peccaminoso è la logica e inevitabile conseguenza del progressivo coinvolgimento, al punto che viene descritto con sorprendente semplicità e sobrietà. La donna porta poi il frutto all uomo: riferimento alla prostituzione sacra dei culti cananaici (donne mediatrice del divino), la donna appare qui non tanto come tentatrice ma come sacerdotessa di un culto proibito. La Paura e le prime conseguenze (8-13) Come il serpente aveva predetto, qualcosa cambia davvero. C è l'acquisto di una nuova conoscenza: l uomo si percepisce come mai si era percepito, vede il proprio limite, la propria fragilità e precarietà e ne è spaventato, se ne vergogna. Se nella piena e perfetta comunione con Dio la povertà umana non è affatto occasione di paura, di vergogna e preoccupazione, ma possibilità di sperimentare la grandezza della cura di Dio per l uomo, al di fuori dell union con Lui il limite umano è una condanna e una rovina Ci si rende conto che non ci si salva da sé, ma «Colui che salva» ora è lontano, minaccioso, spaventoso. la rottura dell'armonia con Dio è la frattura dell unità del genere umano: l uomo e la donna si difendono l un dall altra, come simboleggia il farsi delle cinture. L intimità è incrinata, l A/altro diventa uno con cui la prossimità diventa causa di sofferenza, un potenziale nemico, un possibile aggressore: la diffidenza diventa legge dei rapporti umani. E l incontro con Dio a rivelare il peccato: l uomo non può restare nascosto davanti a Dio, la confessione è l unica azione possibile. Lo scaricabarile tra uomo, donna e serpente indica come l'armonia sia davvero infranta. L uomo cerca di stornare da sé la colpa e pare quasi accusare Dio quale responsabile ultimo del peccato, essendo stato Lui ad avergli posto accanto la donna. Si rivede in questo quella ribellione interiore che proviamo nei confronti di Dio ogniqualvolta la vita mostra il suo volto duro. Neppure la donna si assume la responsabilità e accusa il serpente. Il peccato, il male non crea solidarietà, ma divisione e diffidenza. Ora sono due solitudini che convivono dentro a un creato ostile e pericoloso. La Sentenza e la sua Esecuzione (14-24) Da notare che il serpente non viene affatto interrogato: la responsabilità è tutta di Adamo ed Eva. La sentenza va interpretata in senso eziologico: chi scrive parte dall esperienza di un vissuto problematico e sofferto in tutte le dimensioni fondamentali dell esistenza umana. La responsabilità di tale problematicità viene ricondotta all uomo e alla sua tendenza ad allontanarsi dalla piena comunione con Dio. Se esiste uno scarto tra l ideale di Dio e il reale dell uomo esso dipende da quell inclinazione presente nell uomo anche se non riducibile a una sua componente che lo spinge all autonomia. Così si spiega l'esistenza della fatica, del conflitto col creato, della difficile relazione uomo-donna, delle sofferenze che accompagnano il genere femminile. E importante aver chiaro che non sono il lavoro, il parto, etc ad avere carattere punitivo Sono le sofferenze che li accompagnano a rivelare la frattura creatasi nell umanità e nel suo rapporto con Dio e con il creato. Esse, spie della creaturalità dell uomo, sono vissute in modo drammatico, come preannuncio di una fine, di una distruzione. E la rottura del rapporto con Dio a causare una tale percezione. La morte, di per sé, non appare effetto diretto del peccato e nulla fa pensare a uno stato precedente di immortalità da cui l uomo decade. Il riferimento ad essa è più funzionale ad indicare che la totalità della vita conoscerà il dolore. Piuttosto si può affermare che il peccato dà all uomo una particolare conoscenza della morte, una consapevolezza

13 che prima non possedeva e che ora getta una pesante ombra sulla sua vita. Nella distanza da Dio la morte può essere vista solo come un abisso. L unico ad essere maledetto dei tre personaggi in causa è il serpente: ciò serve spiegare la stranezza morfologica di tale creatura costretta a strisciare e ad insidiare l uomo con il suo morso mortifero. E' importante notare che l'uomo e la donna non vengano maledetti Rimane una benedizione sull'uomo costituita dal poter dare la vita. Inoltre l uomo sperimenta un nuovo modo di entrare in rapporto con Dio, il quale si cura ancora di lui confezionando delle vesti. Occorrerebbe soffermarsi a contemplare la delicatezza che viene qui attribuita a Dio: l uomo non viene abbandonato nella propria nudità, nemmeno viene lasciato in balia della vergogna Dio protegge la dignità dell uomo e si dà da fare perché le relazioni umane trovino comunque delle condizioni di esistenza. L'allontanamento e la sottolineatura della "concorrenzialità" tra l'uomo e Dio dice il modo con cui Dio nella condizione storica dell'uomo viene percepito. L uomo si è reso indipendente con la sua volontà e ora il principio della sua vita non è più l obbedienza ma l autonomia. La duplice difesa indica che dare la vita rimane prerogativa divina. APERTURE DI RIFLESSIONE 1. Raccogliamo dalla lettura teologica del racconto una prospettiva spirituale precisa con cui affrontare ciò che nella vita appare come sofferenza e dolore: il sentiero più fecondo è quello della ricerca tenace della comunione con Dio, dell adesione alla Sua Parola e dell affidamento filiale e confidente a Lui. La preghiera nel tempo della sofferenza va pensata anzitutto come unione con Dio e la domanda orante va vissuta non principalmente come tentativo di soluzione o fuga dal male, ma come movimento verso Colui che sa dare compimento alla nostra fragilità. Il male e la fatica non hanno alcun valore né significato in sé, ma possono diventare l occasione concreta ed efficace di sperimentare il volto vero di Dio. Le Beatitudini vanno lette proprio così 2. L affidamento a Dio non deve assumere la forma di un affermazione di principio, ma di un