Natura e grazia nel matrimonio Rev. Prof. Rafael Díaz Dorronsoro

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1 XIX CONVEGNO DI STUDI FACOLTÀ DI DIRITTO CANONICO MATRIMONIO E FAMIGLIA LA QUESTIONE ANTROPOLOGICA E L EVANGELIZZAZIONE DELLA FAMIGLIA Venerdì 13 marzo 2015 Natura e grazia nel matrimonio Rev. Prof. Rafael Díaz Dorronsoro 1. INTRODUZIONE La Relatio Synodi della III Assemblea Generale Straordinaria afferma che «Paolo VI, con la Enciclica Humanae vitae, ha messo in luce l intimo legame tra amore coniugale e generazione della vita» (n.18), e invita a riscoprire il messaggio dell Enciclica «che sottolinea il bisogno di rispettare la dignità della persona nella valutazione morale dei metodi di regolazione della natalità» (n. 58). Paolo VI sostiene come insegnamento della Chiesa che qualsiasi atto coniugale deve rimanere aperto alla trasmissione della vita, e che tale dottrina «è fondata sulla connessione inscindibile, che Dio ha voluto e che l uomo non può rompere di sua iniziativa, tra i due significati dell atto coniugale: il significato unitivo è procreativo». Soltanto salvaguardando i due significati, «l atto coniugale conserva integralmente il senso di mutuo e vero amore ed il suo ordinamento all altissima vocazione dell uomo alla paternità» 1. Dopo Paolo VI, Giovanni Paolo II ha sottolineato il legame tra l atto coniugale e l istituto del matrimonio, tra i significati dell atto coniugale e i fini del matrimonio, affermando che la copula sarebbe menzogna se non fosse segno e frutto di una intima e totale donazione personale che comporta l esclusività e la temporalità, e che corrisponde anche alle esigenze di una fecondità responsabile. Per questo conclude che «il luogo unico, che rende possibile questa donazione secondo l intera sua verità, è il matrimonio, ossia il patto di amore coniugale o scelta cosciente e libera, con la quale l uomo e la donna accolgono l intima comunità di vita e d amore, voluta da Dio stesso, che solo in questa luce manifesta il suo vero significato» 2. Accogliendo l invito del Sinodo, ed alla luce di questo intimo legame tra l atto coniugale e l istituto del matrimonio, vorrei riflettere sul rapporto tra natura e grazia nel matrimonio. 2. VALENZA ANTROPOLOGICA DEL MATRIMONIO 2.1. L uomo, essere relazionale Secondo il racconto sacerdotale della creazione, dopo che il Signore Dio fece la terra e il cielo, «plasmò l uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l uomo divenne un essere vivente» (Gen 2,7). Tra tutte le creature dell universo visibile, l uomo ha una peculiare dignità in 1 PAOLO VI, Enc. Humanae vitae, n SAN GIOVANNI PAOLO II, Es. Ap. Familiaris consortio, n /18

2 virtù del soffio divino che lo ha reso un essere vivente: la persona umana è l unica creatura della terra e del cielo fatta a immagine e somiglianza di Dio (cfr. Gen 1,26). Sebbene la persona umana viva nel mondo, per la sua peculiare dignità lo trascende. Innanzitutto perché, come ha sottolineato recentemente Papa Francesco, «Dio dà all essere umano un altra autonomia, un autonomia diversa da quella della natura, che è la libertà» 3. Inoltre perché il fine dell uomo, in virtù dell immanenza delle operazioni razionali, è la sua propria stessa vita: conoscere e amare 4. Tra tutte le creature del mondo, quindi, l uomo è quella in cui appare più intensamente l individualità. È l essere più indiviso, padrone di se stesso, la cui azione procede in maniera più profonda dalla propria intimità ed è meno predeterminata. Individualità però non significa chiusura in se stesso: al contrario, quanto più uno è individuo, più ha a che vedere con tutto il resto 5. È quanto indica il libro della Genesi nel sottolineare la solitudine del primo uomo. Secondo Benedetto XVI, nell Enciclica Caritas in veritate, «una delle più profonde povertà che l uomo può sperimentare è la solitudine. A ben vedere anche le altre povertà, comprese quelle materiali, nascono dall isolamento, dal non essere amati o dalla difficoltà di amare. Le povertà spesso sono generate dal rifiuto dell amore di Dio, da un originaria tragica chiusura in se medesimo dell uomo, che pensa di bastare a se stesso, oppure di essere solo un fatto insignificante e passeggero, uno straniero in un universo costituitosi per caso [ ]. La creatura umana, in quanto di natura spirituale, si realizza nelle relazioni interpersonali. Più le vive in modo autentico, più matura anche la propria identità personale. Non è isolandosi che l uomo valorizza se stesso, ma ponendosi in relazione con gli altri e con Dio. L importanza di tali relazioni diventa quindi fondamentale» 6. Secondo la sua individualità e relazionalità, essere per la creatura umana significa co-essere vocazionale. La persona umana viene chiamata da Dio all esistenza, ed essa è allo stesso tempo un compito proprio: la persona umana è chiamata a crescere stabilendo relazioni di comunione nella verità e nell amore. E in ultima istanza, siccome soltanto Dio può soddisfare pienamente i desideri del cuore umano 7, «l uomo è chiamato a condividere, nella conoscenza e nell amore, la vita di Dio. A questo fine è stato creato ed è questa la ragione fondamentale della sua dignità» 8. 3 FRANCESCO, Discorso alla Sessione plenaria della Pontificia Accademia delle scienze in occasione dell inaugurazione di un busto in onore di Papa Benedetto XVI, 27 ottobre Cfr. I. MURILLO, Operación, hábito y reflexión. El conocimiento como clave antropológica en Tomás de Aquino, EUNSA, Pamplona 1998, pp Cfr. L. POLO, La persona humana y su crecimiento, Rialp, Madrid 1996, pp BENEDETTO XVI, Enc. Caritas in veritate, n. 53. In virtù della particolare dignità della persona umana conviene distinguere tra i trascendentali metafisici e i trascendentali antropologici. Secondo Leonardo Polo, i trascendentali antropologici sono: la co-esistenza personale, la libertà personale, l intelletto personale, e l amore e accettazione personale: cfr. L. POLO, Antropología trascendental I. La persona humana, EUNSA, Pamplona I dualismi anima-corpo e intendimento-volontà appartengono all essenza, realmente distinta dell atto d essere personale. Perciò la persona è più radicale che l io, la libertà del libero arbitrio, l intelletto dell intendimento, e l amore dalla volontà: cfr. IDEM., Antropología trascendental II. La esencia de la persona humana, EUNSA, Pamplona «Ci hai fatti per Te e inquieto è il nostro cuore finché non riposa in te»: SANT AGOSTINO, Le Confessioni, I,1,1. 8 CATECHISMO DELLA CHIESA CATTOLICA, n /18

3 2.2. L uomo: corpo e spirito L anima non si unisce al corpo in modo violento. Per san Tommaso, l anima non può essere creata senza il corpo sebbene una volta che esiste informando un corpo possa sussistere anche senza il corpo 9 perché altrimenti sarebbe una sostanzia spirituale imperfetta, cioè, senza essere capace da se stessa di compiere la sua attività più propria: conoscere 10. Anche dall amore si avverte la necessità che l anima ha di un corpo per essere creata. L amore ha una triplice struttura: comporta il dare, l accettazione e il dono. Nel mistero trinitario, la donazione del Padre accettata dal Figlio, è lo Spirito Santo; nell uomo il dono è una manifestazione visibile operativa: un regalo, un bacio, ecc. Senza questa manifestazione, il dare resta nell intimità, come un dare che non diventa dono, senza possibilità di essere accettato 11. Se la persona umana ha un corpo, è perché senza di esso non potrebbe da se stessa costituire il dare, senza possibilità di donarsi 12. Perciò non è possibile distinguere tra una etica trascendentale e una etica predicamentale 13. Tuttavia, l anima non è soltanto forma del corpo, anche è il suo fine 14. Ciò vuole dire che l anima sottrae il corpo umano dalla assoluta sottomissione alla causa finale fisica, l ordine dell universo, spiritualizzandolo e facendolo partecipe all essere creato della persona umana a immagine e somiglianza di Dio. Da ciò deriva la specificità del corpo umano in confronto al corpo degli altri animali, e la sua peculiare dignità. In conformità a questo rapporto tra corpo e anima, il corpo è iperformalizzato per ricevere l anima. Secondo il racconto della creazione, Dio non soltanto «prese» polvere del suolo per creare l uomo, ma «plasmò l uomo con polvere del suolo». Ciò si evince, ad esempio, dalla stessa fisionomia corporea: «è nota la classica lezione: la stazione diritta libera le mani, che non sono più zampe per la locomozione, ma punta prensile decuplicata: e le mani liberano il volto, che non è più grugno per afferrare, ma avamposto del logos» 15. Inoltre l anima prosegue la formalizzazione del corpo 16. Ad esempio, le potenze conoscitive sensibili dell uomo emanano dall essenza dell anima come dal loro principio 17. Si intravede così che il corpo umano non possa essere ridotto a puro oggetto privo di qualsiasi soggettività. Se consideriamo il corpo come unità organica, ci accorgiamo che ogni membro partecipa alla vita dell anima, sebbene con certa gradualità. San Giovanni Crisostomo diceva ad esempio che l uomo non ha la gola soltanto per bere e mangiare, ma «perché principalmente inneggi a Dio, elevi le sacre preghiere, proclami le leggi divine e consigli ciò che è utile al prossimo»; e «neppure il ventre ha 9 Cfr. S. Th. I, q. 76, a. 5, c. 10 Cfr. I. MURILLO, El cuerpo y la libertad, en «Studia Poliana» 15 (2013), pp Cfr. L. POLO, Antropología trascendental I, o.c., pp Cfr. I. MURILLO, El cuerpo y la libertad, o.c., pp Cfr. L. POLO, Antropología trascendental I, o.c., p Cfr. SAN TOMMASO, S. Th. I, q. 89, a. 1, c; L. POLO, Antropología trascendental. Tomo II: la esencia de la persona humana, EUNSA, Pamplona 2003, pp F. HADJADJ, Mistica della carne: la profondità dei sessi, Medusa, Milano 2009, p Cfr. I. MURILLO, El cuerpo y la libertad, o.c., p Cfr. SAN TOMMASO, S. Th. I, q. 77, a. 6, c. 3/18

