Roberto VIGNOLO Titolature a confronto. re in Gerusalemme» (Qoh 1,1), e da lui prontamente indossata sotto gli

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1 Roberto VIGNOLO 3. Maschera e sindrome regale: interpretazione ironicopsicanalitica di Qoh 1,12-2,26. * 3.1. Titolature a confronto. Si parla per Qoh di finzione o «parodia» regale, 1 intendendo con essa quella maschera ufficialmente consegnatagli come autore con il titolo della cornice editoriale di apertura: «Parole di Qohelet figlio di Davide re in Gerusalemme» (Qoh 1,1), e da lui prontamente indossata sotto gli occhi di tutti («Io, Qohelet, sono re su Gerusalemme...»: 1,12ss. ). 2 Sollecitato fin dal primo versetto, l'effetto di comicità prende più evidente rilievo dal confronto con le altre due titolature salomoniche di Pr 1,1 («Proverbi di Salomone, figlio di Davide, re d'israele»), e di Ct 1,1 («Il più bel cantico di/per Salomone») che ne risultano perfettamente sprovviste. Prescindendo qui dalla verifica storico-critica intorno al tasso di pseudoepigrafia, perfettamente plausibile secondo la tradizione biblica suona la paternità salomonica di Proverbi, in quanto attribuita all'effettivo diretto erede di Davide, re di Giuda e d'israele, rinomato autore di migliaia di m e shalîm (1 Re 5,9-14). Per qualunque lettore minimamente competente circa la tradizione d'israele la storicità di questa figura, la sua diretta discendenza davidica, la sua stessa «paternità» * Pur leggibile anche autonomamente, il presente saggio fa seguito ideale e reale (anche per la numerazione dei paragrafi) a quello apparso nel precedente numero di «Teologia» 25 (2000), , intitolato: La poetica ironica di Qohelet. Contributo allo sviluppo di un orientamento critico, che precisa i termini entro cui l ironia e la psicanalisi convengono alla lettura di Qoh, (in specie di Qoh 1,12-2,26). Colà viene indicata pure la bibliografia specifica, qui integrata e riproposta secondo diretta necessità. Per il profilo ironico di Qoh sono grato all amico Carlo Rivolta, attore e regista. Da oltre dieci anni prestando a questo libro voce e gesto, e quindi restituendogli quel respiro di oralità quale suo intrinseco fattore ermeneutico, mi ha sollecitato ad intenderne la portata ironica come nessun studio a tavolino consentirebbe. Per il profilo psicanalitico ringrazio vivamente il collega prof. Mario Aletti e il dott. Giovanni Malinverni per le loro preziose segnalazioni e per il proficuo scambio d idee. 1 In merito particolarmente illuminante il contributo di R. LUX, "Ich, Kohelet, bin König..." Die Fiktion als Schlüssel zur Wirklichkeit in Kohelet 1,12-2,26, «Ev Theol» 50 (1990) Con buona probabilità hayyîtî andrà meglio tradotto al presente piuttosto che al passato, trattandosi infatti di un pf. stativo (con lo stesso verbo anche in Qoh 7,19; Gen 26,28; 32,11; 42,11; Sl 88,5. Per questa traduzione, cfr.o. LORETZ, Qohelet und der Alte Orient. Untersuchung zu Stil un theologische Thematik des Buches Qohelet, Herder Freiburg i. Breisgau 1964, 62ss.; B.ISAKSSON, Studies in the Language of Qohelet. With Special Emphasis in the Verbal System, Uppsala ss., e prima di loro già HERTZBERG e ODEBERG). Più recentemente H.P. MÜLLER, Theonome Skepsis und Lebensfreude - zu Koh 1,12-3,15, in BZ 30 (1986) 1-19, giustamente osserva come sia qui evitata la frase nominale, in quanto eliminerebbe sia il valore apposizionale di «Qohelet» rispetto a pronome «io», sia quello predicativo di «re» (ivi, 3). Analogamente BACKHAUS,...denn Zeit und Zufall trifft sie alle... Studien zur Komposition und zum Gottesbild im Buch Kohelet, (BBB 83), Bonn 1993, 88 n.26, e Es gibt nichts Besseres für den Menschen [Koh 3,22]: Studien zur Komposition und zur Weisheitskritik im Buch Kohelet (Bonner Biblische Beiträge, 121). Bodenheim, Philo, 1998, 198 n.37, solo con puntuazione diversa («io sono Qohelet! Io sono re...»). Questa traduzione suggerisce una finzione ancor più immediatamente palese all'uditorio originario. 1

2 autoriale sul Libro si propongono come notizie tutte credibili. Referenziali, o pseudoreferenziali, ovvero mixaggio fra le due, le informazioni di Pr 1,1 risultano omogenee ad un certo contesto letterario e tradizionale: l'attribuzione salomonica trova infatti conforto non solo intratestuale (cfr. Pr 1,1 con 10,1; 25,15), come del resto avviene per il Cantico (e anche per Qohelet, sempre con riferimento a questa titolatura), ma addirittura intertestuale. Neanche l ombra d'ironia quindi in Pr 1,1, 3 né in Ct 1,1. Completamente diverso il discorso per Qoh 1,1, dove entro un titolo convenzionale per la letteratura sapienziale e innica, 4 spicca una denominazione anomala. E non solo per la terminazione al femminile corrispondente ad un ruolo, 5 piuttosto che ad un nome proprio. Trai discendenti davidici un soggetto così designato risulta infatti extra numerum, poiché nessuno passa sotto questo nome. Sganciato da ogni datazione, sprovvisto di ulteriori dettagli indiretti, nonché spudoratamente anacronistico stante la ben databile sparizione del regno davidico con capitale Gerusalemme dal tempo dell'esilio babilonese, questo titolo emette segnali di pura finzione, 6 e non di pseudonimia salomonica (che, con buona pace della consuetudine presto invalsa nella tradizione ebraico-cristiana, e tuttora vigente par piuttosto da escludersi). 7 A Qoh, come pure al suo stesso editore, par del tutto alieno l'interesse a gua- 3 L'attribuzione salomonica presumibilmente rivendica per Israele un peso specifico entro la più antica sapienza mediorientale già largamente affermata soprattutto in Egitto (sicché la Pr 1,1 avrebbe semmai una connotazione vagamente polemica, ma non ironica). 4 Cfr. In merito C.H. SEOW, Ecclesiastes, (AB 18C), Doubleday New York 1997, L'indicazione di un ruolo (7,29; 12,8: con art.), passa successivamente a identificare il suo portatore nei termini di un nome d'arte e di funzione (1,1.12: senza articolo). Per la terminazione al femminile, cfr. Esd 2, In merito al senso di questo appellativo, oltre ai commentari, cfr. D. MICHEL, Qohelet, (EdF 258), Wissenschaftliche Buchgeselleschaft, Darmstadt 1988, R. LUX, cit, giustamente richiama al fatto che finzione non è sinonimo di irreale. Non a caso finzione è una figura della casistica giuridica, con cui, a partire da premesse e condizioni, si ricava una normativa per l'esistente e per l'eventuale. Quanto al problema del suo riferimento alla verità, LUX ricorda anzitutto che la finzione non mente! Qoh agisce come un attore che si maschera direttamente in scena, sotto gli occhi di tutti. Il testo manda consistenti segnali, sufficientemente evidenti anche per il lettore attuale competente, ma che dovevano esser ancora più trasparenti per il destinatario originario direttamente alle prese con Qoh nella performance di questo mashal sapienziale (analogo alle azioni simboliche prodotte dai profeti). 7 Pace SEOW, Il riferimento della radice qhl al Salomone di 1 Cron 28,1.8; 29,1 ecc., come pure l'idea di Salomone «raccoglitore» di ogni bene per sé, proprio come lo stesso Qohelet, pare davvero fragile per portare il peso di una pseudoepigrafia, piuttosto che di una semplice somiglianza. Più pertinente O. LORETZ, 160, a proposito di Qoh 1,1.12ss.:»l autopresentazione di Qohelet come re con la descrizione dello splendore regale va inteso tutto senza particolare riferimento a un determinato re d Israele.... Nella descrizione dei suoi successi regali Qohelet non propone alcuna identificazione con un determinato re della storia d Israele, nemmeno con Salomone. Egli si attribuisce un grande successo in tutto quel che aveva significato per un re dell oriente antico». 2