atteggiamento di fatto. Il racconto delle origini indica l obbedienza effettiva alla Parola come il modo reale di consegna di sé a Dio. E attraverso un obbedienza concreta ed effettiva all insegnamento delle Scritture (e del Magistero) che si realizza l abbandono in Dio della nostra fragilità con la rinuncia alla auto-affermazione di sé. Non è raro che la nostra fede si concretizzi in una specie di generica speranza che Dio agisca in qualche modo in favore nostro. Ci sarebbe invece da verificare quanto sia determinante in senso letterale la Sua Parola nella nostra vita. 3. La successione delle divisioni (Dio, uomo-donna, il creato) non va interpretata in senso cronologico. Certamente la frattura nel rapporto con Dio ha carattere originante nei confronti delle altre ma nel senso che l allontanamento da Dio e la rottura dell armonia nei rapporti umani e mondani sono concomitanti, anzi, sono parte del medesimo movimento. Così il ristabilirsi della comunione con Dio deve necessariamente passare attraverso la comunione ricostituita con l altro e con il creato. In questo modo va interpretata l unicità del comandamento dell amore: Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Questo è il più grande e il primo dei comandamenti. E il secondo è simile al primo: Amerai il prossimo tuo come te stesso. Da questi due comandamenti dipendono tutta la Legge e i Profeti. (Mt 22, 37-40). Se uno dicesse: «Io amo Dio», e odiasse il suo fratello, è un mentitore. Chi infatti non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede. Questo è il comandamento che abbiamo da lui: chi ama Dio, ami anche il suo fratello. (1Gv 4, 20-21).

14 MEDITAZIONI SU GEN 1-11 Parte quarta. Gen, 4,1 16 «CAINO ALZÒ LA MANO CONTRO IL FRATELLO» 1 Adamo conobbe Eva sua moglie, che concepì e partorì Caino e disse: "Ho acquistato un uomo grazie al Signore". 2 Poi partorì ancora Abele, suo fratello. Ora Abele era pastore di greggi, mentre Caino era lavoratore del suolo. 3 Trascorso del tempo, Caino presentò frutti del suolo come offerta al Signore, 4 mentre Abele presentò a sua volta primogeniti del suo gregge e il loro grasso. Il Signore gradì Abele e la sua offerta, 5 ma non gradì Caino e la sua offerta. Caino ne fu molto irritato e il suo volto era abbattuto. 6 Il Signore disse allora a Caino: "Perché sei irritato e perché è abbattuto il tuo volto? 7 Se agisci bene, non dovresti forse tenerlo alto? Ma se non agisci bene, il peccato è accovacciato alla tua porta; verso di te è il suo istinto, e tu lo dominerai". 8 Caino parlò al fratello Abele. Mentre erano in campagna, Caino alzò la mano contro il fratello Abele e lo uccise. 9 Allora il Signore disse a Caino: "Dov'è Abele, tuo fratello?". Egli rispose: "Non lo so. Sono forse io il custode di mio fratello?". 10 Riprese: "Che hai fatto? La voce del sangue di tuo fratello grida a me dal suolo 11 Ora sii maledetto, lontano dal suolo che ha aperto la bocca per ricevere il sangue di tuo fratello dalla tua mano. 12 Quando lavorerai il suolo, esso non ti darà più i suoi prodotti: ramingo e fuggiasco sarai sulla terra". 13 Disse Caino al Signore: "Troppo grande è la mia colpa per ottenere perdono. 14 Ecco, tu mi scacci oggi da questo suolo e dovrò nascondermi lontano da te; io sarò ramingo e fuggiasco sulla terra e chiunque mi incontrerà mi ucciderà". 15 Ma il Signore gli disse: "Ebbene, chiunque ucciderà Caino subirà la vendetta sette volte". Il Signore impose a Caino un segno, perché nessuno, incontrandolo, lo colpisse. 16 Caino si allontanò dal Signore e abitò nella regione di Nod, a oriente di Eden. ORIGINE DEI TESTI: TEMPO, CONTESTO, AUTORI. La formazione dei testi del Pentateuco, è frutto di un sapiente lavoro di redazione nel quale sono confluite tradizioni orali condensate inizialmente in documenti parziali, i quali sono stati armonizzati in un unico scritto. Dalla nascita delle tradizioni orali alla stesura del testo definitivo sono trascorsi svariati secoli: i primi racconti sono della fine del II millennio a. C., la redazione finale è da collocare attorno all epoca di Esdra, nel IV secolo a. C. L ipotesi scientifica che nel secolo scorso per lungo tempo è stata considerata la più attendibile al fine di spiegare il processo di formazione del Pentateuco è la cosiddetta ipotesi documentaria formulata da Wellhausen. Tale teoria riconosce che alla base del testo arrivato a noi sta una molteplicità di documenti e tradizioni nate in epoche e contesti diversi, nel dettaglio: tradizione «Javhista», fonte «Elohista», redazione «Deuteronomista», tradizione «Sacerdotale» 4. Gli studi più recenti hanno però messo in crisi l ipotesi documentaria, sia per problemi di datazione che per la scoperta di una maggior complessità della suddivisione dei testi. In ogni caso, ciò che oggi è più o meno unanimemente accettato può essere così riassunto: l esistenza di almeno due strati letterari (Deuteronomista, Sacerdotale) con ancora ipotesi aperte su un terzo (Jahvista di datazione più recente fino al VI secolo); una forte impronta della tradizione deuteronomista che, nascendo come tentativo di riforma religiosa, influenza gran parte dei testi del Pentateuco; la tradizione sacerdotale del post-esilio che riprende testi antichi rielaborandoli teologicamente per adattarli alla situazione dell esilio; la chiusura del testo nella forma attuale tra il V e il II secolo. EZIOLOGIA METASTORICA 4 Jahvista: di epoca salomonica (X sec a.c.), dalle origini del mondo al cammino nel deserto; Elohista: epoca salomonica ma diversa modalità di indicare il nome di Dio (Elohim, anziché Jahvè); nell VIII sec sarebbero state riunite in un unica redazione. Deuteronomista: all epoca della riforma di Giosia (VII sec a. C.); Sacerdotale: all epoca dell esilio babilonese (VI sec. a. C.), una riscrittura della storia di Israele a partire dalla creazione.