4 ricevuto semplicemente la funzione di accogliere i cibi, ma di accoglierli con moderazione» 18. Se poi guardiamo il corpo come realtà che rende possibile e attua le relazioni personali, scopriamo che ogni gesto o forma di linguaggio corporale acquista una propria valenza simbolica 19. Non è possibile ridurre un bacio a uno scontro di musi; né una carezza a un contatto epidermico; né un sorriso a una contrazione dei muscoli facciali, ecc. Questo linguaggio comunicativo corporale non è assolutamente univoco, perché la relazione è personale, e la persona si distingue realmente dal corpo, lo trascende. Perciò, a seconda del contesto culturale, il linguaggio corporale per esprimere rispetto, obbedienza, amicizia, ecc., adopera gesti diversi. Questo non significa che il linguaggio corporale sia equivoco. Il corpo umano è un corpo spiritualizzato, in modo tale che il senso personale del linguaggio corporale dipende dal corpo stesso: un pugno non può diventare un gesto d amore tra due sposi. Altrimenti sarebbe ammettere un dualismo tra corpo e spirito insormontabile, poiché stabilirebbe la distinzione tra ciò che sarebbe mero oggetto manipolabile a piacere della volontà il corpo, e ciò che sarebbe il principio soggettivo l anima. La trascendenza della persona sul corpo fa sì che essa possa trasformare la sua valenza simbolica in qualcosa di diabolico. Il linguaggio corporale è realmente simbolico se stabilisce un vero rapporto di comunione con gli altri, che arricchisca la persona. Invece è diabolico quando diventa occasione d inganno, causando una ferita nei rapporti reciproci e un impoverimento della persona stessa. Il caso paradigmatico è il bacio di Giuda a Gesù: un gesto di amicizia che diventa un tradimento L unione matrimoniale La sessualità umana, legata intrinsecamente alla corporalità, acquista una valenza simbolica del tutto particolare. La sessualità biologica viene stabilità dal sesso genetico, determinata dai cromosomi cellulari XX nella donna e XY nell uomo, e dal sesso somatico, determinato dagli specifici organi riproduttori, e da altri caratteri sessuali come la diversa struttura ossea e fisionomia muscolare, o la peculiare struttura anatomica e di funzionamento del cervello, che è il centro d integrazione della vita istintiva, emotiva e affettiva 20. La sessualità biologica non è una parte del corpo umano; essa è così presente nella totalità del corpo che lo caratterizza come corpo maschile o femminile. Ne deriva che la sessualità biologica caratterizza ogni aspetto dell esistenza della persona umana, in modo tale che è principio determinante del modo in cui l uomo co-esiste: è origine di due modi di essere persona umana: essere uomo ed essere donna. Citando alcune parole di Giovanni Paolo II, «la funzione del sesso, che è in un certo senso costitutivo della persona (non soltanto attributo della persona ), dimostra quanto profondamente l uomo, con tutta la sua solitudine spirituale, con l unicità e irripetibilità propria della persona, sia costituito dal corpo come lui o lei» 21. La sessualità conferisce alla persona una potenzialità di cui dobbiamo comprenderne ancora la spiritualizzazione, e che avviene con la copula: la generazione. Lo stesso corpo ci fornisce preziosi 18 SAN GIOVANNI CRISOSTOMO, Omelie sul vangelo di Matteo, Cfr. C. ROCCHETTA, Il sacramento della coppia. Saggio di teologia del matrimonio cristiano, Dehoniane, Bologna 1996, pp Cfr. N. LÓPEZ MORATALLA, Cerebro de mujer y cerebro de varón, RIALP, Madrid 2007; L. BRIZENDINE, The female brain, Morgan Road Books, New York SAN GIOVANNI PAOLO II, Udienza generale, 21 novembre 1979, n. 1. Blanca Castilla y Cortázar denomina la donna come l essere-in (ser-en) e l uomo come l essere-da (ser-desde) (Persona y modalización sexual, in J. CRUZ CRUZ (a cura di), Metafísica de la familia, EUNSA, Pamplona 1995, pp ); e Fabrice Hadjadj rispettivamente come l essere d azione immanente e l essere d azione transitiva (Mistica della carne: la profondità dei sessi, o.c., pp ). 4/18

5 elementi per capire che la copula non è qualcosa di puramente biologico. Ad esempio, negli animali l istinto sessuale è governato dalla legge della natura, ed è un fedele servitore degli scopi vitali. L animale è come programmato e determinato dal suo istinto, che agisce in modo infallibile eccetto che per anomalie o cause esterne. L uomo invece è libero e questa sua libertà si manifesta con la mancanza dei ritmi stazionali nell impulso sessuale e con la non determinazione necessaria della condotta. Inoltre, la stazione eretta dell uomo fa sì che la copula avvenga uno di fronte all altro in «un incontro di volti. Il volto non si confonde con la faccia e i suoi muscoli. Impossibile fare di esso l insieme dei muscoli zigomatici, dei triangolari delle labbra, degli sfinteri dell occhio e di altre parti avvolte dall epidermide. Esso dispiega nella materia ciò che non è materiale. Dischiude alla superficie un interiorità» 22. Si intravede così che la copula sia un gesto corporale che attua un rapporto personale tra l uomo e la donna. Tuttavia, il linguaggio corporale può essere simbolico o diabolico: l unione dei sessi permette altresì l unione delle bocche, ma si può baciare come Giuda. Come deve essere realizzata affinché sia un atto veramente umano? Il libro della Genesi ci offre la risposta. Nel primo racconto della creazione si sottolinea che Dio creò l uomo e la donna a sua immagine e somiglianza; ma anche che è stato Dio a crearli come coppia coniugale, e anche questa unione è a immagine di Dio. Come coniugi, «Dio li benedisse e Dio disse loro: Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra e soggiogatela, dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente che striscia sulla terra» (Gen 1,27-28). In primo luogo, il racconto ci mostra un profondo legame tra matrimonio è generazione, poiché indica che la copula deve essere realizzata come manifestazione dell alleanza personale tra l uomo e la donna che è, appunto, il matrimonio. Secondo le parole di Giovanni Paolo II, l unione fisica «si realizza in modo veramente umano, solo se è parte integrale dell amore con cui l uomo e la donna si impegnano totalmente l uno verso l altra fino alla morte. La donazione fisica totale sarebbe menzogna se non fosse segno e frutto della donazione personale totale, nella quale tutta la persona, anche nella sua dimensione temporale, è presente: se la persona si riservasse qualcosa o la possibilità di decidere altrimenti per il futuro, già per questo essa non si donerebbe totalmente» 23. In secondo luogo, l alleanza coniugale appare come la risposta a una vocazione personale ricevuta da Dio. Dio è l autore del matrimonio, è Lui a unire Adamo ed Eva come sposi 24. Senza dubbio il matrimonio nasce da un atto d amore mutuo tra gli sposi, ma questo amore è segno e presenza dell amore di Dio. Ecco quanto afferma Papa Francesco: «fondati su quest amore [l amore di Dio], uomo e donna possono promettersi l amore mutuo con un gesto che coinvolge tutta la vita e che ricorda tanti tratti della fede. Promettere un amore che sia per sempre è possibile quando si scopre un disegno più grande dei propri progetti, che ci sostiene e ci permette di donare l intero futuro alla persona amata» 25. La fedeltà coniugale non è principalmente un compito che assumono gli sposi il giorno della nozze; è piuttosto un dono di Dio che i coniugi sono chiamati a custodire. Loro possono donarsi l un 22 F. HADJADJ, Mistica della carne: la profondità dei sessi, o.c., p SAN GIOVANNI PAOLO II, Es. Ap. Familiaris consortio, n. 11. «Il matrimonio è la più completa forma di legame personale tra uomo e donna. Esso, come nessun altro rapporto tra uomini, abbraccia tutta quanta la persona dei due partner in tutte le loro dimensioni. È sensato quindi che una piena unione sessuale tra uomo e donna abbia la sua sede nel matrimonio. Qui essa è avvolta in una completa unione umana di vita e di destino»: W. KASPER, Teologia del matrimonio cristiano, Queriniana, Brescia , p Per un analisi esegetica del racconto della Genesi cfr. A. MIRALLES, Il matrimonio. Teologia e vita, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1996, pp FRANCESCO, Enc. Lumen fidei, n /18