3 dagnarsi autorevolezza con l'espediente della pseudoepigrafia. 8 Non un nome illustre del passato serve a Qoh, bensì più semplicemente una maschera, come tutte le maschere dissimulatrice del soggetto in carne ed ossa che l assume, e quindi garante della più totale parrhesia, capace di trasformare non solo l interprete ma anche il suo pubblico, affascinando, inquietando, ridicolizzando entrambi con l aura comunque sempre un po sacrale di ogni travestimento. 9 Nel nostro caso una maschera regale per una raffigurazione la più altomimetica, 10 universale, nonché spettacolare possibile. La critica dell eccesso (poiché, come vedremo, di questo si tratta) attraverso la messa in scena, postula un suo proporzionale espediente. Al destinatario minimamente competente intorno alla tradizione d Israele la titolatura (e poi la performance) di Qoh suona quindi fittizia e comica in rapporto al personaggio designato locutore. La disinvolta esibizione di chi si mostra nell'atto stesso di celare e svolgere la propria identità/funzione di sapiente al riparo di una maschera regale, 11 è un gesto al tempo stesso fortemente autoreferenziale e intensamente comunicativo, di quelli che anche a un pubblico non eccessivamente acculturato regalano un tocco di pronta, complice comicità, saggiamente mediata dalla distanziazione consentita dalla maschera (che frena un troppo diretto transfert dello spettatore a carico della personalità in 8 Quest'ultima può computarsi come plusvalore aggiunto dalla successiva recezione dell'opera, che - allettata dalla congruenza canonica con Pr 1,1; Ct 1,1 - ha optato molto presto per un'interpretazione ad litteram - ma di per sé nient'affatto necessaria - del titolo «figlio di Davide» (Qoh 1,1). Le effettive allusioni a Salomone, più che una pretesa di diretta identificazione, sono piuttosto indispensabile ingrediente della parodia che deve esibire una figura massimale, e quindi affine alla singolarità salomonica («come te nessuno mai»: 1Re 3,13; cfr. Qoh 1,12-13). Notare poi che la costruzione del tempio, come pure l'amministrazione della giustizia sono passate completamente sotto silenzio: due tratti salomonici difficilmente rinunciabili per una più diretta identificazione pseudoepoigrafica (come farà puntualmente Sap 9,7-8). Inoltre, mentre Qoh dà come per scontato il proprio divino «dono di sapienza» (Qoh 1,12ss.) eretto a «metodo» per le proprie grandi imprese, al contrario Salomone parte invocando e ottenendo il dono della sapienza (3,12), e con lei tutto il resto riconoscendo la propria piccolezza (1Re 3,7-8) (analogamente nella tradizione egiziana: cfr. L. KALUGILA, The Wise King. Studies in Royal Wisdom as Divine Revelation in the Old Testament and its Environmennt (Con Bibl - Ots 15), Lund 1980, ). Inoltre egli vede Dio in sogno, come un profeta (niente di tutto questo per Qoh). 9 Desumo questa fenomenologia della maschera da L. FLORENNE, Masque, in: A. SOURIAU (dir.), Vocabulaire d'esthétique, PUF Paris 1990, , e da P. PAVIS, Dizionario del Teatro (a cura di P. Bosisio) Zanichelli Bologna 1998, Anche Ct 1,1 titola con un superlativo specificamente entusiastico, con cui contrasta quello evanescente del motto di Qoh (1,2;12,8). E ancora il Ct apre con maschere regali (altomimetiche: lui re, lei regina -1,4.12; 3,6-11; 7,1-7; 8,11ss.; nonché pastorali, ovvero bassomimetiche: 1,7): cfr. H.-P. MÜLLER, Travestien und geistige Landschaften. Zum Hirtengrund einiger Motive bei Kohelet und im Hohenlied, «ZAW» 109 (1978) «Ogni maschera ha due funzioni. Dà a chi la porta la possibilità di nascondervisi, e, nello stesso tempo gli schiude l'occasione di presentarsi sotto le spoglie di un altro. Cancella l'identità e rende difficile l'identificazione. Anzitutto, in apertura di un testo di finzione, incontriamo segnali che hanno la funzione di una maschera» (LUZ, 335). 3

4 carne e ossa che si maschera). 12 Nel segno una candida e sfacciata antifrasi, la presentazione (1,1) e quindi la prima mossa di Qoh (1,12ss.), emettendo un primo segnale di comicità, promettono quell ironia, satira, e parodia 13 presumibili per ogni travestimento (perché mai Qoh, che non lo è, si finge re davidico? A chi fa il verso? Cosa comunica ed effettivamente intende questa sua regal finzione?) Polivalenza della maschera regale Con ottima probabilità questa maschera intrattiene qualche funzione, se non proprio satirica, quantomeno parodistica rispetto ai modelli contemporanei di regalità, imperanti in epoca tolemaica (età entro cui vien perlopiù collocato Qoh), 14 per interagirvi criticamente come antimodello (sia pur privo dell intento riformistico di stampo profetico, di cui non c è traccia). Insieme a referenti politici più recenti o a lui coevi, Qoh può comunque contare su modelli ben più antichi (come Ghilgamesh), 15 radicati nel patrimonio culturale mediorientale e al tempo stesso nell'inconscio collettivo universale, per cui la maschera regale risulta la cifra antropologica più facilmente spendibile 16 dell'uomo stimato perfettamente libero, l'unico presunto in grado di assecondare l'insaziabilità di ogni proprio desiderio (1,8; 2,10; 6,7), insomma la metafora nel cuore di tutti meglio predisposta a supportare e spettacolariz- 12 Cfr. P. PAVIS, cit In merito a questi concetti, oltre alla bibliografia citata in VIGNOLO, La poetica ironica, 218 n.2, vedasi pure C. GÉRARD (dir), L ironie. Le sourire de l ésprit, (Autrement. Collections Morales 25) Paris G. MINOIS, Histoire du rire et de la dérision, Fayard Paris Inoltre vedasi le voci relative al tema in A. SOURIAU (dir.), Vocabulaire d'esthétique, PUF Paris 1990 (E. SOURIAU Comique, ; A. SOURIAU, Humour, ; Ironie, ; Satire ; D. RIOUT, Parodie, 111!-1111). 14 M. HENGEL, Judaism and Hellenism, SCM Press London 1974, I, 130, n 179, riporta un episodio illuminante, narrato da FILARCO, relativo a Tolomeo II Filadelfo, uomo di gran cultura, che ebbe tuttavia la ingenuità di ritenersi immortale. Tuttavia, in seguito ad un attacco di gotta che lo tenne a letto per molti giorni, vedendo dalla finestra alcuni suoi sudditi che con gioia mangiavano il loro cibo seduti per terra o sulle rive del fiume, esclamò: «sono un uomo infelice, poiché non posso diventare come uno di loro!» [FGrHist 81 F 40 (Athen. 12,536e)]. 15 Per Qoh 8,16-9,10 PAHK sostiene una esplicita ripresa della tradizione di Ghilgamesh (Me. iii, 1-14): «1. Ghilgamesh, dove stai correndo? 2. La vita che cerchi, certamente non la troverai. 3. Quando gli dei crearono l'umanità, 4. stabiliroino la morte per l'umanità, 5. presero la vita nelle loro mani. 6. Tu, Ghilgamesh, il tuo stomaco sia pieno, 7. Giorni e notti, tu, (continua a) rallegra(r)ti! 8. Ogni giorno fa' festa! 9. Giorni e notti danza e gioca! 10. Che i tuoi vestiti siano puliti, che la tua testa sia lavata; sii bagnato con acqua! 12 Guarda il piccolo che prende la tua mano! 13. Possala moglie (continuare a) rallegrarsi al [tuo] petto! 14 Così (è) il comp[ito dell'umanità]» (tr. P.J. Y.-S. PAHK, Il canto della gioia in Dio. L itinerario sapienziale espresso dall unità letteraria in Qohelet 8,16-9,10 e il parallelo di Gilgames Me. iii., Istituto Universitario Orientale. Dipartimento Studi Asiatici (Series Minor LII), Napoli 1996, XV). 16 «Il re rappresenta generalmente la personalità eccezionale che si eleva al di sopra delle limitazioni dell'esistenza comune e si fa portatore del mito, vale a dire dei messaggi dell'inconscio collettivo» (C. G. JUNG, Opere, Vol 14/2. Mysterium Coniunctionis, Bollati Boringhieri Torino 1991, 273). In merito alla figura regale, cfr. H.U. von BALTHASAR, Introduzione al dramma. Volume uno di Teodrammatica, Jaca Book Milano, 1978,