15 La sezione di Gen 1-11 ha un genere letterario proprio che si può definire come «eziologia metastorica». Semplificando molto: «eziologia» è un modo di fare storia nel quale la storicità non sta nelle informazioni del racconto stesso ma nella trama narrativa, che, sperimentata come costante nella propria storia viene proiettata all inizio, per spiegare la propria identità o il proprio pensiero». Il racconto si situa dunque agli inizi, come al di fuori del tempo storico in un tempo non tempo, ma proprio per questo presente a tutti i tempi; e l andare eziologico verso l origine del tempo, in realtà consiste nell andare nel profondo della realtà e della storia umana; la risalita agli inizi rappresenta simbolicamente la risalita fino al cuore dell essere. «Metastorico» si riferisce al carattere fondativo: quanto succede all inizio, diventa la spiegazione di tutto ciò che segue, CONSIDERAZIONI GENERALI Che la vicenda di Caino e Abele segua immediatamente la narrazione della Coppia e del peccato fondamentale può essere considerato come un'indicazione interpretativa del primo fratricidio. All'eziologia della prima coppia, segue quella dei rapporti tra i primi due fratelli: abbiamo assistito alla frattura dell'idealità dei rapporti di coppia, ora ascoltiamo il racconto della rottura della comunione fraterna ideale. La struttura del brano, suddivisibile in tre sezioni e segue l'andamento «delitto/castigo» unito a uno schema processuale, riproponendo così le caratteristiche di Gen 3 vv. 1-2: nascita dei fratelli e distinzione dei lavori vv. 3-8: rivalità e delitto vv. 9-15: dialogo processuale [istruttoria-interrogatorio (9-10); castigo (11-12); mitigazione del castigo (13-15)] v. 16: esecuzione della sentenza Anche questi elementi formali ci inducono a leggere la vicenda dei fratelli in parallelo a quella dei genitori. Caino e Abele sono dunque archetipi umani, come Adamo ed Eva, rappresentanti di ogni uomo che vive le relazioni fraterne. Dopo la coppia, ecco un altro ambito di relazione umana: la fraternità appare dal racconto come una nuova potenzialità positiva e una prospettiva feconda di sviluppo dell'umanità, ma che porta in sè la possibilità di dinamiche perverse e distruttive dell'ideale creato. Pur essendo stati creati da Dio e sentendo tanto il bisogno quanto la bellezza della collaborazione, gli uomini e le donne della storia hanno un cuore che ospita l'invidia e spinge all'eliminazione dell'altro. Il racconto indaga e descrive così la distruzione dell'ideale fraterno, analizzandone le ragioni e ponendo al centro la domanda eziologica circa l'invidia e la violenza fratricida. La domanda di fondo a cui il brano risponde è: perchè si tradisce il proprio fratello? E' importante aver presente che non si sta trattando di una sorta di allargamento o intensificazione del peccato commesso in Gen 3. L'uomo qui è fratello, là marito. Si introduce qui una sfera di relazioni completamente nuova rispetto al racconto di Adamo ed Eva: l'ambito umano della fraternità e della socialità. Da qui in avanti si comincia a parlare propriamente di «società»: le due culture fondamentali (agricola e pastorizia, sedentaria e nomade), la divisione del lavoro, la necessità e l'utilità della collaborazione, la fraternità nel genere umano. Anche il rapporto di fraternità sociale - non solo famigliare - viene descritto come un ideale che non si riesce a vivere con pienezza. Una positività della collaborazione e della divisione del lavoro è oscurata dalla negatività del fratricidio. Il guadagno fondamentale e decisivo che si ottiene con la vicenda dei fratelli, è la perdita del carattere esclusivamente individualistico del peccato, che acquista ora una forte connotazione sociale. L'accoglienza del male nel proprio cuore da parte dell'uomo non è considerabile perciò come un semplice fatto di coscienza che intacca, al massimo, il dialogo con Dio, ma è un'eventualità che porta in sè potenzialità distruttive del mondo relazionale e sociale della persona. 1-2 L'uomo conosce (jãda' = verbo biblicamente usato per indicare l'unione sponsale; contiene l'idea di familiarizzazione) «colei che dà la vita», essa concepisce e partorisce Caino. Il grido di gioia sottolinea l'evento dell'inizio della genealogia umana; l'utilizzo del vocabolo 'îš (uomo), mai usato per indicare un bambino, indica che quel bimbo è un nuovo individuo, in lui c'è il destino di chi continuerà a prolungare la benedizione della vita umana sulla terra. Nel nome dato al primo figlio è stata vista da alcuni autori un'eziologia tribale riguardante la tribù dei Keniti, 5 anche per la sua ricorrenza in altri passi collegati proprio a tale gruppo etnico. Il legame non è così certo come si credeva. Le motivazioni che abbiamo sopra esposte riguardo all'eziologia dei rapporti fraterni ci fanno guardare a questo passo in un orizzonte individuale e non corporativo; inoltre la radice qhn del nome qaijn (= lancia; lavorare il metallo) ha valenza polisemica e può significare: creare, acquistare con denaro, procreare. Non è dunque così direttamente collegabile alla tribù dei Keniti. 5 Von Rad lega strettamente Caino alla tribù dei Cheniti, tribù di adoratori di Jahvè non compresa nel popolo eletto; sostiene Von Rad che si fossero uniti agli Israeliti durante la marcia attraverso il deserto senza però pervenire alla sedentarizzazione. Come beduini vivevano ai margini delle terre coltivate indulgendo alla rapina e alla razzia. Facile intravedervi un riflesso di Caino.