6 l altra e accettarsi reciprocamente in questa forma definitiva e incondizionata solo perché sono già stati accettati definitivamente e incondizionatamente da Dio. Perciò, la fedeltà coniugale è fedeltà a Dio 26. Inoltre, gli sposi ricevono la missione di essere fecondi. La dignità di questa missione è indicata dal libro della Genesi, quando nel capitolo quinto si afferma un altra volta che Dio creo l uomo a sua somiglianza, ma aggiungendo ora che Adamo «generò un figlio a sua immagine, secondo la sua somiglianza» (Gen 5,2). Se il figlio di Adamo ha una vita diversa da quella degli altri esseri viventi, è perché anche lui porta in sé l immagine e somiglianza di suo padre. La generazione non può essere soltanto un atto umano: è anche un atto divino che dona l alito di vita per cui l uomo è a immagine e somiglianza di Dio. Giovanni Paolo II è molto chiaro su questo punto: «all origine di ogni persona umana v è un atto creativo di Dio: nessun uomo viene all esistenza per caso; egli è sempre il termine dell amore creativo di Dio. Da questa fondamentale verità di fede e di ragione deriva che la capacità procreativa, inscritta nella sessualità umana, è nella sua verità più profonda una cooperazione con la potenza creativa di Dio» 27. Ecco qua la principale differenza tra la generazione degli animali e l uomo: gli animali si riproducono, l uomo invece è procreato. In base a tutti gli elementi esposti, è chiaro che l atto coniugale «non è affatto qualcosa di puramente biologico, ma riguarda l intimo nucleo della persona umana come tale» 28. Esso è memoria del patto matrimoniale istituito da Dio in senso forte: manifestazione e attuazione dello stesso patto tra Dio e gli sposi. Perciò, la copula viene realizzata in modo veramente umano è un atto propriamente simbolico se conserva il significato unitivo e procreativo; se manifesta e rende presente l amore fedele e fecondo degli sposi come risposta all amore fedele e creativo di Dio che li precede e sostiene. 3. VALENZA CRISTOLOGICA DEL MATRIMONIO La valenza antropologica del matrimonio è insufficiente per mostrare il valore che ha secondo il disegno divino, poiché omette il suo legame con il mistero di unione tra Cristo e la Chiesa indicato nella lettera agli Efesini: «per questo l uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna e i due formeranno una carne sola (Gen 2,24). Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa!» (Ef 5,31-32). La dottrina paolina sulla centralità di Cristo nell opera della creazione, secondo la quale «tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui» (Co 1,16), coinvolge in modo particolare il matrimonio. Per comprendere meglio questa affermazione, analizzeremo il matrimonio nei suoi diversi momenti nella storia della Salvezza Il matrimonio delle origini La lettera agli Efesini inizia con una lode a Dio che, in Cristo, «ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo, secondo il beneplacito della sua volontà» (Ef 1,4-6). Secondo Giovanni Paolo II, «la lettera agli Efesini apre davanti a noi il mondo soprannaturale dell eterno mistero, degli eterni disegni di Dio Padre nei riguardi dell uomo. Questi disegni precedono la creazione del mondo, quindi anche la creazione dell uomo. Al tempo stesso quei disegni divini 26 Cfr. W. KASPER, Teologia del matrimonio cristiano, o.c., p SAN GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai sacerdoti partecipanti ad un seminario di studio su «La procreazione responsabile», 17 settembre 1983, n IDEM., Es. Ap. Familiaris consortio, n /18

7 cominciano a realizzarsi già in tutta la realtà della creazione. Se al mistero della creazione appartiene anche lo stato dell innocenza originaria dell uomo creato come maschio e femmina ad immagine di Dio, ciò significa che il dono primordiale, conferito all uomo da parte di Dio, racchiudeva già in sé il frutto dell elezione» 29. Nel paradiso, la chiamata all esistenza dell uomo in Cristo porta come dono lo stato di santità originale, la partecipazione alla vita intima di Dio come figlio nel Figlio. Così come la chiamata di Dio all esistenza dona infallibilmente la vita, la sua chiamata alla santità nelle origini donava efficacemente l impronta della filiazione divina. Ciò si ripercuote immediatamente sul dono della generazione, poiché l uomo, maschio e femmina, mediante l unione carnale non solo partecipano all amore creatore di Dio, ma anche al suo amore santificatore. In questo modo, l unione sessuale, oltre ad essere memoria del patto matrimoniale istituito da Dio, è anche memoria dell alleanza salvifica di Dio con il suo popolo. In base all intimo legame tra copula e matrimonio, anche l unione coniugale acquista una nuova dignità. Oggi è saldamente riconosciuto dai teologi che, conformemente all unione tipologica della storia salvifica, il matrimonio delle origini è tipo dell unione tra Cristo e la Chiesa ed è stato istituito come sua prefigurazione. Più specificamente, il matrimonio è assimilato ai precetti cerimoniali o sacramenti dell Antico Testamento, che sono stati istituiti da Dio con un duplice fine: rendere gloria a Dio senso letterale e per essere figura di Cristo senso tipologico 30. Parafrasando un testo di san Leone Magno, possiamo dire che la società delle nozze fu costituita così fin dall inizio, in modo che oltre all unione dei sessi senso letterale avesse in sé il sacramento di Cristo e della Chiesa senso tipologico 31. Tuttavia, la natura tipologica del matrimonio delle origini ha una singolarità rispetto ai sacramenti dell Antico Testamento. Mentre i precetti cerimoniali antichi spariscono nella Nuova Alleanza, il matrimonio viene elevato a sacramento della Chiesa. Lo studio esegetico dei racconti della creazione ci fornisce il fondamento biblico di questa tesi e ulteriori elementi per approfondire la natura tipologica del matrimonio delle origini. L alleanza di Dio con il suo popolo è designata nell Antico Testamento con il termine ebraico bǝrîṯ. Il soggetto della bǝrîṯ è Jahwe, perché è Colui che la stabilisce e non c è un rapporto reciproco o bilaterale tra Dio e l uomo: solo Dio fissa gli obblighi; solo Lui può far dipendere la validità della sua bǝrîṯ dall adempimento di determinate condizioni; e Dio non è obbligato a rispettare la bǝrîṯ anche se il popolo è fedele: l unica garanzia è che Dio mantiene la sua parola 32. Nei racconti della creazione non appare il termine bǝrîṯ. Tuttavia la stragrande maggioranza degli esegeti e studiosi appartenenti all ambito della teologia sistematica, sulla scia di Gerhard di von Rad che interpretava la creazione come una nozione dipendente dalla visione soteriologia veterotestamentaria, considerano la creazione come un tema da interpretare all interno di uno sfondo storico-salvifico 33. In questa prospettiva, il 29 IDEM., Udienza generale, 6 ottobre 1982, n Cfr. SAN TOMMASO, S. Th. I-II, q. 102, a. 2, c. 31 Cfr. SAN LEONE MAGNO, Epistola ad Rusticum Narbonensem Episcopum, c. 7: Bullarium Romanum, I, ed. Taurinensis, 44B Cfr. E. KUTSCH, bǝrîṯ, in E. JENNI, C. WESTERMANN, Dizionario Teologico dell Antico Testamento, Marietti, Torino 1978, cc Cfr. M.A. TÁBET, Creazione e salvezza nella tradizione storico-narrativa del popolo d Israele, in M.V. FABBRI, M.A. TÁBET (a cura di), Creazione e salvezza nella Bibbia: atti dell XI Convegno internazionale della Facoltà di teologia, EDUSC, Roma 2009, pp /18