5 zare il delirio di onnipotenza. 17 La portata di questa figura regale in a- pertura di libro - come già quella di Giobbe, a giudizio del narratore e di Dio stesso, il più grande, giusto e integro dei figli dell oriente (cfr. Gb 1,3.8; 2,3) - 18 sta nell'offrire un paradigma massimale adeguato a i- struire una iniziazione del desiderio, per la quale nulla di meglio che la regal figura, come ben sa lo stesso Qoh sapiente che - riflettendo attentamente anche a questo proposito- 19 condivide pacificamente questa popolarissima convinzione: «A quel che dice il re obbedisci in ragion del giuramento divino! 20 Da lui non congedarti troppo in fretta, non ostinarti nell'errore! Tutto quello che vuole, il re lo fa. Sovrana la sua parola! Chi può dirgli: "che cosa vai facendo?"» (8,2-4) Guardacaso, proprio il vanto del re Qohelet: «alle voglie degli occhi nulla ho rifiutato, ad ogni gioia del cuore mai detto no» (2,10). In merito la sapienza popolare spende una sentenza arcinota nella formazione dell'infanzia: «L'erba "Voglio!" non cresce neanche nel giardino del re!». In realtà Qohelet sa bene con quale rigoglio fiorisca in cuore a tutti e con quanta fatica si lasci sradicare per lasciar posto ad una più feconda seminagione. In merito un'interfaccia cruciale viene aperta con il destinatario del Libro, invitato a seguire - senza inibizione, ma con avviso a tutto tondo - il corso del proprio desiderio: «La tua giovinezza, ragazzo, vivi con gioia, goditi i giorni buoni di tua vita, segui le vie del cuore, il fascino degli occhi. Di tutto questo, sai, a render conto ti chiama Dio!» (11,9) «Lo si chiama rex, re, roi; e migliore ancora è il nome inglese king, könning, che significa can-ning, uomo che può e sa, uomo capace. Egli è praticamente per noi la sintesi di tutte le varie forme di eroismo» (T. CARLYLE, Gli eroi e il culto degli eroi e l eroico nella storia [1840], Utet Torino 1943, 295). 18 Questa volta non è la vicenda di un giusto benedetto, provato e infine adeguatamente riabilitato, bensì la «storia di un'anima» afflitta da un narcisistico delirio di onnipotenza (Qoh 1,12ss., e soprattutto in 2,4-11), carico di nefaste conseguenze depressive (2,17-18), finalmente pervenuta ad un suo ridimensionamento (2,24-26). Non si deve dimenticare come il disincanto universalmente riconosciuto a Qoh è da riferire in primo luogo alla illusoria dismisura circa le attese sapienziali esibita nella mascherata regale. Quanto questo corrisponda ad un esperienza poersonale, quanto ad un artistica messa in scena è perfino ozioso interrogarsi. 19 Oltre che in Qoh 1,1.12; 2,8.12, del re si parla ancora in 4,13; 5,8; 8,2-4; 9,14; 10, Giuramento di Dio al re (sogg.) ovvero del suddito al re davanti a Dio (ogg)? Cfr 1 Re 2,43. Diversa traduzione in L. MAZZINGHI, Qohelet, in: I Libri di Dio. La Bibbia III. La Sapienza d'israele. Salmi, Giobbe, Proverbi, Cantico dei Cantici, Oscar Mondadori, Milano 2000, (ivi 371) per ragioni di sticometria («Osserva gli ordini del re, e per ciò che hai guirato davanti a Dio, non ti preoccupare! Vattene dalla sua presenza, non restarvi quando le cose vanno male, perché lui può fare tutto ciò che vuole...»). 21 hepes nel senso di affare (Qoh 3,1.17; 5,7; 8,6). Nel senso di desiderio (5,3; 8,2; 12,1.20). In 8,3 la radice verbale. Una geniale epopea della logica del desiderio unitamente ad una parabola del rapporto lettura/vita offre l opera di M. ENDE, La Storia Infinita dalla A alla Z, (La Gaia Scienza 39) Longanesi Milano

6 Aprendo con la maschera regale Qoh elabora un autore implicito/ideale che funge da specchio e doppio, propositivo quindi di un modello mimetico allettante per il proprio lettore, soprattutto quello «giovane», destinatario abituale della letteratura sapienziale (cfr. Pr 1,1-6), alla fine (sorprendentemente) sollecitato a praticare una via non proprio coincidente con quella tradizionale della Torah, 22 consistente nel configurare il desiderio per l'arduo e rischioso tramite della sindrome regale - almeno immaginativamente - percorsa prima nella sua illusoria espansione (1,12-2,11), poi nella sua decostruzione (2,12-22), fino a ricomporsi in un realistico ridimensionamento (2,24-26). 23 In altri termini, la finzione regale iniziale altro non è se non la messa in scena, convenientemente spettacolarizzata del desiderio lanciato alla deriva, per cui non mancano antecedenti nella tradizione d Israele. A- duso a coltivare senso critico sui rischi di questa istituzione e della sua effettiva gestione, nonché consapevole del proprio status di «famiglia del Signore», 24 questo popolo sa (e paventa) fors'anche meglio di altri quanto facilmente il re possa allargarsi troppo a spese dei suoi propri fratelli (1Re 8,10-18), essendo soggetto per sua stessa definizione a rischio di eccesso. Non a caso nella costituzione deuteronomica, al sovrano da eleggersi solo tra i propri fratelli (Dt 17,14-15), viene ingiunto il triplice divieto di non moltiplicar per sé né cavalli, né mogli, né ricchezze (Dt 17,16-17). Più che lo status symbol evocato da questi ben, interessa qui la triplice didascalica ripetizione lo' yirbeh lô 25 che li unifica sotto il vincolo di una loro modica quantità (alla lettera: «non avrà troppo in cavalli, mogli, ricchezze»). «Troppo» (harbeh) sarà infatti non a caso avverbio molto amato da Qoh, 26 giusto un paio di volte ricorrente proprio nella mascherata regale (1,16; 2,7), assieme a un ampio ventaglio di paradigmi, sintagmi, deittici dell'eccesso (si pensi a quel molto realistico e un po psicotico-istrionicodativus commodi in prima singolare, ripreso in 2,4ss., dove ogni iniziativa è marchiata da 22 In Num 15,39 l'imposizione agli Israeliti di appendere fiocchi alle loro vesti, per ricordare tutti i comandi del Signore e metterli in pratica, è sostenuta dall imperativo: «non andrete vagando dietro il vostro cuore e i vostri occhi, seguendo i quali vi prostituite». Cfr. anche Qoh 6, Questo dinamismo di crisi del personaggio/carattere morale che comporta una sua decostruzione-ricostruzione, coglie bene W.P. BROWN, Character in Crisis. A Fresh Approach to the Wisdom Literature of the Old Testament, Eerdmans Grand Rapid Michigan Cambridge Per questo concetto tipicamente deuteronomico, cfr. N. LOHFINK, Unsere grossen Wörter. Das Alte Testament zu Themen dieser Jahre, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1977, Il triplice invito alla sobrietà suona come polemica antisalomonica (1Re 5,6; 11,1-4; 10,11-19). 26 Qoh lo usa per un totale di 15x, massima frequenza nell'at. In merito a ne quid nimis vedi L.SCHWIENHORST-SCHÖNBERG, Via Media: Koh 7,15-18 und die griechisch-hellenistische Philosophie, in: A. SCHOORS (ed), Qohelet in the Context of Wisdom, (BETL 136) Peeters University Press Leuven 1998,