16 Centro del racconto è indubbiamente Caino. Ne segue che l'altro figlio venga connotato immediatamente come fratello di Caino, prima ancora che come individuo a sè stante. Abele è personaggio senza nome, tanto che il suo non è nemmeno un nome proprio: «hebel» significa soffio, nulla, o comunque qualcosa di assolutamente evanescente e fragile. Abele è un niente che riassume in sè l'inconsistenza della vita umana. La sua vicenda già nella nascita è segnata da una morte imminente, che giungerà per mano del fratello. Appare così subito il tema dell'idealità sottoposta al rischio della frattura: il potenziale di fraternità è effettivo, Caino ha un fratello, Abele è il fratello ma questa potenzialità porta in sè un carattere di fragilità che domanderebbe un di più di attenzione e cura. La distinzione tra i fratelli che già nella caratteristica dei nomi risulta evidente, si definisce ulteriormente nella spartizione del lavoro. Quel avoro che già nei racconti precedenti appariva come elemento costitutivo dell'essere uomo secondo il disegno originario, e che ora ritorna anche come principio identificativo e come forma di strutturazione sociale. I due rappresentano le categorie fondamentali: cultura agricola sedentaria e pastorizia nomade con le rispettive caratteristiche. Due culture che in sè sono complementari e, proprio per questo, favorevolmente disposte alla collaborazione. Ma, storicamente, alla complementarietà è corrisposta anche una reale distinzione e differenziazione di culture, usi, costumi e pratiche cultuali, che inevitabilmente ha portato di frequente alla contrapposizione e al contrasto fra le due. Di questo vediamo traccia nello scontro tra i fratelli. In ogni caso, nel racconto, la suddivisione dei lavori ha come primo obiettivo la raffigurazione della possibilità di cooperazione: l'uomo è chiamato al rapporto reciproco e alla reciproca collaborazione. La spartizione del lavoro è insita nella struttura dell'uomo ed è per la crescita sociale ma nasconde in sè un'insidia. 3-7 Alla differenza culturale, come già accennato, corrisponde una naturale differenza cultuale: il contadino offre i frutti della terra, il pastore quelli del gregge. Ma questa diversità di culto non è affatto interesse del narratore che usa, infatti, nomi e verbi assolutamente generici dimostrando di non preoccuparsi di eziologie cultiche. La contrapposizione tra i fratelli nasce sulla base di qualcosa d'altro. Dio «guarda» (šã'â) Abele e la sua offerta ma non «guarda» Caino. Di questa diversità non è offerta alcuna spiegazione, viene descritta come un dato di fatto, un'evidenza di cui si può solo prendere atto e i cui motivi rimangono misteriosi. Il verbo utilizzato per indicare lo sguardo di Dio non ha, oltretutto, alcuna valenza di carattere etico. Ci si è affannati a dare spiegazioni circa una simile preferenza da parte di Dio sviando spesso la prospettiva del racconto. Lo si è fatto indulgendo a ipotesi circa una possibile e presunta condotta malvagia di Caino - di cui il racconto però non dà conto attribuendo così al gradimento di Dio una connotazione di giudizio morale sui due fratelli: uno sarebbe buono, retto e per questo gradito, mentre l'altro sgradito perchè malvagio. Nel racconto però non ci sono elementi che spingono a ritenere l'uno migliore dell'altro prima del sacrificio offerto; nemmeno ci sono dettagli che possono farci pensare a una diversità di intenzione o di disposizione d'animo nel presentarlo. Non ci sono elementi oggettivi che giustifichino la diversità di atteggiamento divino. Attribuire allo sguardo di Dio un'immediata valenza di giudizio è una forzatura interpretativa. In realtà il racconto esprime una realtà comune all'esperienza umana: il lavoro di Abele si sviluppava positivamente mentre quello di Caino conosceva l'insuccesso. Non dobbiamo dimenticare la prospettiva di chi scrive: per l'autore ogni cosa si trova nelle mani di Dio, creatore e dispensatore di ogni bene; il suo sguardo è benedizione e fecondità (Sal 67); i fenomeni naturali, di cui non si conoscevano le leggi, erano tutte sue manifestazioni. Siamo davanti all'eziologia