8 Catechismo insegna che «la creazione è il fondamento di tutti i progetti salvifici di Dio, l inizio della storia della salvezza, che culmina in Cristo» 34. Poiché la bǝrîṯ è un alleanza tra Dio è l uomo e l universo fisico vi è coinvolto perché è creato per l uomo, la creazione in quanto inizio della storia della salvezza ci pone davanti alla creazione della prima coppia umana. In maniera conforme alla sua istituzione divina, il matrimonio acquista i tratti della bǝrîṯ: Dio stesso è l autore del matrimonio e questo legame sacro, dotato di molteplici valori e fini, non dipende dall arbitrio dell uomo 35. Inoltre, gia la fede biblica sul racconto della creazione manifesta un rapporto di somiglianza tra l alleanza di Dio con il suo popolo, e l alleanza matrimoniale. «All immagine del Dio monoteistico corrisponde il matrimonio monogamico. Il matrimonio basato su un amore esclusivo e definitivo diventa l icona del rapporto di Dio con il suo popolo e viceversa: il modo di amare di Dio diventa la misura dell amore umano» 36. Tuttavia, si può dire che l alleanza matrimoniale delle origini sia salvifica? Nel racconto sacerdotale il rapporto tra creazione e alleanza «si manifesta nel posto privilegiato che occupa il giorno del sabato in Gen 1, momento centrale del culto israelita secondo l antica tradizione sacerdotale Es 31,12-17). Il sabato rivela il carattere di segno dell alleanza sinaitica e come tale fu definito: Il Signore disse a Mosè: Tu ora parla agli Israeliti e riferisci loro: Osserverete attentamente i miei sabati, perché il sabato è un segno tra me e voi, di generazione in generazione, perché si sappia che io sono il Signore che vi santifica [...]. Esso è un segno perenne fra me e gli Israeliti: infatti il Signore in sei giorni ha fatto il cielo e la terra, ma nel settimo ha cessato e ha preso respiro» 37. In tal modo, il sabato appare come il giorno in cui il Signore istituisce una alleanza con il suo popolo. Ma chi è il popolo dell alleanza? Nel racconto sacerdotale, l unico soggetto al quale Dio si rivolge personalmente è l uomo, ma non singolarmente bensì come maschio e femmina, come coppia coniugale. A loro comanda di essere fecondi e soggiogare la terra. Il matrimonio appare così come il centro dell ordine creazionale, e in se stesso il centro in cui si concentra l unità tra creazione e alleanza, unità costitutiva dell Antico e Nuovo Testamento 38. Nel racconto jahvista anche la nozione di alleanza è presente. «Emergono, infatti, elementi quale la sollecitudine di YHWH nella formazione di un uomo in grado di entrare in comunione con lui, il comando di fedeltà, la minaccia della sanzione punitiva, che hanno lo scopo di infondere nell ambito della coscienza la consapevolezza di un status inderogabile di sudditanza con Colui che tutto aveva creato. Soprattutto, il contenuto della narrazione jahvista appare orientato in senso storico-salvifico, e prospetta l originaria condizione edenica dell uomo, contraddistinta dal rapporto dialogico con Dio, allontanandosi dalla quale l uomo perse i più grandi doni cadendo nella rovina, di cui lui solo fu causa» 39. Anche in questo racconto emergono degli elementi per interpretare il matrimonio come contenuto dell alleanza 40. Il termine ebraico ēzer per indicare un aiuto che gli fosse simile appare 21 volte 34 CATECHISMO DELLA CHIESA CATTOLICA, n Cfr. CONCILIO VATICANO II, Cost. Pas. Gaudium et spes, n BENEDETTO XVI, Enc. Deus caritas est, n M.A. TÁBET, Creazione e salvezza nella tradizione storico-narrativa del popolo d Israele, o.c., pp Cfr. J. RATZINGER, Zur Theologie der Ehe, in «Tübinger Theologische Quartalschrift» 149 (1969), p M.A. TÁBET, Creazione e salvezza nella tradizione storico-narrativa del popolo d Israele, o.c., p /18

9 nella Bibbia, e 15 volte significa l aiuto che Dio presta al suo popolo nel ambito della bǝrîṯ. E il termine tardēmāh con cui si esprime il torpore che Dio fece scendere sull uomo prima di formare la donna, è usato nell Antico Testamento quando durante nel sonno o subito dopo accade qualcosa di straordinario. Inoltre, nel Pentateuco, tardēmāh appare una volta nell ambito dell alleanza, quando Abraham, per mandato di Dio, preparò un sacrificio e subito dopo cadde un torpore su di lui: allora Dio inizio a parlare e stabilì un alleanza con lui. Queste somiglianze tra la creazione di Eva e l alleanza suggeriscono che il matrimonio istituito da Dio al principio appartiene alla prima alleanza di Dio con l uomo nella creazione: il matrimonio in se stesso è contenuto dell alleanza salvifica e, quindi, la fedeltà all alleanza matrimoniale è allo stesso tempo fedeltà alla bǝrîṯ. Secondo Schillebeeckx, il matrimonio avrebbe assunto un senso religioso presso tutti i popoli perché, appunto, oltre ad essere un dono della creazione, era un mistero : un dono personale di salvezza da parte di Dio 41. In sintesi, «l istituzione del matrimonio, secondo le parole della Genesi 2,24, esprime non soltanto l inizio della fondamentale comunità umana che, mediante la forza procreatrice che le è propria ( siate fecondi e moltiplicatevi ) (Gen 1,28), serve a continuare l opera della creazione, ma essa nello stesso tempo esprime l iniziativa salvifica del Creatore, corrispondente alla eterna elezione dell uomo, di cui parla la lettera agli Efesini. Quella iniziativa salvifica proviene da Dio-Creatore e la sua efficacia soprannaturale s identifica con l atto stesso della creazione dell uomo nello stato dell innocenza originaria. In questo stato, già fin nell atto della creazione dell uomo, fruttificò la sua eterna elezione in Cristo. In tal modo occorre riconoscere che l originario sacramento della creazione trae la sua efficacia dal Figlio diletto (cfr. Ef 1, 6: dove si parla della grazia che ci ha dato nel suo Figlio diletto ). Se poi si tratta del matrimonio, si può dedurre che istituito nel contesto del sacramento della creazione nella sua globalità, ossia nello stato dell innocenza originaria esso doveva servire non soltanto a prolungare l opera della creazione, ossia della procreazione, ma anche ad espandere sulle ulteriori generazioni degli uomini lo stesso sacramento della creazione, cioè i frutti soprannaturali dell eterna elezione dell uomo da parte del Padre nell eterno Figlio: quei frutti, di cui l uomo è stato gratificato da Dio nell atto stesso della creazione» 42. Vorrei sottolineare che la comprensione del matrimonio, e dell esercizio della sessualità, nella cornice storico-salvifica assicura la comprensione profonda della loro valenza antropologica. Infatti, secondo Ratzinger, dopo sant Agostino «la comprensione del matrimonio va dimenticando i riferimenti storici-salvifici, lasciando poco a poco il posto ai concetti filosofici di natura e genus (o generatio). Il risultato è una curiosa miscela di astrazione e naturalismo. Il punto chiave è che la sessualità è una cosa della natura. Ma la natura è intesa sui passi di Ulpiano come quello che è comune a tutti gli esseri viventi, e appartiene all uomo non come individuo, ma come specie. Di conseguenza, il matrimonio appare in funzione della specie, per la sua conservazione. L approccio morale alla sessualità è che serva alla generazione. Cioè, non importa il livello antropologico-personale e sociale, ma l animale» 43. Per l esegesi del matrimonio come alleanza nell Antico Testamento: cfr. I. BELZUNCE MANTEROLA, El matrimonio como alianza, Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Roma 2003, pp Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Il matrimonio. Realtà terrena e mistero di salvezza, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1986, pp ; 42 SAN GIOVANNI PAOLO II, Udienza generale, 6 ottobre 1982, n J. RATZINGER, Zur Theologie der Ehe, o.c., p /18