7 un ossessiva destinazione autoreferenziale: «mi son fabbricato..., «mi son piantato, mi..., mi..., mi...»). Insomma, questo re Qohelet si scarta almeno un paio di volte dalle norme fissate dalla Torah, contrastando Num 15,39 e Dt 17, Nessuna particolare novità sarà quindi ravvisabile in un atteggiamento critico nei confronti dell'istituzione regale, già dalla profezia e storiografia d'israele sottoposta a imponenti decostruzioni. 27 Nuovo piuttosto che un re parli in prima persona, non già penitenzialmente, accusasandoi di qualche peccato (cfr. 2Sam con Sal 51; Is 38,9-20; Preghiera di Manasse: Odae 12), ma piuttosto per lasciare un memoriale autocritico dello proprio operato, che in realtà avrebbe dovuto - almeno presuntivamente - suonare glorioso. Geniale quindi la distorsione in chiave autocritica di una forma abitualmente celebrativa (ironia come citazione). L'autodecostruzione poi risulta apprezzabile forse più come parodia e satira di uno Zeitgeist che non troppo specificamente mirata contro un personaggio storico particolare A far da bersaglio è piuttosto l'eccesso del desiderio simbolizzato dalla maschera regale, che (trovando facilmente non pochi generosi interpreti) funge da suo spendibile paradigma. Con la scioltezza di un lessico familiare simultaneamente eloquente su diversi fronti, la pretesa regale inscenata da Qoh fa da illuminante specchio a quella presumibilmente più tacita e inconscia del lettore, sollecitandone l identificazione con l intero processo di pretesa, disillusione e (sperabilmente) ricomposizione dell ambizione regale. Il lettore disponibile a riconoscersi (effettivamente ovvero anche solo virtualmente) appropriato al delirio, allo scoronamento e infine al ridimensionamento del re Qoh, guadagnerà certo in migliore consapevolezza del proprio desiderio, e in riflessiva distanziazione dal proprio eccesso, coglierà la res attestata nella sua intentio profundior più radicale. La comunicazione della straordinaria e sofferta vena autoironica - potente volano della sapienza qoheletica - è forse il il più bel regalo del Libro al suo lettore, assolvendo infatti al tempo stesso un ruolo comu- 27 Si pensi al plurisecolare conflitto re/profeta, nonché al giudizio in altissima percentuale negativo portato dalla storia deuteronomistica sulla serie dei re d'israele e di Giuda («egli fece ciò che è male agli occhi del Signore, come e peggio tutti i suoi predecessori» - sanzione da cui scampano ben pochi (solo Amasia, Ezechia, Giosia, mentre Davide e Salomone non sono indenni da critiche) in nome di un principio teologico, oltre che di un'esperienza storica. Tratto singolare della storiografia dtr è aver buttato via i gloriosi annali dei re, conservando piuttosto la storia dei loro misfatti (giudicati tali alla luce di Dt: cfr. in merito J.ASSMANN, La memoria culturale. Scrittura, ricordo e identità politica nelle grandi civiltà antiche (BE 2) Einaudi Torino 1997, ), e tuttavia di conservare un'idea comunque alta di quest'istituzione, se del modestissimo re Sedecia, ultimo re di Giuda, ormai esiliato e prigioniero dei Babilonesi (2 Re 24,18-25,7), si poteva comunque dire: «il respiro delle nostre narici, l'unto del Signore, è stato preso nei loro trabocchetti, lui, di cui dicevamo: "Alla sua ombra vivremo fra le nazioni!"» (Lam 4,20). 7

8 nicativo di tipo mimetico-catartico, persuasivo in termini oltremodo facilitanti («se tocca al sapiente re Qohelet decostruirsi e ridimensionarsi, a maggior ragione anche a me...»), e un ruolo ermeneutico, intorno al modello antropologico rispettivamente da congedare (si tratta del narcisistico sogno di regalità), e da assumere (val meglio accettarsi come creatura mortale, giorno per giorno gratificata dal dono di Dio) Distorsione di un genere Come già accennato, non solo il titolo, ma anche il genere letterario adottato da Qoh 1,12-2,26 viene posto nel segno dell'ironia, per l'originale parodistica distorsione con cui viene adattato. Più che al «testamento regale» di ascendenza egizia (come proponeva Von Rad), 28 il richiamo più pertinente va alle iscrizioni regali del MOA (fenicie, moabite, aramaiche), 29 con cui ogni sovrano si autocelebra consegnando a futura memoria tutte le proprie imprese, vantate come inedite e insuperabili, appunto per la serie «io anzitutto, e il solo rispetto ai predecessori» (cfr. Qoh 1,16; 2,7.9). 30 Tuttavia il genere subisce qui una geniale distorsione (parodìa) autoironica, per cui il gran re Qohelet celebra quelli che lui stesso denuncia appunto come propri fallimenti, nonché un altrettanto abile commistione con cui Qoh li commenta in prima persona, nei termini di un Bekenntniss- Ichstil di tipo confessionale, autoreferenziale, già noto ai sapienti (p. es. Prov 6), ma anche calzante alla singolarità regale vantata rispetto ai predecessori. L'inaudita libertà di questo attacco si svela nel crescente contrasto tra l indomita intraprendenza, necessariamente seriosa, del suo protagonista e narratore con l'antieroico scacco reiteratamente denun- 28 G. VON RAD, La Sapienza in Israele, Marietti Torino 1975, ISAKSSON, 50. Nel MOA la più nota è la stele del Re Mesha di Moab (850 a.c.). MÜLLER, FS MICHEL richiama l'attenzione sull'iscrizione di Tell-Siran (trovata su di una fiaschetta d'argento, databile intorno alla fine del VII sec.), relativa a Amminadab, re Ammonita: «1/ le opere di Amminadab, re degli Ammoniti 2/ figlio di Hassil ils, re degli Ammoniti 3/ figlio di Amminadab, re degli Ammoniti 4/ la vigna, e i giardini e la riserva (piscina?) 5/ e le cisterne 6/ egli si rallegri e gioisca 7/ molti giorni e molti anni 8/ a lungo». Testimonianza di un'architettura di godimento, respira la stessa atmosfera spirituale di Qoh 2,4-6, e «realizza un paradigma di molto fantastica gioia di vivere». 30 Così G. MISCH, Geschichte der Autobiographie. Ersten Bd. Das Altertum 2 voll. Bern , 202 (cit. in ISAKSSON, 50). In merito decisivo il contributo di SEOW, cit. 119ss., che ha uno studio specifico: Qohelet s Autobiography, in: A. BECK (et al.), Fortunate the Eyes that See (Fs. D.N. Freedman), Grand Rapids Michigan Eerdman, Non va disatteso lo sfondo fornito dalla premessa (motto 1,2; domanda antropologica 1,3; poemetto introduttivo (1,4-11) discusso nel suo significato, ma comunque chiaro nella conclusione, per cui l'umano evanescente esistere non è soggetto a ricordo (1,11). In questa luce, l impresa del re Qohelet, che farà di tutto per affermarsi memo- 8