del lavoro umano e dei rapporti di collaborazione. Da una situazione di partenza di parità e uguaglianza sorge una disparità che viene fatta risalire a Dio come era tipico della cultura dell'autore: un lavoro prospera e uno va male, Dio benedice o non benedice. Nella logica del racconto affermare la preferenza di Dio per una o per l'altra offerta significa affermare che i risultati dell'uno erano migliori dell'altro. Si rivede qui l'attitudine a recriminare nei confronti di Dio per ogni occasione di frustrazione apparentemente inspiegabile e non direttamente attribuibile all'uomo, tipico di ogni esperienza umana. La reazione di Caino è duplice: invidia bruciante e abbattimento del volto. Si tratta di un invidia talmente profonda da deformare l'aspetto di Caino. Non è certo quella che normalmente chiamiamo invidia e che facciamo consistere nel desiderio di possedere qualcosa che appartiene a un altro. Si tratta qui di quello sguardo tenebroso che vede l'altro come una minaccia alla propria esistenza e che non vede altra via d'uscita che la rimozione della minaccia stessa. E' la radice dell'odio. Il fratello viene percepito come una presenza fondamentalmente aggressiva, un pericolo per il mio benessere, la causa del mio malessere. La violenza è l'inevitabile reazione e manifestazione dell'istinto difensivo: l'altro va eliminato e non starò bene finchè non sarà tolto di mezzo. L'invito di Dio a riflettere sulla propria condotta è insieme la sollecitazione ad un comportamento retto che sarà, oltretutto, di sollievo al volto di Caino. Il peccato appare come un animale pronto ad aggredire l'uomo e accovacciato alla porta del suo cuore. C'è corrispondenza con l'immagine del serpente: è l'oggettivazione del male che appare anche qui come un principio di per sè non coincidente con la libertà dell'uomo ma con essa strettamente coinvolto.

17 In ogni caso le parole di Dio pongono Caino di fronte alle sue responsabilità: l'istinto maligno è da combattere e dominare; perciò l'eventuale cedimento è da attribuire alla volontà dell'uomo. L'esito del racconto descrive però un uomo che, chiamato a dominare il creato, non sa dominare il male che lo assedia. 8 Sobrietà ed essenzialità del racconto contribuiscono ad acuire la crudezza del fatto e insieme ne suggeriscono la normalità nell'esperienza umana: è dato di fatto riscontrabile in ogni esperienza storica che il fratello uccida il fratello sulla base di una contesa di cui Dio viene additato come ultimo responsabile Come con Adamo l'intervento di Dio è una domanda che afferma come la responsabilità davanti a Dio sia la responsabilità nei confronti del fratello: il problema di Dio si pone qui come problema sociale. Alla domanda di Dio replicano le parole di Caino ironiche e insolenti. Il peccato così si allarga alla menzogna. Ben altro avrebbe potuto essere l'atteggiamento di Caino: l'ammissione della colpa, la richiesta di clemenza. Nulla, arroganza e insolenza. Addirittura la negazione di quel vincolo di reciprocità che appare invece sulla bocca di Dio come l'identità propria del legame fraterno. Abele è «il fratello» e Caino ha il dovere di una responsabilità nei suoi confronti. Il sangue e dunque la vita miticamente ha una voce, comunque percepita da Dio perchè sua proprietà. Il verbo usato indica il gridare del povero e dell'oppresso a Dio. Trattato più duramente di Adamo ed Eva, Caino viene maledetto. Non però l'umanità intera. Caino rappresenta la possibilità di una vita passata sotto la maledizione divina; è l'assurdo di una libertà capace di ribellarsi a Dio e di rifiutarlo. La pena segna il contrappasso: la terra che Caino coltivava ha accolto il sangue di Abele e ora rigetta Caino. Il patto con la terra è rotto, L'identità stessa di Caino, agricoltore, è stata distrutta dal gesto omicida. E' il modo figurato per rappresentare la potenza distruttiva del male nei confronti stessi di chi lo compie. Caino uccide Abele e distrugge sè. Anche il vagabondaggio sconclusionato a cui è condannato da non confondersi con la vita nomade fa da contrappasso con la custodia della terra che costituiva il suo lavoro e la sua stessa identità. Leggiamo oltre l'immagine narrativa l'esperienza di perdizione, nel senso letterale del perdersi, di chi toglie la vita all'altro. La vita umana è radicata nell'esperienza fraterna vissuta in una prospettiva di reciprocità collaborativa. La stessa esperienza religiosa è, di conseguenza, necessariamente e profondamente legata a tale realtà. Violare la fraternità è distruggere l'orizzonte di senso della propria stessa esistenza La confessione di Caino è di difficile traduzione perchè il termine utilizzato indica in un'unica soluzione una colpa che reclama una punizione. E' questa una trasgressione che non può essere ristabilita dalla giustizia umana