10 3.2. Il matrimonio sotto il regime del peccato I progenitori vanificarono il dono della grazia ricevuta, disobbedendo al comando divino di non mangiare i frutti dell albero del bene e del male. Scott Hahn propone una suggestiva interpretazione del racconto della caduta di Adamo ed Eva, in cui stabilisce un profondo legame tra l infedeltà dell uomo a Dio e l infedeltà matrimoniale 44, che conferma il particolare inserimento del matrimonio delle origine nella storia della salvezza. Secondo quest autore, la solitudine di Adamo indica che la creazione di Eva perfeziona l immagine divina nell umanità. Tuttavia la prima coppia doveva portare a termine l immagine divina: Dio voleva che l uomo e la donna imitassero, nella famiglia umana, la comunione che sta nel centro della famiglia divina. Nell umanità, questa somiglianza comporta amare fino ad essere pronti a dare la propria vita per la persona amata. Perciò Dio permise che il diavolo mettesse alla prova l amore di Adamo per Eva. Secondo il testo originale ebraico, il serpente si rivolge ad entrambi, poiché usa verbi in seconda persona plurale. Ma soltanto Eva risponde al serpente; cioè, Adamo resta in silenzio. Per quale ragione? Dio aveva comandato all uomo di non mangiare dell albero per non subire una punizione. Secondo la traduzione letterale dall ebraico la punizione sarebbe morire la morte, con la quale si indica non la morte fisica, ma la morte spirituale, la perdita della comunione divina e del dono della filiazione divina. Il serpente invece, ricordando la punizione divina, dice soltanto morire, cambiando la morte spirituale per la morte fisica. Inoltre, pronuncia una frase incompiuta, segnalando implicitamente che non sarebbero morti se avessero mangiato del frutto. E ciò si può prendere come una minaccia: morirete fisicamente se non mangiate dell albero. Adamo avrebbe dovuto fidarsi di Dio e prendersi cura della sua moglie difendendola dal diavolo a costo dalla propria vita. Tuttavia resta in silenzio perché, conoscendo il potere del serpente, temeva la sua morte fisica. «Questo rifiuto di sacrificarsi fu il peccato originale di Adamo. Lo perpetrò prima di aver assaggiato il frutto, prima ancora che Eva lo avesse provato» 45. Il peccato originale ferisce il rapporto di mutua donazione tra gli sposi e di familiarità con Dio. Subito dopo si accorsero di essere nudi per cui provarono vergogna reciproca che li costrinse a coprire la propria nudità; e vergogna di fronte a Dio che li costrinse a nascondersi da Lui (cfr. Gen 3,7-8). Tutto ciò svela «una certa costitutiva frattura nell interno della persona umana, quasi una rottura della originaria unità spirituale e somatica dell uomo. Questi si rende conto per la prima volta che il suo corpo ha cessato di attingere alla forza dello spirito, che lo elevava al livello dell immagine di Dio» 46. Inoltre «la prospettiva della procreazione, invece di essere illuminata dall eredità della grazia originaria, donata da Dio non appena infusa l anima razionale, è stata offuscata dalla eredità del peccato originale» 47. L indebolimento della spiritualizzazione del corpo si manifesta in modo particolare su ciò che riguarda la sfera del dono della generazione. Siccome la spiritualizzazione o personificazione ha origine nella chiamata di Dio, una volta infranta la comunione con Lui appare la concupiscenza, sintomo della difficoltà di spiritualizzare la sessualità e viverla al di sopra degli animali. Tuttavia, 44 Cfr. S. HAHN, A father who keeps his promises: God s covenant love in Scripture, Servant Publications, Ann Arbor (MI) 1998, pp ; IDEM., First comes love: finding your family in the Church and the Trinity, Doubleday, New York 2002, pp Ibid., p SAN GIOVANNI PAOLO II, Udienza generale, 21 maggio 1980, n IDEM., Udienza generale, 13 ottobre 1982, n /18

11 l anima è ancora forma e fine del corpo, in modo tale che la persona si oppone al degrado del suo corpo e al fatto che sia oggetto dell istinto sessuale. Perciò, insieme all apparizione della concupiscenza, abbiamo l ingresso del pudore. Ciò non vuole dire che nello stato di innocenza non esistesse il piacere dei sensi o fosse minore; anzi, come sostiene san Tommaso, era tanto maggiore quanto più pura era la natura e più sensibile il corpo: l uomo sobrio nel cibarsi moderatamente non ha un piacere minore dell uomo goloso. Con il peccato originale, la concupiscenza si getta così disordinatamente su tale piacere che sfugge al freno della ragione e l uomo diviene bestiale nel coito in quanto incapace di moderare con la ragione il piacere dell atto e il bollire della concupiscenza 48. Nel libro della Genesi questa mancanza di dominio dell anima sulla concupiscenza sessuale appare pure come un punizione di Dio. Infatti, dopo avere ascoltato la confessione dell uomo, Dio si rivolge alla donna e sentenzia che moltiplicherà i suoi dolori e le sue gravidanze, e che verso il suo marito sarà il suo istinto, ma egli la dominerà (cfr. Gen 3,6). Questa ferita inferta al rapporto tra uomo e donna si ripercuote sul matrimonio con l apparizione del ripudio e la poligamia, che la legge di Mosè sancisce al regolare alcuni comportamenti che ne derivano: non sposare due sorelle (cfr. Lv 18,18); non dare il diritto di primogenitura al figlio dell amata se corrisponde al figlio dell odiosa (cfr. Dt 21,15-17); il divieto di prendere come moglie per la seconda volta chi dopo il ripudio si è sposata con un altro uomo che è morto o l ha ripudiata (cfr. Dt 24,1-4), ecc. Malgrado ciò, Dio resta sempre fedele ai suoi doni e la sua benedizione originaria sul matrimonio non verrà mai cancellata. La benedizione delle origini sulla prima coppia coniugale è di nuovo ribadita nell alleanza di Dio con Noe (cfr. Gen 9,7); ma, come sottolinea Schillebeeckx, specialmente in Abramo acquista una nuova dimensione nel contesto della salvezza 49. Il rinnovo della benedizione nuziale delle origini con Abramo (cfr. Gen 12,2; 3,16; 17,2; 17,4-8) è connessa con il dono di grazia, perché è alla discendenza di Abramo che furono fatte le promesse, cioè a Cristo (cfr. Gal 3,16). «La benedizione della creazione è divenuta un pegno di salvezza nella benedizione concessa ad Abramo ed ai suoi discendenti ed ha ricevuto un senso più profondo nella benedizione del re Davide: Sei tu, o Signore, infatti che hai parlato e con la tua benedizione la stirpe del tuo servo sarà benedetta per sempre (2Sam 7,29). Il matrimonio e la famiglia acquistano così la loro dimensione di cose create e nello stesso tempo la loro condizione di strumenti di salvezza, di avvenimenti posti attivamente al servizio del regno di Dio, senza i quali la promessa fatta ad Abramo non poteva avere un avvenire» 50. L accettazione della poligamia e del ripudio nell Antico Testamento possono però destare stupore. «Si deve tenere presente innanzitutto che la rivelazione biblica è profondamente radicata nella storia. Il disegno di Dio vi si manifesta progressivamente e si attua lentamente attraverso tappe successive, malgrado la resistenza degli uomini. Dio sceglie un popolo e ne opera pazientemente l educazione. La rivelazione si adatta al livello culturale e morale di epoche lontane e riferisce quindi fatti e usanze, ad esempio manovre fraudolente, interventi violenti, sterminio di popolazioni, senza denunciarne esplicitamente l immoralità» 51. A mio parere, questa prospettiva della progressività della rivelazione è quella giusta per capire la legge di Mosè sul ripudio e la poligamia e il messaggio dei profeti. La rivelazione è progressiva e raggiunge la sua pienezza con Gesù Cristo. Questa progressività non fa riferimento soltanto allo 48 Cfr. SAN TOMMASO, S. Th., I, q. 98, a. 2 ad Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Il matrimonio, o.c., pp Ibid., p BENEDETTO XVI, Es. Ap. Verbum Domini, n /18