9 ciato, risolto infine in un sorprendente ridimensionamento (2,24-26). Colui che si vuole eroe per eccellenza finirà per accettarsi come antieroe, uomo comune ridimensionato a più comuni proporzioni (2,24-26). Tutta la narrazione è fin dal principio forte di questo punto di vista implicitamente già guadagnato, con cui il narratore è capace di distanza autoironica dal preteso eroe, delle cui stroppiature sa (e fa) sorridere anche caricaturandole quanto basta Qohelet il re - Qohelet il sapiente Che per il re Qoh di maschera si trattasse, doveva quindi essere perfettamente chiaro all'uditorio originario da lui istruito (12,9), sotto i cui occhi egli operava mantenendo la propria effettiva identità a tutti nota (dobbiamo con tutta plausibilità pensare al fatto che questo testo, come del resto l intera produzione sapienziale, sia stato chissà quante volte recitato oralmente prima di stabilizzarsi in forma scritta). Nel caso però della trasmissione scritta implicante un destinatario di seconda mano, per il quale Qoh potrebbe anche risultare uno perfetto sconosciuto, la comprensione della maschera regale diventa affare certamente più delicato; sicché a scanso di equivoci la cornice editoriale conclusiva del Libro provvede chiarirgliene qualcosa (12,9-13). 31 Il cosiddetto «epilogo», in realtà meglio definibile come editoriale, 32 esordisce con una sobria (ma elogiativa) scheda informativa su Qohelet autore (12,9-10). Egli - ci vien detto - non fu propriamente un re aspirante ad una sarabile, è dal poemetto iniziale già anticipatamente ipotecata. 31 Bibliografia (una selezione): J.-M. AUWERS, Problèmes d'interprétation de l'épilogue de Qohèlèt, in: SCHOORS (1998), M. FISHBANE, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Clarendon Press Oxford , N. LOHFINK, Les épilogues du livre de Qohélet et les débuts du canon, in: P. BOVATI - VATIEYNET, «Ouvrir les écritures». Mélanges offerts à Paul Beauchamp, (LD 162) Cerf Paris 1995, (ivi 89). G.T. SHEPPARD, The Epilogue to Qohelet as Theological Commentary, CBQ 39 (1977 ) Questo saggio è riprodotto come parte integrante del più ampio studio Wisdom as a Hermeneutical Construct, (ZAW Beih. 151), De Gruyter Berlin-New York 1980, A.G. SHEAD, Reading Ecclesistes 'Epilogically, «Tyndale Bulletin» 48 (1997) L. MAZZINGHI, «Date da un solo pastore» (Qo 12,11). L epilogo del Qohelet e il problema dell ispirazione, «RiStBi» XII (2000) Rispetto all uso corrente, non converrà tuttavia per Qoh 12,9-13 parlare di epilogo, come cioè fosse un testo redazionale, facente parte integrante dell'opera, e non piuttosto della sua cornice editoriale. La distinzione è apprezzabile letterariamente ed ermeneuticamente. L'editoriale si distingue infatti dalla redazione in quanto è una palese e dichiarata cura della cornice esterna del libro, soprattutto in vista della presentazione e destinazione al pubblico, e quindi della sua più immediata recepibilità per agevolarne la rifigurazione da parte del lettore. La redazione invece ritocca piuttosto la configurazione interna dell'opera stessa, preoccupata di non lasciar tracce troppo vistose del proprio intervento. 32 Oggi corrisponderebbe piuttosto a una quarta di copertina, a una fascetta attorno al libro, o anche ad una postfazione (in ogni caso a quello che Genette chiamerebbe peritesto). 9

10 pienza senza pari, bensì sapiente di professione, impegnato nell'istruzione della gente, 33 oltre che in un vivace rapporto (editoriale e/o autoriale, comunque ricettivo e critico al tempo stesso) con l'intera tradizione sapienziale (12,9-10), 34 sicché la finzione regale andrà fatta rientrare nei suoi brillanti m e shalîm (12,10) destinati ad una singolare iniziazione. Lasciata cadere con bella disinvoltura, questa informazione (plausibilmente referenziale) intorno a Qohelet sapiente potrà intendersi anzitutto come ripresa/conferma di una notizia ben nota dall'uditorio primitivo e coevo all'autore, 35 stimata tuttavia convenientemente (fors'anche apologeticamente) riproponibile in vista di una cerchia ulteriore, meno vicina nello spazio e nel tempo. Un pubblico cioè di più vasta circolazione, ivi inclusi magari quanti non prontamente disponibili ad allineare Qohelet nella tradizione d'israele, abbisognano di un input come questo, fungibile non solo come notizia, ma anche come apprezzamento e conferma di un effettiva recezione. Qoh 12,9-10 assolve comunque un'importante funzione ermeneutica circa questo «io, Qohelet» 36 autoriale e narrante, altolocato non solo per l'iniziale postura regale (1,1.16; 2,9), ma anche per quella acribica autopsia dagli accenti davvero unici in tutta la tradizione antica (biblica, mediorientale, e non), con cui egli osserva, vaglia, e attesta il tutto, cioè quel tutto sotto il sole a lui esperibile. 37 Un'autopsia due volte limitata, 33 In merito, interessanti, e anche un po azzardate le ipotesi di ricostruzione di LOHFINK. 34 A propria volta questa variegata corrente viene raccomandata tutta come «dono di un unico pastore», in ogni caso trattabile con moderato, canonico riguardo (12,11-12), secondo un timore di Dio piuttosto nomisticamente interpretato (12,13-14), con qualche scarto quindi rispetto alla prospettiva in merito elaborata dal Libro stesso (cfr.3,14; 5,6; 7,18; 8,12-13). 35 La radice hkm ritorna ben 51x in Qoh. 36 «Io Qohelet...» tradisce uno stile decisamente inconsueto per un autore antico. Parla in base alla propria esperienza personale («ho visto»: 1,14; 2,13.24; 3, ; 4,4.15; 5,12.17; 6,1; 8, ; 9,13; 10,5.7). Non è la visione profetica rivelata dall'alto, ma l'acquisizione dell'esperienza verificata a proprie spese, attentamente meditata. Cfr. D. MICHEL, cit. 80; A. SCHOORS, Words Typical of Qohelet, in: A. SCHOORS (ed.), Qohelet in the Context of Wisdom (BETL, 136). Leuven, University Press - Peeters, 1998, Si tratta di una radicale individualizzazione dell'osservazione sapienziale, focalizzata quanto più esplicitamente possibile a partire dal proprio osservatorio, a differenza di quanto avveniva nella tradizione. Volentieri Qoh ripete «io», anche posponendolo al verbo «in momenti di maggior importanza, dove il racconto sosta un momento per tirare una conclusione o introdurre un nuovo pensiero» (ISAKSSON, 171). 37 «Il tutto» - hakkôl, - è definito dall'articolo determinativo, a specificare quindi «questo tutto». 1,2; 12,8 non sono affermazioni nichiliste qualunquiste. La prima testimonianza anticotestamentaria «il tutto» predicato in senso ontologico metafisico è Sir 43,27. Non un tutto astrattamente metafisico, ovvero ontologico, che prescinderebbe dall'esperienza personale di Qoh, fatalmente limitata. Nemmeno un tutto puramente fenomenico, privo di traccia del fondamento su cui si ritaglia la finitudine. E' «un tutto antropologico», anzi antropologicamente circosritto in quanto ha per oggetto l'attività degli uomini sotto il sole (cfr. 1, ;2,11.17;8,17; 9,3.6.19), ma non riguarda p.es. l'apertura del- 10