ma ha direttamente a che fare con Dio. Le parole di Caino dicono la consapevolezza che una vita abbandonata da Dio è una vita destinata a perdersi. Sembra poi che il gesto compiuto divenga per lui la lente attraverso cui guardare ogni uomo e ogni possibile relazione: ad ogni angolo una minaccia, ognuno un potenziale assassino. L'intervento di Dio ha la finalità di salvaguardare l'uomo da un ulteriore omicidio: nessuno può arrogarsi il diritto di colpire Caino eseguendo su di lui una sentenza di morte. Lo spargimento di sangue va arginato e la minaccia di Dio ha quest'obiettivo. La funzione del segno (abitudine antica dell'uso di tatuaggi, abiti o monili per identificare l'appartenenza etnica) ha l'obiettivo di proteggere Caino. Seppur maledetto, gode ancora della protezione di Dio che intende, allo stesso tempo, preservare altri dallo stesso errore di Caino. Il fratricida maledetto deve andare ad abitare la «terra di vagabondaggio», lontano dal Signore, eppure sotto la sua misteriosa protezione. APERTURE DI RIFLESSIONE 1. La socialità come dimensione di responsabilità. L'ambito sociale dell'esperienza umana viene caratterizzato dalla vicenda dei due fratelli con l'imperativo morale della responsabilità vicendevole. Il senso letterale che implica un mio dover «rispondere» all'altro e dell'altro indica con precisione qual è la consistenza dei rapporti sociali secondo gli autori biblici: la socialità è costitutiva dell'individuo al punto tale che il destino dell'altro è il mio destino, la sua storia è la mia storia. L'intreccio è inscindibile e strapparsene significa togliere le condizioni della mia stessa esistenza autentica. E' molto di più che pensare, banalmente, al fatto che bisogna amare il prossimo. Si capisce da questo racconto che cosa significhi: «ama il prossimo tuo come fossi tu stesso»

18 2. Collaborazione non competizione. La proposta ideale della fraternità vede i rapporti sociali come relazioni collaborative e complementari. Sotto la luce di questa verità ci si potrebbe fermare a riflettere sul tema della competizione moderna, del mercato, dei meccanismi che regolano il mondo del lavoro. Ci si potrebbe fermare a riflettere personalmente sul modo con cui ci si approccia al mondo del lavoro e se l'atteggiamento con cui guardo all'altro è proprio questo. Mettersi a discutere circa lo schema produttore-consumatore o utente-esercente proprio a partire dalla logica collaborativa tout-court potrebbe dare origine a ordini sociali molto diversi.

19 Capitolo 6 MEDITAZIONI SU GEN 1-11 Parte quinta. Gen, 6,5 9, 17 «DIO SI RICORDÒ DI NOÈ» 5 Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra e che ogni disegno concepito dal loro cuore non era altro che male. 6 E il Signore si pentì di aver fatto l'uomo sulla terra e se ne addolorò in cuor suo. 7 Il Signore disse: «Sterminerò dalla terra l'uomo che ho creato: con l'uomo anche il bestiame e i rettili e gli uccelli del cielo, perché sono pentito d'averli fatti». 8 Ma Noè trovò grazia agli occhi del Signore. 9 Questa è la storia di Noè. Noè era uomo giusto e integro tra i suoi contemporanei e camminava con Dio. 10 Noè generò tre figli: Sem, Cam, e Iafet. 11 Ma la terra era corrotta davanti a Dio e piena di violenza. 12 Dio guardò la terra ed ecco essa era corrotta, perché ogni uomo aveva pervertito la sua condotta sulla terra. 13 Allora Dio disse a Noè: «E' venuta per me la fine di ogni uomo, perché la terra, per causa loro, è piena di violenza; ecco, io li distruggerò insieme con la terra. 14 Fatti un'arca di legno di cipresso; dividerai l'arca in scompartimenti e la spalmerai di bitume dentro e fuori. 15 Ecco come devi farla: l'arca avrà trecento cubiti di lunghezza, cinquanta di larghezza e trenta di altezza. 16 Farai nell'arca un tetto e a un cubito più sopra la terminerai;da un lato metterai la porta dell'arca. La farai a piani: inferiore, medio e superiore. 17 Ecco io manderò il diluvio, cioè le acque, sulla terra, per distruggere sotto il cielo ogni carne, in cui è alito di vita; quanto è sulla terra perirà. 18 Ma con te io stabilisco la mia alleanza. Entrerai nell'arca tu e con te i tuoi figli, tua moglie e le mogli dei tuoi figli. 19 Di quanto vive, di ogni carne, introdurrai nell'arca due di ogni specie, per conservarli in vita con te: siano maschio e femmina. 20 Degli uccelli secondo la loro specie, del bestiame secondo la propria specie e di tutti i rettili della terra secondo la loro specie, due d'ognuna verranno con te, per essere conservati in vita. 21 Quanto a te, prenditi ogni sorta di cibo da mangiare e raccoglilo presso di te: sarà di nutrimento per te e per loro». 22 Noè eseguì tutto; come Dio gli aveva comandato, così egli fece. Capitolo 7 1 Il Signore disse a Noè: «Entra nell'arca tu con tutta la tua famiglia, perché ti ho visto giusto dinanzi a me in questa generazione. 