12 svelamento del disegno di Dio, ma anche alla grazia per poter accettarlo e viverlo. La legge di Mosè non legalizza il ripudio e la poligamia, ma offre soltanto una dispensa dei precetti di unità e indissolubilità per determinate condizioni delle persone, del tempo ed altre circostanze 52. In particolare, riguardo al libello di ripudio, san Tommaso sostiene che fu permesso «per impedire un male peggiore, al quale gli ebrei erano portati per la corruzione del loro appetito irascibile» 53. Invece, la poligamia fu permessa non per impedire un male maggiore, ma per raggiungere un bene maggiore: per accrescere il numero dei figli dei veri cultori di Dio, quando il culto di Dio veniva diffuso e conservato mediante la propagazione carnale 54. In seguito, sempre nell ambito della progressività della rivelazione, i profeti Osea, Geremia, Ezechiele e Isaia denunziano la durezza del cuore del Popolo scelto da Dio, e annunciano la sua trasformazione, come dono di Dio stesso, affinché possano conoscerlo e amarlo ed essere fedeli alla sua alleanza. Lui darà al suo popolo un cuore nuovo e uno spirito nuovo metterà dentro di loro; toglierà dal loro petto il cuore di pietra e darà loro un cuore di carne, perché seguano i suoi decreti e osservino le sue leggi e le mettano in pratica; saranno allora il suo popolo e Lui sarà il loro Dio (cfr. Ez 11,19-20). Per spiegare l alleanza e le vicissitudini storiche del rapporto tra Dio e il suo popolo, i profeti fanno uso della categoria sponsale. In maniera simile a questo parallelismo, la fedeltà di Dio e la punizione per l infedeltà del popolo, oltre a suggerire la condanna del ripudio e della poligamia, lascia intravedere che il riconoscimento di questa infedeltà all alleanza matrimoniale è collegata all infedeltà del popolo all alleanza con Dio per la caparbietà del loro cuore. Il matrimonio appare così legato intrinsecamente con l alleanza, non soltanto in quanto immagine ma anche in quanto c è una correlazione intrinseca tra il matrimonio e l alleanza nella loro forma concreta di realizzazione nella storia. La priorità della correlazione spetta all alleanza, poiché dalla caparbietà del cuore degli israeliti nei confronti di Dio deriva la durezza del cuore nella fedeltà all alleanza matrimoniale. Soltanto quando Dio farà una nuova alleanza che trasformerà il cuore di pietra in cuore di carne, sarà ristabilita la alleanza coniugale conforme al disegno salvifico di Dio delle origini. Il legame tra matrimonio e alleanza si arricchisce ulteriormente nel libro del profeta Malachia 55. Scritto verso il 450 davanti Cristo, di fronte al rilassamento dei costumi degli israeliti dopo il rientro dalla deportazione babilonese, il profeta invita il popolo ad essere fedele a Dio. Nella denuncia dei peccati, Malachia dice: «Un altra cosa fate ancora: voi coprite di lacrime, di pianti e di sospiri l altare del Signore, perché egli non guarda all offerta né l accetta con benevolenza dalle vostre mani. E chiedete: Perché. Perché il Signore è testimone fra te e la donna della tua giovinezza, che hai tradito, mentre era la tua compagna, la donna legata a te da un patto. Non fece egli un essere solo dotato di carne e soffio vitale? Che cosa cerca quest unico essere, se non prole da parte di Dio? Custodite dunque il vostro soffio vitale e nessuno tradisca la donna della sua giovinezza. Perché io detesto il ripudio, dice il Signore, Dio d Israele, e chi copre d iniquità la propria veste, dice il Signore degli eserciti. Custodite dunque il vostro soffio vitale e non siate infedeli» (Mal 2,13-16). 52 Cfr. S. Th., Suppl. q. 65, a. 2; q. 67, a. 2. I precetti dell unità e indissolubilità sono dispensabili perché non sono contro i precetti primari della legge naturale, bensì secondari che derivano dei primi come conclusioni. «Ma poiché gli atti umani variano secondo le diverse condizioni di persona, di tempo e delle altre circostanze, le suddette conclusioni non derivano dai precetti primari della legge naturale così da essere efficaci sempre, bensì nella maggior parte dei casi»: Suppl. q. 65, a. 2, c. 53 S. Th., Suppl., q. 67, a. 3, c. 54 Cfr. ibid.; Suppl. q. 65, a. 2, c. e ad Cfr. I. BELZUNCE, El matrimonio como alianza, o.c., pp /18

13 Nel testo c è un richiamo al racconto jahvista della formazione della prima coppia coniugale. Il matrimonio con la donna della giovinezza di cui Dio è testimone, è un unione costituita come quella del matrimonio degli origini. Questo ci suggerisce che il legame tra matrimonio e alleanza il matrimonio è contenuto dell alleanza, sebbene indebolito, continui ad essere presente nella storia della salvezza anche dopo il peccato. Tuttavia, Malachia toglie qualsiasi dubbio denominando il patto tra la donna della giovinezza e l uomo con il termine bǝrîṯ. Se Dio non accetta i sacrifici degli israeliti, la causa si trova nell infedeltà al patto coniugale poiché essa è una trasgressione della stessa alleanza. A conferma di questa lettura troviamo l insegnamento del libro dei Proverbi, dove l unione con la donna che abbandona il compagno della sua giovinezza comporta dimenticare la bǝrîṯ (cfr. Pr. 2,16-19) 56. Per Israele, il matrimonio è la forma carnale della fedeltà all alleanza, una forma di fedeltà che lascia Dio nella sua trascendenza senza provare a dominarlo 57. Infine, la scomparsa del dono della grazia con la generazione indebolisce la valenza simbolica della copula come memoria della bǝrîṯ. Tuttavia, come il matrimonio, anche la sua valenza salvifica non sparisce del tutto. Di solito si sottolinea che, per i profeti, l adulterio è l immagine dell infedeltà del popolo all alleanza con Dio. Tuttavia, il legame tra l unione fisica e la bǝrîṯ è possibile vederlo in modo positivo nel segno dell alleanza stabilito da Dio: la circoncisione (cfr. Gen 17,9-14). In virtù di questo segno, l unione dei sessi tra gli israeliti, oltre alla sua valenza antropologica, porta con sé la promessa di Dio ad Abramo di farlo diventare padre di una moltitudine e di benedire la sua discendenza (cfr. Gen 17,4-8). La copula diventa così memoria della benedizione nuziale di Dio all origine e rinnovata con Abramo. A questo riguardo, è molto significativa la preghiera di Tobia e Sara, fatta nella camera da letto dopo la celebrazione del matrimonio, affinché venisse su di loro la grazia e la salvezza divina. Preghiera che ha la forma della berakä ebraica (cfr. Tob 8,4-8): un canto di lode a Dio, la memoria dell intervento di Dio nella costituzione della prima coppia, e la richiesta di attuazione della memoria nel loro matrimonio in Dio Il matrimonio nella Nuova Alleanza I profeti annunziano una nuova alleanza eterna di Dio con il suo popolo, che avviene con il mistero dell incarnazione del Figlio di Dio. Tutti coloro che credono in Gesù Cristo e sono battezzati ricevono il suo Spirito, diventando un solo corpo in Cristo e sono trasformati per vivere secondo la nuova dignità di figli di Dio. Se per la durezza del cuore del popolo dell Alleanza del Sinai, Mosè aveva permesso all uomo di ripudiare la donna, con la Nuova Alleanza i mariti devono amare le mogli come Cristo ama la sua Chiesa, e le mogli devono essere sottomesse ai mariti come la Chiesa è sottomessa a Cristo (cfr. Ef 5,22-30). Secondo Giovanni Paolo II, queste esortazioni usate dalla lettera agli Efesini, «dimostrano che si tratta di un obbligo morale. Tuttavia, per poter raccomandare tale obbligo, bisogna ammettere che nell essenza stessa del matrimonio si racchiude una particella dello stesso mistero. Altrimenti, tutta questa analogia rimarrebbe sospesa nel vuoto. L invito dell autore della Lettera agli Efesini, rivolto ai coniugi, perché modellino il loro rapporto reciproco a somiglianza del rapporto di Cristo con la Chiesa ( come-così ), sarebbe privo di una base reale, come se gli mancasse il terreno sotto i piedi» 58. La Nuova Alleanza porta a compimento le prefigurazioni dell Antico Testamento. Il matrimonio è stato istituito fin dall origine come tipo dell unione tra Cristo e la Chiesa; dopo il peccato originale, la 56 Cfr. ibid., pp Cfr. J. RATZINGER, Zur Theologie der Ehe, o.c., pp SAN GIOVANNI PAOLO II, Udienza generale, 18 agosto 1982, n /18