11 dall ontologica finitezza della condizione umana come pure dal suo personale punto di vista, ma proprio per questo instancabilmente scrupolosa nell'occupare la postazione guadagnatasi, forse meglio caratterizzabile nei termini di una rigorosa e sobria fenomenologia dell esperienza e del discernimento spirituale che non in quelli di un empirìa e di una «scepsi vigilante». Intestata al libro (1,1) e correlata all'istanza di una eccellente sapienza (1,16-17; 2, ), la regalità di Qohelet autobiografo, pur manifesta solo nei capp. 1-2, include una prima sezione estensibile almeno fino a 3,15 (se non addirittura a 3,22), 38 e proietta comunque la propria ombra sull'intera opera. 39 Parlando da saggio egli può anche implicitamente distanziarsi dalla finzione precedente - addirittura, come si è visto, istruendo in totale distacco la problematica relativa al re, che da un punto di vista autobiografico (autoriale/locutorio) viene ribassato a semplice (seppur delicatissima) questione di adeguato comportamento con un autorità suprema piuttosto dispotica (4,13; 5,8; 8,2.4; 10,20). Tuttavia, anche quando a partire da 3,1ss. Qoh rinuncia ad esibire esplicitamente la finzione regale, riesce però sempre a far sentire il peso di un suo vero e proprio speciale carisma di investigazione critica (per altro tradizionale gloria dei re: Pr 25,2). Del resto, regalità e sapienza intrattengono una dialettica virtualmente (e auspicabilmente) speculare. Per un verso infatti la sapienza auspicabilmente si addice al re in termini perfino eminenti. 40 Per l'altro la tradizione giudaica attribuisce al sapiente il titolo di re, nel senso di caposcuola, 41 l'uomo su Dio (N. LOHFINK, Koh 1,2 "Alles ist Windhauch" - universale oder antropologische Aussage?, in: R. MOSIS - L. RUPPERT (Hg.), Der Weg zum Menschen. FS A. Deissler, Freiburg 1989, (ivi, [1989], 50. Ma è anche quel tutto che riesce a vedere Qohelet dal proprio limitato punto di vista (SCHWIENHORST- HCHÖNBERG, Nicht, 283): non a caso il superlativo della sigla iniziale e finale del libro (1,2;12,8) risuona come esplicita citazione del maestro («dice Qohelet»»: 1,2; 7,27; 12,8).. 38 Cfr. in merito la dettagliata discussione di BACKHAUS, Es Gibt, 4-73, che opta per un estensione dell aprima sezione del Libro fino a 3,22 (analogamente SCHWIENHORST-SCHÖNBERG, Nicht, ). 39 Terreno comune al re e al saggio resta appunto quello della sapienza, ovvero quello dell'umana ricerca di senso, l impresa di conquistare la vita. Lo stesso filo autobiografico (Ich-Erzählung), molto adatto al pensiero di un saggio, calza perfettamente anche con quello di un gran sovrano. I LXX hanno accentuato questa proiezione della figura regale nel corpo del Libro, come mostra F.VINEL, Le texte grec de l'écclesiaste et ses caractéristiques. Une relecture critique de l'histoire de la royauté, in SCHOORS (éd.), cit, Lo studio di KALUGILA, cit. segnala questo aspetto, ma mi parrebbe minimizzarlo. 41 Secondo la tradizione rabbinica (Gittin 62a; Ber. 64a) melek può star qui come sinonimo di sapiente caposcuola. Nel qual caso la perfor- 11

12 ovvero di figura esemplare di riferimento. E, analogamente, anzi ancor più fortemente, nella concezione ellenistica, soprattutto stoica, il sapiente è re per definizione, in quanto perfettamente capace di disporre di sé. 42 Tra re e sapiente interviene quindi in Qoh un gioco di specularità incrociata, un articolazione chiastica i cui elementi posizionati occupano una sequenza non reversibile. Per intenderci: la finzione regale non potrebbe infatti mai intervenire nella cornice finale di Qoh, come pure a sua volta la definizione di «sapiente di professione e istruttore del popolo» stonerebbe se apposta al titolo iniziale, sicché solo parzialmente e dialetticamente re e sapiente possono equivalersi. 43 Se però in Qoh la regalità (quella regalità) fornisce la cifra sintetica e massimale di pretesa sapienza, ne segue evidentemente che la maschera/parodia regale sta comunque al servizio del paradigma di sapienza che potrà (o non potrà) esserne garantita, non viceversa. 44 Alla luce di 12,9 intendiamo meglio che Qohelet si finge re in brillante ottemperanza al suo ministero di sapiente e di istruttore del popolo. Il gioco complessivo tra re e saggio è decodificabile a favore del secondo, che da apposizione di una regalità fantasmatica (1,12-14) diventa infine un predicato per riferimento ad una funzione dal nostro effettivamente esercitata (12,9). Apprezzando il chiasma delle due grandezze - fittizia l una, reale l'altra - si riconferma l'ipotesi di annoverare la finzione regale tra i tanti m e- shalîm inventati dal nostro (12,10), presumibilmente quello capitale, poiché costruzione e decostruzione dell'io regale sono condizioni inmance di Qoh assumerebbe ulteriore spessore comunicativo, perché la formula «re di Gerusalemme» prenderebbe un doppio senso, valendo al tempo stesso come finzione, entro cui Qoh inscrive più direttamente la propria effettiva funzione di sapiente (una cifra quindi contemporaneamente autoreferenziale e referenziale). 42 Cfr. Pr 16,32. L'idea del saggio come re sarà attestata soprattutto nella linea stoica (in EPITTETO, III,22,63. FILONE, Abr 261. PLUTARCO, Moralia 472a; cfr. pure LUCIANO, Herm 16). Il Vangelo di Tommaso, 2 attribuisce allo gnostico il regno su tutto. L'idea dell aregalità del saggio si collega a quello della vita eterna e della divinità. Echi in Paolo (1Cor 4,7-8). In merito cfr. SCHWIENHORST- SCHÖNBERG, Nicht L'attore regale di Qoh 1,12-2,26 (3,15) e il sapiente di Qoh 3,16-12,8 condividono la ricerca, l'osservazione dell'esperienza, la sua evanescenza, l'introspezione, l'apprezzamento per il vero bene dell'uomo e per il dono di Dio, e tuttavia mantengono delle differenze anche nell apratica dell asapienza stessa. Il primo promuove un ingenuo quanto terribile narcisismo, iperattivo, indisponibile alla funzione di istruzione (avvitato sulla sua egocentrica cura della propria immagine, il re Qohelet non ne rilascia alcuna). Il secondo invece, pur condividendo la critica, l introspezione e il ridimensionamento raggiunto dal primo, a partire da 4,17 inaugura la funzione monitoria, tipicamente sapienziale, di consigliere, esercitata e perfino incrementa fino alla fine. L'osservazione - patrimonio specifico del detto di constatazione - prevale in termini schiaccianti nella prima parte di Qoh, dal momento che i detti di ammonimento prendono avvio solo a partire da 4,17, per crescere di frequenza nella seconda parte del Libro (7,1ss.). 12

13 dispensabili a ricalibrare la bussola di un più misurato io sapiente. Lo scacco del narcisismo in eccesso, impersonato dalla pretesa regale, fornisce una strategia preliminare pedagogicamente indispensabile al riassestamento di una più ponderata misura antropologica. Come l armatura di Saul indossata da Davide fu da lui prontamente dismessa a favore di una più modesta ma vincente fionda (1Sam 17), così l imponente maschera regale è destinata a cadere in un lasso di tempo - narrativamente parlando, almeno - piuttosto breve, per liberare una creatura più povera e più agile, sgravata dall'insostenibile equipaggiamento di cui pretendeva dotarsi. Solo dimissionando (verrebbe da dire: rapidamente, anche se in merito Qoh non azzarda auspici) dalle proprie - ingenue o consapevoli pretese regali - si apre l accesso ad un briciolo di sapienza! La finzione regale d'inizio, con tanto di scacco e ridimensionamento, mantiene quindi un ruolo comunicativo ed ermeneutico cruciale, 45 almeno quale terminus a quo da tener costantemente presente lungo tutto questo cammino sapienziale. Inizio della sapienza: smetti di sognarti re, non pensarti più come l unico! 3.5. L ironista ironizzato La notizia finale di un Qohelet sapiente istruttore del popolo (12,9), che parrebbe perfino scontata, innocente, accende in realtà qualche garbata ironia dal momento che proprio questa qualifica di cui l editoriale ufficialmente lo investe (12,9) è proprio quella da cui lui stesso in precedenza si schermisce, confessando candidamente il proprio fallimento questa volta più esclusivamente sapienziale:«ho cercato di essere saggio, ma la sapienza è lontana, lontana da me!» (7,23-24), e comunque ridimensionando inesorabilmente ogni troppo ambiziosa sapienza (8,16-17). Istituendo qualche tensione assiologica (conflitto di 44 LORETZ, Cfr. 9,1-10, dove si riprende la falsariga dell'epopea di Ghilgamesh. In merito, la monografia di PAHK. 13