2 D'ogni animale mondo prendine con te sette paia, il maschio e la sua femmina; degli animali che non sono mondi un paio, il maschio e la sua femmina. 3 Anche degli uccelli mondi del cielo, sette paia, maschio e femmina, per conservarne in vita la razza su tutta la terra. 4 Perché tra sette giorni farò piovere sulla terra per quaranta giorni e quaranta notti; sterminerò dalla terra ogni essere che ho fatto». 5 Noè fece quanto il Signore gli aveva comandato. 6 Noè aveva seicento anni, quando venne il diluvio, cioè le acque sulla terra. 7 Noè entrò nell'arca e con lui i suoi figli, sua moglie e le mogli dei suoi figli, per sottrarsi alle acque del diluvio. 8 Degli animali mondi e di quelli immondi, degli uccelli e di tutti gli esseri che strisciano sul suolo 9 entrarono a due a due con Noè nell'arca, maschio e femmina, come Dio aveva comandato a Noè. 10 Dopo sette giorni, le acque del diluvio furono sopra la terra; 11 nell'anno seicentesimo della vita di Noè, nel secondo mese, il diciassette del mese, proprio in quello stesso giorno, eruppero tutte le sorgenti del grande abisso e le cateratte del cielo si aprirono. 12 Cadde la pioggia sulla terra per quaranta giorni e quaranta notti. 13 In quello stesso giorno entrò nell'arca Noè con i figli Sem, Cam e Iafet, la moglie di Noè, le tre mogli dei suoi tre figli: 14 essi e tutti i viventi secondo la loro specie e tutto il bestiame secondo la sua specie e tutti i rettili che strisciano sulla terra secondo la loro specie, tutti i volatili secondo la loro specie, tutti gli uccelli, tutti gli esseri alati. 15 Vennero dunque a Noè nell'arca, a due a due, di ogni carne in cui è il soffio di vita. 16 Quelli che venivano, maschio e femmina d'ogni carne, entrarono come gli aveva comandato Dio. Il Signore chiuse la porta dietro di lui. 17 Il diluvio durò sulla terra quaranta giorni. Le acque crebbero e sollevarono l'arca che si innalzò sulla terra. 18 Le acque divennero poderose e crebbero molto sopra la terra e l'arca galleggiava sulle acque. 19 Le acque si innalzarono sempre più sopra la terra e coprirono tutti i monti più alti che sono sotto tutto il cielo. 20 Le acque superarono in altezza di quindici cubiti i monti che avevano ricoperto. 21 Perì ogni essere vivente che si muove sulla terra, uccelli, bestiame e fiere e tutti gli esseri che brulicano sulla terra e tutti gli uomini. 22 Ogni essere che ha un alito di vita nelle narici, cioè quanto era sulla terra asciutta morì. 23 Così fu sterminato ogni essere che era sulla terra: con gli uomini, gli animali domestici, i rettili e gli uccelli del cielo; essi furono sterminati dalla terra e rimase solo Noè e chi stava con lui nell'arca. 24 Le acque restarono alte sopra la terra centocinquanta giorni. Capitolo 8 1 Dio si ricordò di Noè, di tutte le fiere e di tutti gli animali domestici che erano con lui nell'arca. Dio fece passare un vento sulla terra e le acque si abbassarono. 2 Le fonti dell'abisso e le cateratte del cielo furono chiuse e fu trattenuta la pioggia dal cielo; 3 le acque andarono via via ritirandosi dalla terra e calarono dopo centocinquanta giorni. 4 Nel settimo mese, il diciassette del mese, l'arca si posò sui monti dell'ararat. 5 Le acque andarono via via diminuendo fino al decimo mese. Nel decimo mese, il primo giorno del mese, apparvero le cime dei monti. 6 Noè aprì la finestra che

20 aveva fatta nell'arca e fece uscire un corvo per vedere se le acque si fossero ritirate. 7 Esso uscì andando e tornando finché si prosciugarono le acque sulla terra. 8 Noè poi fece uscire una colomba, per vedere se le acque si fossero ritirate dal suolo; 9 ma la colomba, non trovando dove posare la pianta del piede, tornò a lui nell'arca, perché c'era ancora l'acqua su tutta la terra. Egli stese la mano, la prese e la fece rientrare presso di sé nell'arca. 10 Attese altri sette giorni e di nuovo fece uscire la colomba dall'arca 11 e la colomba tornò a lui sul far della sera; ecco, essa aveva nel becco un ramoscello di ulivo. Noè comprese che le acque si erano ritirate dalla terra. 12 Aspettò altri sette giorni, poi lasciò andare la colomba; essa non tornò più da lui. 13 L'anno seicentouno della vita di Noè, il primo mese, il primo giorno del mese, le acque si erano prosciugate sulla terra. Noè tolse la copertura dell'arca ed ecco la superficie del suolo era asciutta. 14 Nel secondo mese, il ventisette del mese, tutta la terra fu asciutta. 15 Dio ordinò a Noè: 16 «Esci dall'arca tu e tua moglie, i tuoi figli e le mogli dei tuoi figli con te. 17 Tutti gli animali d'ogni specie che hai con te, uccelli, bestiame e tutti i rettili che strisciano sulla terra, falli uscire conte, perché possano diffondersi sulla terra, siano fecondi e si moltiplichino sudi essa». 18 Noè uscì con i figli, la moglie e le mogli dei figli. 