14 sua valenza tipologica viene confermata ancora da Dio. Il compimento nel Nuovo Testamento della sua duplice forma tipologica nella storia salvifica trova un suo fondamento biblico nel racconto delle nozze di Cana di san Giovanni. Il racconto è eminentemente cristologico: fu l inizio dei segni compiuti da Gesù. Con la trasformazione dell acqua in vino, Egli manifestò la sua gloria che, secondo l Antico Testamento, era propria di Dio, e i suoi discepoli credettero in lui (cfr. Gv 2,11). Nelle nozze di Cana Gesù rivelò la sua divinità e fu l origine della nuova comunità dei credenti. Tuttavia, per capire tutta la valenza cristologica del racconto è importante il contesto temporale con cui inizia: «Il terzo giorno» (Gv 2,1). Secondo Benedetto XVI, «è evidente che all evangelista sta a cuore proprio questa indicazione temporale simbolica, che egli ci mette a disposizione come chiave di comprensione dell episodio» 59. In primo luogo, «se facciamo i conti, vediamo che il giorno in cui cominciò la festa di nozze di Cana è il sesto a partire da quello iniziale. Ricordando che il vangelo di Giovanni inizia con le parole in principio, le stesse con cui inizia la Genesi, viene spontaneo pensare al racconto della creazione del mondo, che si fece appunto in sei giorni. Ora, che cosa accade il sesto di quei giorni? Dio creò il maschio e la femmina, e li benedisse perché si moltiplicassero e riempissero la terra (cfr. Gen 1,27-28). Come sappiamo, la tradizione ebraica scorgeva qui l istituzione del matrimonio, e ciò che ha luogo a Cana sono per l appunto delle nozze» 60. Inoltre, «nell Antico Testamento il terzo giorno è la data della teofania, come per esempio nel racconto centrale dell incontro tra Dio e Israele sul Sinai: Al terzo giorno, sul far del mattino, vi furono tuoni, lampi [...] era sceso il Signore nel fuoco (Es 19,16-18). Allo stesso tempo si può cogliervi un rimando anticipato alla teofania finale e decisiva della storia: la risurrezione di Cristo nel terzo giorno, nella quale gli incontri iniziali con Dio diventano l irruzione definitiva di Dio sulla terra; la risurrezione nella quale, una volta per tutte, la terra viene squarciata, assorbita nella vita stessa di Dio. C è qui dunque un accenno che si tratta di una prima manifestazione di Dio in continuità con gli eventi dell Antico Testamento, che recano tutti in sé un carattere di promessa e che ora tendono verso il loro completamento» 61. In tal modo, il racconto delle nozze di Cana è «il compimento dell inizio dell umanità e dell inizio di Israele» 62. Poiché il compimento avviene durante la celebrazione di nozze visibili e concrete, esse, come il simbolismo temporale adoperato da san Giovanni, non sono indifferenti per la comprensione dell evento: «sono molto di più che un tema letterario» 63. Infatti tra il matrimonio celebrato, la cui celebrazione poteva finire in rovina e viene salvata dal miracolo, e la Nuova Alleanza c è un nuovo rapporto che porta a compimento la valenza tipologica del matrimonio delle origini e dell Antica Alleanza. Secondo la natura propria della tipologia, il compimento segue una legge di continuità e discontinuità. Nel caso del matrimonio, che è una realtà della creazione istituita fin dall origine come tipo, la continuità e la discontinuità avviene con il suo inserimento nella nuova economia sacramentale. La continuità sta nel fatto che è il medesimo matrimonio che viene elevato alla dignità di sacramento. Riguardo al matrimonio nell epoca dell Antica Alleanza, c è una discontinuità perché nel tipo è la fede BENEDETTO XVI, Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, p B. OGNIBENI, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007, p. 61 BENEDETTO XVI, Gesù di Nazaret, o.c., p B. OGNIBENI, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, o.c., p A. MIRALLES, Il matrimonio, o.c., p /18

15 implicita nel mistero d unione tra Cristo e la Chiesa che porta la salvezza 64 ; nel sacramento del matrimonio è lo stesso matrimonio origine di santità. Dal matrimonio delle origini, il sacramento del matrimonio si differenzia in quanto è presente la concupiscenza e non si trasmette mediante la generazione lo stato di grazia e giustizia; tuttavia «anche qui può sovrabbondare la grazia, come altrove si esprime san Paolo: Laddove è abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia (Rm 5,20)» 65. Tuttavia, per capire bene che il sacramento del matrimonio è il compimento del matrimonio delle origini, bisogna scoprire il suo legame con il celibato per il Regno dei Cieli. Il peccato originale indebolisce la spiritualizzazione del corpo, che si manifesta soprattutto con l ingresso della morte. Gesù Cristo ha vinto il peccato ed ha vinto la morte, ma tutti dobbiamo morire per risuscitare con Lui. Il compimento della prima alleanza non comporta la restituzione del dono dell immortalità, ma questo non significa che la nuova economia salvifica sia deficiente riguardo allo stato prima del peccato originale. Il Regno di Cristo non è di questo mondo; lui ci ha donato una grazia che supera lo stato originale, ma la sua pienezza avverrà alla fine del mondo con la risurrezione della carne. Allora gli uomini «non prenderanno moglie né marito, ma saranno come angeli» (Mc 12,25). Questo significa che ci sarà una spiritualizzazione del corpo risorto grazie alla glorificazione di tutto il suo essere psicosomatico nell unione perenne con Dio, in cui non c è luogo per la solitudine originale a cui la donna metteva fine, perché l uomo, maschio e femmina, trova ad un tempo la pienezza della donazione personale e dell intersoggettiva comunione delle persone 66. Così, accanto all elevazione del matrimonio a sacramento, Gesù dona allo stesso tempo un nuovo senso al celibato, in quanto anticipo dello stato finale dopo la risurrezione della carne. «Quando la chiamata alla continenza per il regno dei cieli trova eco nell anima umana, nelle condizioni della temporalità e cioè nelle condizioni in cui le persone di solito prendono moglie e prendono marito (Lc 20,34), non è difficile percepirvi una particolare sensibilità dello spirito umano, che già nelle condizioni della temporalità sembra anticipare ciò di cui l uomo diverrà partecipe nella futura risurrezione» 67. Infine, che cosa apporta alla copula l elevazione del matrimonio a sacramento? Formalmente, il matrimonio è il vincolo coniugale. È per questo che il sacramento non è solo né principalmente la celebrazione delle nozze. Secondo la sua natura sacramentale, il vincolo coniugale è segno visibile perché, come il carattere, è il primo effetto della celebrazione: res et sacramentum. Tuttavia, la sua perfezione sacramentale è legata ad un altro momento che coinvolge la corporalità umana: la copula. La controversia medioevale tra le teorie della copula e del consenso sul momento della formazione dell unione coniugale portò alla distinzione tra matrimonio rato e matrimonio rato e consumato. Il matrimonio rato è segno dell unione tra Cristo e la Chiesa in quanto è un unione di carità. Tuttavia, il vincolo non ha la solidità del matrimonio rato e consumato, poiché per carità Cristo assume la natura umana e si unisce alla Chiesa in una sola carne, e questa unione nella carne è simboleggiata dalla copula 68. Si evince così la valenza sacramentale dell unione sessuale tra gli sposi cristiani, che porta a compimento la santità originaria della copula. Se l atto coniugale tra i progenitori era memoria della 64 Cfr. SAN TOMMASO, S. Th., I-II, q. 103, a. 2, c. 65 SAN GIOVANNI PAOLO II, Udienza generale, 13 ottobre 1982, n Cfr. IDEM., Udienza generale, 10 marzo 1982, n Ibid. 68 Cfr. A. MIRALLES, Il matrimonio, o.c., pp /18

16 prima alleanza in virtù dell inserimento del matrimonio in essa, ora è memoria dell alleanza tra Cristo e la Chiesa in virtù dell elevazione del matrimonio a sacramento della Nuova Legge. 4. CONCLUSIONE Il profondo legame tra matrimonio e copula ci ha mostrato la valenza simbolica di questo linguaggio corporale: essa è memoria dell alleanza di Dio con i coniugi. Inoltre, la sua valenza simbolica acquista una nuova dignità dall istituzione del matrimonio fin dall inizio come immagine e contenuto della bǝrîṯ, per cui la fedeltà all alleanza coniugale è, allo stesso tempo, fedeltà alla bǝrîṯ. In virtù di questo inserimento del matrimonio nella bǝrîṯ, appare una correlazione diretta e immediata tra la forma concreta e storica del matrimonio e la bǝrîṯ stabilita da Dio nella storia salvifica. Siccome nella pienezza dei tempi, «con l incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo» 69, anche con l attuazione del mistero di unione tra Cristo e la Chiesa si è restituito in certo modo ad ogni matrimonio la dignità delle origini. Tuttavia, soltanto i battezzati sono inseriti pienamente nel mistero d unione tra Cristo e la Chiesa; perciò, a mio avviso, non manca di fondamento la prassi della Chiesa di dispensare dalla legge dell indissolubilità del matrimonio non sacramentale per un bene maggiore: in favorem fidei. Potrebbe estendersi tale dispensa al matrimonio rato e consumato? Mi sembra che tale estensione comporterebbe negare la natura sacramentale del matrimonio cristiano, ovvero che il matrimonio tra i cristiani, in forza del loro battesimo, è inserito nell alleanza tra Cristo e la Chiesa, in modo tale che gli sposi vivificati dalla stesso amore di Dio sono chiamati a manifestare nella loro fedeltà l amore tra Cristo e la Chiesa. Non possiamo negare che la nuova economia sia ancora sotto la legge della concupiscenza. Perciò, alla fedeltà di Dio può corrispondere l infedeltà del cristiano; ma Dio resta sempre fedele perché non può rinnegare se stesso (cfr. 2Tim 2,11-13). A volte, l infedeltà al patto coniugale tra gli sposi cristiani può finire nell instaurazione di una nuova unione civile, pur essendo ancora in vita l altro coniuge. Ci sono casi, come è stato evidenziato nell ultimo Sinodo straordinario, in cui la rottura della seconda convivenza non può avvenire per motivi di giustizia e di carità. La valenza simbolica del linguaggio corporale evidenza la ragionevolezza della prassi pastorale invocata dal Magistero della Chiesa in questi casi: mantenere la convivenza mutua astenendosi dagli atti propri degli sposi: così restano fedeli all alleanza tra Dio e la Chiesa nella loro situazione matrimoniale concreta 70. Inoltre, oggi ci troviamo in una società fortemente sensuale, in cui la soddisfazione dell impulso sessuale è fine a se stessa, e dove si presentano i rapporti sessuali come manifestazione autentica dei rapporti affettivi tra persone non sposate. Il Concilio Vaticano II avvertiva che per tener fede costantemente agli impegni della vocazione matrimoniale «si richiede una virtù fuori del comune; è per 69 CONCILIO VATICANO II, Cost. Pas. Gaudium et spes, n Cfr. SAN GIOVANNI PAOLO II, Es. Ap., Familiaris consortio, n. 84; BENEDETTO XVI, Enc. Sacramentum caritatis, n. 29. Sull invito ai divorziati risposati di rimanere in totale continenza, È. Jacquinet scrive: «Ce qui nous est demandé, c est de croire que cette mission est possible. Nous redoutons en réalité de devoir parler de l abstinence sexuelle. Si nous recevons cet appel comme une grâce que le Christ fait aux fidèles concernés, alors l accompagnement devient possible. De même que nous croyons que le célibat consacré est possible dans l Église, parce qu il est don de Dieu fait aux hommes, de même nous sommes invités à croire que ce célibat d amour est offert à nos frères et sœurs comme un chemin de vie. Si, nous prêtres, nous doutons de la valeur et de la possibilité d un célibat sacerdotal heureux, alors nous ne pouvons pas accompagner nos frères et sœurs sur ce chemin. Mais si, à l inverse, nous avançons dans ce célibat sacerdotal avec joie, malgré nos faiblesses, alors nous pourrons proposer la chasteté à nos frères et sœurs, comme un véritable chemin accessible et fructueux»: È. JACQUINET, J. NOURISSAT, Fidèles jusqu à l audace: un chemin nouveau pour l accompagnement de fidèles divorcés remariés dans l Église, Salvator, Paris 2008, pp /18