14 punti di vista!) con precedenti dichiarazioni dell'autore in prima persona, questo sobrio editoriale mentre di Qoh chiarifica l effettiva professionalità, funge altresì da ironica denegazione (negazione della negazione, smentita della smentita) circa questa sua stessa qualifica. In barba alla sua protestata sottodeterminazione, o forse proprio per questo suo un po socratico atteggiamento, 46 la tradizione d'israele annovera Qohelet, finto re scoronato, addirittura nel corpo canonico dei saggi d'israele; e per la serie «ride bene chi ride ultimo» / «chi la fa, l'aspetti», eccolo subir lui il contrappasso di una garbata ironia, per cui, per celebrarlo come conviene, ci si sentirà autorizzati a smentirlo, almeno parzialmente... Non solo, ma proprio in coda a tanto enigmatico Libro border-line, la tradizione d'israele elabora una delle sue più impegnate riflessioni sulla qualità canonica e ispirata delle scritture anticotestamentarie, 47 anch'essa (almeno in 12,9-12) non priva di ironia. 48 Sigillando così il Libro, l editoriale obbedisce a linda coerenza e- stetica: in stretto rigore stilistico - espressivo e comunicativo - l ironia conclusiva risponde infatti in termini perfettamente convenienti non solo all attacco iniziale, ma al ductus del libro intero. La configurazione editoriale della cornice non si limita alla comunque rilevante inclusione della finale (12,8) con l epigrammatico e onomatopeico motto iniziale 46 «Qohelet confessa che la sapienza è rimasta fuori della sua portata (7,23), e tuttavia l'epilogo dichiara che egli fu un sapiente;...afferma che non si può raddrizzare ciò che è storto (1,15), e tuttavia l'epilogo dichiara che si è impegnato a «raddrizzare» i proverbi;...proclama l'impossibilità di trovare (8,17) e tuttavia l'epilogo dichiara che si è impegnato a trovare detti piacevoli. Non sarebbe questa l'unica prova dell'ironia delll'autore del libro del Qohelet» (J.-M. AUWERS, 282). 47 In merito, cfr. i contributi SHEPPARD, LOHFINK, ROSE, forse un po troppo «speculativi». Più guardingo e restrittivo MAZZINGHI, «Date da un solo pastore» cit. 48 In Qoh 12,9-14 distinguiamo le seguenti forme letterarie: 1/un sommario biografico-professionale di Qoh (12,9) in tono epigrammaticolaudativo, con specificazione della materia trattata e della procedura adottata, che suona infine come un elogio di Qoh autore/editore (12,10); 2/ un primo mashal di constatazione sulla funzione promozionale delle raccolte dei sapienti, con tanto di piccolo enigma conclusivo (12,11: chi sarà questo unico pastore a cui si deve la tradizione sapienziale?); 3/ un mashal di ammonimento, a moderare produzione e uso indifferenziati di libri (12,12); 4/ infine un ulteriore mashal di ammonimento appoggiato ad un colophon (12,13a), sostenuto da duplice motivazione (12,13b-14) con una sintesi epigrammatica del «tutto per l'uomo» sotto il profilo teologale, teologico, etico, concentrato sul timore di Dio e l osservanza dei suoi comandi. Mentre l'ironia sta davvero di casa in 12,9-12, è proprio completamente assente da 12, Quest indizio sconsiglierebbe di attribuire 12,12 ad una mano editoriale diversa dagli ultimi due versetti (vv.13-14) così univocamente seriosi. Oltre che per riferimento alla presenza/assenza di ironia, l ipotesi di trattare i vv.9-12 come unità si conferma 1/ sia in base ad all'inclusione su yôter (trai vv. 9 e 12: una corrispondenza non necessariamente segno di un nuovo inizio); 2/ sia per il vocabolario e quindi i temi trattati. In 12,9-12 infatti interessa la produzione/edizione/fruizione di testi, quindi un «canone librario». Ma in 12,13-14 urge una sintesi contenutistica teologalmente, antropologicamente, eticamente decisiva (della totalità (4x kôl in 2vv.), dove i toni si fanno più gravi. Inoltre, se 12,9-10 possono avvolgere solo il rotolo di Qohlet, i vv.13-14, pur congruenti con il vocabolario del Libro, si adatterebbero bene anche a Sir, stante l'identificazione/associazione tra timore di Dio e osservanza dei comandamenti (cfr. Sir 1-2). Verrebbe da rovesciare l ipotesi di LOHFINK (per il quale questi vv. servirebbero a far prevalere Qoh su Sir, mostrando che il primo possiede già lo stesso patrimonio del secondo, individuabile soprattutto nel timore di Dio identificato con la Torah, e quindi sbarrando a quest'ultimo la strada d'accesso al canone), chiedendosi se questo editoriale finale di Qoh non strizzi l'occhio ai primissimi vv. di Siracide, nella speranza di attirare anche questo libro nella cerchia di una 14

15 (1,2), 49 ma si estende allo stilema ironico, che dai toni più marcati, comico-istrionici nella finzione regale, passa a quelli più pacati e soffusi del primo editoriale finale (12,9-12) Logica narrativa di Qoh 1,12-2,26 Ulteriore decisivo effetto ironico potrà apprezzarsi considerando più da vicino struttura e logica narrativa di Qoh 1,12-2,26, come subito si nota, non lineare, ma piuttosto a ripetute spire circolari, capaci tuttavia di ulteriori sviluppi e approfondimenti. Possiamo distinguere un momento più strettamente narrativo (1,12-2,11) da uno più squisitamente riflessivo (2,12-2,23). In entrambi comunque massiccia risulta l'intrusione di parentesi o commenti narrativi, quasi singulti intermittenti inseriti a sincopare la narrazione, facendone davvero più che mai un diario spirituale, preoccupato non solo di fornire un resoconto, ma anche e soprattutto un molto diretto e serrato commento (in questo distanziandosi dal genere dell iscrizione regale, per avvicinarsi piuttosto a quello del poema sapienziale). Più precisamente, da 1,12 fino a 2,23 sette unità letterarie (1,12-15; 1,16-18; 2,1-2; 2,3-11; 2,12,16; 2,17-19; 2,20-23) si configurano come generati da una sempre medesima cellula germinale; il tutto fino a una conclusione (2,24-26) per un verso omogenea, ma anche adeguatamente spiccata rispetto a forme e unità precedenti, con la sorpresa di una finale in anticlimax. Per sette volte si ripropone una struttura narrativa prevalentemente tripartita così congegnata: 1/ si enuncia un agire che, non appena intrapreso (1,12-2,11) ovvero ripensato (2,12-2,23), 50 «biblioteca canonica», addirittura offrendogli la chance di una concatenatio sul timore di Dio. 49 Cfr. C.L. SEOW, Beyond Mortal Grasp: the Usage of Hebel in Ecclesiastes, «ABR» 48 (2000) 1-16 (ivi 15). Per l inclusione, facilmente ravvisabile oltre che nel titolo e nel nome dell'autore (1,1; 12, ), anche nel motto programmatico (1,2;12,8), cfr SCHWIENHORST- SCHÖNBERG, Nicht, cit In primo luogo il progetto viene dichiarato e attuato (1,12.13; 1,16-17; 2,1; 2,3) per altro con crescente iniziativa ed esibizione (2.4-10). A partire da 2,12 il progetto viene criticamente ripensato circa le ragioni del fallimento (2,12.16) e le sue conseguenze (2,17-21: personali; 15