19 Tutti i viventi e tutto il bestiame e tutti gli uccelli e tutti i rettili che strisciano sulla terra, secondo la loro specie, uscirono dall'arca. 20 Allora Noè edificò un altare al Signore; prese ogni sorta di animali mondi e di uccelli mondi e offrì olocausti sull'altare. 21 Il Signore ne odorò la soave fragranza e pensò: «Non maledirò più il suolo a causa dell'uomo, perché l'istinto del cuore umano è incline al male fin dalla adolescenza; né colpirò più ogni essere vivente come ho fatto. 22 Finché durerà la terra, seme e messe, freddo e caldo, estate e inverno, giorno e notte non cesseranno». Capitolo 9 1 Dio benedisse Noè e i suoi figli e disse loro: «Siate fecondi e moltiplicatevi e riempite la terra. 2 Il timore e il terrore di voi sia in tutte le bestie selvatiche e in tutto il bestiame e in tutti gli uccelli del cielo. Quanto striscia sul suolo e tutti i pesci del mare sono messi in vostro potere. 3 Quanto si muove e ha vita vi servirà di cibo: vi do tutto questo, come già le verdi erbe. 4 Soltanto non mangerete la carne con la sua vita, cioè con il suo sangue. 5 Del sangue vostro, ossia della vostra vita, io domanderò conto; ne domanderò conto a ogni essere vivente e domanderò conto della vita dell'uomo all'uomo, a ognuno di suo fratello. 6 Chi sparge il sangue dell'uomo, dall'uomo il suo sangue sarà sparso, perché a immagine di Dio è stato fatto l'uomo. 7 E voi, siate fecondi e moltiplicatevi, siate numerosi sulla terra e dominatela». 8 Dio disse a Noè e ai sui figli con lui: 9 «Quanto a me, ecco io stabilisco la mia alleanza con i vostri discendenti dopo di voi; 10 con ogni essere vivente che è con voi, uccelli, bestiame e bestie selvatiche, con tutti gli animali che sono usciti dall'arca. 11 Io stabilisco la mia alleanza con voi: non sarà più distrutto nessun vivente dalle acque del diluvio, né più il diluvio devasterà la terra». 12 Dio disse: «Questo è il segno dell'alleanza, che io pongo tra me e voi e tra ogni essere vivente che è con voi per le generazioni eterne. 13 Il mio arco pongo sulle nubi ed esso sarà il segno dell'alleanza tra me e la terra. 14 Quando radunerò le nubi sulla terra e apparirà l'arco sulle nubi 15 ricorderò la mia alleanza che è tra me e voi e tra ogni essere che vive in ogni carnee noi ci saranno più le acque per il diluvio, per distruggere ogni carne. 16 L'arco sarà sulle nubi e io lo guarderò per ricordare l'alleanza eterna tra Dio e ogni essere che vive in ogni carne che è sulla terra». 17 Disse Dio a Noè: «Questo è il segno dell'alleanza che io ho stabilito tra me e ogni carne che è sulla terra». I racconti mesopotamici Quando la tradizione ebraica comincia ad interessarsi alla questione delle origini, le culture mediorientali antiche quali quella cananaica, mesopotamica, egizia già da due millenni avevano nelle rispettive tradizioni dei racconti che parlavano dei primordi dell'umanità. Miti ed epopee che non avevano l'obiettivo di rispondere alla domanda scientifica bensì a quella esistenziale, circa l'uomo, il mondo, la vita, la divinità. Questo orizzonte letterario costituisce l'ambiente in cui nascono le tradizioni bibliche, compresa quella del diluvio universale. Non significa che il racconto che oggi affrontiamo sia la copia di narrazioni precedenti e non si tratta nemmeno di definire con precisione il grado di dipendenza della tradizione biblica da quelle circostanti. E' importante semplicemente aver presente l'esistenza di un'unica e molteplice tradizione mediorientale, un insieme di trame narrative di carattere mitico che a seconda del contesto e dell'interesse del narratore venivano declinati secondo tematiche ed interpretazioni differenti. E' dentro questo contesto che anche la narrazione biblica si colloca, con le sue peculiarità e con la sua novità. Le due epopee della civiltà mesopotamica di maggior rilievo e interesse che fanno da sfondo al mito del diluvio sono Gilgamesh con la tavola XI e Atrahasis con le tavole II-III. Non entriamo nel dettaglio dell'analisi di queste due epopee sia per ragioni di tempo che per insufficiente competenza da parte di chi espone. Bastino due osservazioni. La prima: la narrazione diluviana della Bibbia perde gli elementi politeistici tipici delle epopee mesopotamiche insieme al loro carattere mitologico (= discorso, riflessione, approfondimenti sul mito di carattere a-storico e immaginifico). Rimane però un mito inteso come «simbolo in azione» cioè come rappresentazione figurata di ciò che la teologia o la filosofia esprimerebbero in modo dialettico. Non si tratta dunque di fantasia o favola, l'oggetto è la realtà storica dell'uomo espressa poeticamente. La seconda: rispetto ai racconti mesopotamici è molto più marcata l'attenzione alla storia nel

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