17 questo che i coniugi, resi forti dalla grazia per una vita santa, coltiveranno assiduamente la fermezza dell amore, la grandezza d animo, lo spirito di sacrificio e li domanderanno nella loro preghiera» 71. E nella Relatio Synodi della III Assemblea Generale Straordinaria, i Padri hanno voluto ricordare l importanza delle virtù, e in modo speciale della virtù della castità perché «risulta condizione preziosa per la crescita genuina dell amore interpersonale» (n. 39). Come ha detto Papa Francesco, «la speranza ci proietta verso un futuro certo, che si colloca in una prospettiva diversa rispetto alle proposte illusorie degli idoli del mondo, ma che dona nuovo slancio e nuova forza al vivere quotidiano. Non facciamoci rubare la speranza, non permettiamo che sia vanificata con soluzioni e proposte immediate che ci bloccano nel cammino, che frammentano il tempo, trasformandolo in spazio. Il tempo è sempre superiore allo spazio. Lo spazio cristallizza i processi, il tempo proietta invece verso il futuro e spinge a camminare con speranza» 72. L esistenza umana senza speranza non è degna di essere vissuta; il presente è vuoto di senso esistenziale senza un futuro per cui valga la pena vivere. Affinché il tempo che trascorre non si riduca ad ammazzare il tempo, il tempo deve essere un guadagno. L esistenza degna di essere vissuta è quella che cresce e, allo stesso tempo, mantiene il futuro aperto: un tempo in cui si può ancora crescere. Ma uno spirito finito può crescere illimitatamente? La risposta è affermativa, poiché la natura umana non è fissa o predeterminata. In quanto principio potenziale delle operazioni, la natura viene perfezionata intrinsecamente dalle virtù 73. A mio avviso c è bisogno di riprendere un discorso sulle virtù famigliari, e fare una pastorale che accompagni i membri della famiglia nell acquisirle. È condizione necessaria affinché le famiglie mantengano il loro futuro aperto, vivano nella speranza di costruire insieme un qualcosa per cui valga la pena vivere 74. E in una società fortemente sensuale è necessario far riscoprire la bellezza e la profondità della virtù della castità. Essa è una virtù che arricchisce la capacità d amarsi, «ed è capace di conservare la giovinezza dell amore [...]. Quando l amore è ravvivato dalla castità coniugale, la vita matrimoniale è espressione di una condotta autentica, e marito e moglie si comprendono e si sentono uniti. Se invece il bene divino della sessualità si perverte, allora l intimità si distrugge, e l uomo e la donna non sanno più guardarsi serenamente negli occhi» 75. Inoltre, chi cerca di soddisfare il proprio 71 CONCILIO VATICANO II, Cost. Pas. Gaudium et spes, n FRANCESCO, Enc. Lumen fidei, n Cfr. L. POLO, Quién es el hombre: un espíritu en el mundo, Rialp, Madrid (La ética, capítulo VI). 74 Un esposizione sintetica delle principali virtù famigliari a partire dell antropologia di Leonardo Polo si trova in A. RODRÍGUEZ, Perspectiva antropológica de la familia, in F. ALTAREJOS, A. RODRÍGUEZ, J. VERGARA (coords.), Familia, Educación y Sociedad. Una aproximación interdisciplinar, Sanz y Torres, Madrid 2014, pp SAN JOSEMARÍA, È Gesù che passa, Ares, Milano , n. 25. Molto significative sono le parole del Papa Francesco ai giovani: «Il periodo della giovinezza è quello in cui sboccia la grande ricchezza affettiva presente nei vostri cuori, il desiderio profondo di un amore vero, bello e grande. Quanta forza c è in questa capacità di amare ed essere amati! Non permettete che questo valore prezioso sia falsato, distrutto o deturpato. Questo succede quando nelle nostre relazioni subentra la strumentalizzazione del prossimo per i propri fini egoistici, talvolta come puro oggetto di piacere. Il cuore rimane ferito e triste in seguito a queste esperienze negative [...]. Nell invitarvi a riscoprire la bellezza della vocazione umana all amore, vi esorto anche a ribellarvi contro la diffusa tendenza a banalizzare l amore, soprattutto quando si cerca di ridurlo solamente all aspetto sessuale, svincolandolo così dalle sue essenziali caratteristiche di bellezza, comunione, fedeltà e responsabilità. Cari giovani, nella cultura del provvisorio, del relativo, molti predicano che l importante è godere il momento, che non vale la pena di impegnarsi per tutta la vita, di fare scelte definitive, per sempre, perché non si sa cosa riserva il domani. Io, invece, vi chiedo di essere rivoluzionari, vi chiedo di andare controcorrente; sì, in questo vi chiedo di ribellarvi a questa cultura del provvisorio, che, in fondo, crede che voi non siate in grado di assumervi responsabilità, crede che voi non siate capaci di amare veramente. Io ho fiducia in voi giovani e prego per voi. Abbiate il coraggio di andare 17/18

18 desiderio erotico al margine della sua razionalità, cade in quella che la psicologia chiama dipendenza sessuale. Le conseguenze sono evidenti nella nostra società: crisi dell istituzione del matrimonio; crescita del numero di aborti; aumento dei bambini nati fuori dal matrimonio, che sono una delle parti della società più a rischio di insuccesso scolastico e di delinquenza giovanile; maggiore rischio di depressione e di suicidio; aumento della violenza domestica; e crescita della povertà economica famigliare 76. Tuttavia, consapevoli che lo stesso Gesù Cristo ci ha detto che senza di Lui non possiamo fare nulla (cfr. Gv 15,6), la cosa più importante e portare le persone ad un incontro personale per rimanere con Lui. «L incontro con Cristo, il lasciarsi afferrare e guidare dal suo amore allarga l orizzonte dell esistenza, le dona una speranza solida che non delude. La fede non è un rifugio per gente senza coraggio, ma la dilatazione della vita. Essa fa scoprire una grande chiamata, la vocazione all amore, e assicura che quest amore è affidabile, che vale la pena di consegnarsi ad esso, perché il suo fondamento si trova nella fedeltà di Dio, più forte di ogni nostra fragilità» 77. controcorrente. E abbiate il coraggio anche di essere felici (Incontro con i volontari alla GMG di Rio, 28 luglio 2013). Voi giovani siete dei bravi esploratori! Se vi lanciate alla scoperta del ricco insegnamento della Chiesa in questo campo, scoprirete che il cristianesimo non consiste in una serie di divieti che soffocano i nostri desideri di felicità, ma in un progetto di vita capace di affascinare i nostri cuori!»: Messaggio per la XXX Giornata Mondiale della Gioventù, 31 gennaio 2015, n Cfr. S. I. O RIORDAN, Chastity, in R. L. FASTIGGI (ed.), New catholic encyclopedia, Supplement : ethics and philosophy, I, Catholic University of America Press, Gale Editor, Washington (DC), Detroit (MI) 2013, pp ; F. J. CONTRERAS, La desinstitucinalización del matrimonio y sus consecuencias, in J. DE DIOS LARRÚ (ed.), La grandeza del amor humano, BAC, Madrid 2013, p FRANCESCO, Enc. Lumen fidei, n /18