16 2/ subisce una pronta e reiterata sanzione fallimentare, 51 3/ulteriormente asseverata da una sentenza proverbiale (di stampo tradizionale e/o personale). 52 La conclusione (2,24-26) 53 stacca trevolte da questo modello: 1/ viene introdotta la prima, tipicamente qoheletica, sentenza en tôb, 54 dotata di un'energia particolarmente vigorosa, dove la negazione sta a servizio forse di un piccolo, ma nondimeno categorico convincimento. 2/Con il sorprendente scioglimento narrativo di 2,24 viene ridimensionata la precedente sanzione negativa di 2,11 («nessun vantaggio per l'uomo sotto il sole!», che risponde, appunto negativamente, alla domanda di 1, : «quale vantaggio per l'uomo da tutta la sua pena penata sotto il sole?»). L'effetto sortito è di un riassestamento per contrappeso, a bilanciare il punto di vista precedente. Il contrasto non manca di retroproiettare ulteriore ironia sulla messa in scena regale di 1,12-2,23, mettendone ancor più a nudo l esasperata autoespansione, il cui eccesso fa a sua volta risaltare la sobrietà della soluzione finale, dove si riscopre l irriducibile pregnanza della più comune condizione umana 2,22-23: universali). Pur nella circolarità, in tal modo l'effetto di progressione è garantito. 51 La sanzione di fallimento torna con la regolarità di un ritornello (1,14.17; 2, b.26: per un totale di 10x), appena variato per evitare troppa monotonia. 52 1,15.18; 2, a (Cfr. LOHFINK, Qohelet 48). 53 Circa questi versetti - tormentati sotto il profilo della critica testuale e della traduzione -, concordo con SCHWIENHORST-SCHÖNBERG Nicht, 81.84: conviene non correggere il TM di 2,24a con le versioni antiche (LXX Cpt Syr VL) e il Tg (come fanno SACCHI, MICHEL, e anche CEI), presupponendo così l'aplografia di un mem dopo ba adam (a sua volta da non abbandonare a favore di un la adam), poiché sembrano soluzioni facilitanti di un testo comunque in sé significante. Mi pare però una forzatura tradurre 2,24a: «non si fonda nell'uomo stesso la felicità che egli possa mangiare e bere...» (come vorrebbero SCHWIENHORST-SCHÖNBERG, e prima di lui LOHFINK, ad loc.). Questa traduzione funzionerebbe se il testo recitasse: tob 'en ba'adam, invece che 'en tob ba'adam. Invero si pospone la negazione, riferendola direttamente all'uomo, mentre si riferisce chiaramente alla felicità stessa. Una soluzione sarebbe trattare il b e di ba'adam come comparativum («non c'è felicità migliore dell'uomo/ non c'è nessuno più felice dell'uomo che mangia...»). Ma mi par preferibile intendere ba'adam in senso più generale («non c'è felicità nell'umana condizione che quella di mangiare...»), ovvero aggettivale («non c'è umana felicità che quella di mangiare...»). Quanto poi all'alternativa (2,25a) tra mimmennî (con TM) e mimmennû (con le versioni), di nuovo si può tenere il TM, e tuttavia riferirlo, come più logico, a Dio trattando la -y come suff. di 3a sing. compresente insieme a -h, come in fenicio [in merito cfr. M. DAHOOD, Qohelet and the Northwest Semitic Philology, in: Biblica 43 (1962) (353)]. Infine, quanto a hûs - per cui il senso usuale di «affrettarsi» qui non funziona - alla luce delle traduzioni antiche, e delle opinioni più accreditate recenti, si possono formulare due ipotesi: 1/ «gioire» (con LXX, Teod, Pesh, che leggono yishteh, cioè «bere», possibile metonimico per «rallegrarsi»: J. DE WAARD). oppure 2/ «preoccuparsi, agitarsi» (con Aq, Sim, Siro-Esaplare «soffrire»; Tg legge «sentire, essere in ansia»; cfr. Gb 20,2; Is 28,16). L'alternativa sarebbe allora: a/chi può mangiare, chi può preoccuparsi senza di Lui/se non io? Ovvero: b/ chi può mangiare, chi può gioire senza di Lui/se non io? R. W. BYARGEON, The Significance of Ambiguity in Ecclesiastes 2,24-26, in SCHOORS (ed.), Qohelet, (1998) (369 n.16 e 17) ammette una deliberata ambiguità, che in questo contesto letterario mi sembra tuttavia davvero improbabile (la formula en tôb ha una forza categorica piuttosto netta e quindi disambiguante, che sconsiglia l ambivalenza). Preferibile quindi la soluzione b/ («gioire»), più congrua se riferita a Dio. 54 Qohelet parrebbe inventare una formula linguistica comunque sua peculiare, desunta dal proverbio comparativo (tôb min), e che suona : «non c'è altro di meglio per l'uomo che... ( en tôb ba'adam)» 2,24 (cfr. 3,12.22; [5,17]; 8,15). Questa formula interviene sempre quale conclusione legata al dono di Dio (cfr. 2,25-26 e gli altri contesti), e in contrappeso al problema «che guadagno c'è per l'uomo?», che trova risposta abitualmente negativa. In rapporto ai diversi contesti fornisce un elemento strutturante del libro intero. Rispetto al proverbio di comparazione suona molto più perentoria, staccando dalla logica del confronto relativo per entrare in quella del meglio assoluto possibile (ancorché minimale: SCHWIENHORST - SCHÖNBERG, 278). Il pensiero qui rivendica non più una preferenza tra quanto è comunque buono e quello che tuttavia risulta migliore, bensì una riduzione di sapore un po' trascendentale, capace di escludere tutto a fronte di un esperienza originaria, evidenziante di un insuperabile a priori di grazia. 16

17 3/ Allo scopo viene introdotto un vocabolario (mangiare, bere, mano di Dio) almeno parzialmente nuovo, in ogni caso veicolo di una risimbolizzazione innovatrice rispetto a quelle precedenti, più univocamente dominate dall'idea dello amal, della fatica parossistica, frustrante, angosciata, ma ora riattinte a nuova fonte e riscattate dalla gioia (diversa rispetto a 2,10). A sua volta la fatica ( amal) non viene affatto rimossa, bensì reintegrata entro un nuovo quadro antropologico-teologale (2,24). 4/ Una certa conformità di modello di quest'ultima unità letteraria (ottava della serie completa) rispetto al settenario precedente, è tuttavia reperibile nella sua conclusione in 2,26 (altra ben nota crux interpretum), dove viene riportata una sentenza tradizionale (cfr. Prov 13,22), anch'essa sottoposta a sanzione fallimentare (ironia come menzione). 55 Consideriamo lo schema di questa struttura narrativa: 55 2,26 svolge la solita funzione asseverativa (sentenza tradizionale + giudizio di vanità), posta tuttavia a ridosso di una unità conclusiva (2, ) narrativamente, contenutisticamente e formalmente più libera rispetto alla cellula iniziale. La crux interpretum di 2,26, di natura sintattico-compositiva, si può sciogliere interpretando questo versetto come rilettura (menzione) critica di Pr 13,22, di cui 1/ anzitutto si riporta il pensiero (per cui l'uomo buono lascerebbe l'eredità ai propri discendenti, mentre il possesso dei peccatori sarebbe riservato al giusto: 2,26a); successivamente 2/ questa sentenza viene sottoposta ad una secca sentenza di fallimento (2,26b). Riferire quest'ultima all'intero contesto di 1,12-2,26, o anche solo a 2,18-26, mi pare letterariamente parlando del tutto implausibile, dal momento che la forza anaforica della sanzione di fallimento non sembra poter retrocedere oltre 2,23, dove è stata applicata l'ultima volta relativamente all'unità letteraria di sua diretta spettanza (2,20-23). Pure lo stacco netto segnato da 2,24 rispetto a 2,23 suggerisce di limitare il riferimento di 2,26b a 2,26a. In buona sostanza Qoh critica la tesi tradizionale di Pr 13,22, stimando insensato e incongruo (teologicamente e antropologicamente) pensare che Dio toglierebbe a qualcuno (si tratti pure di un insipiente fallito) per dare a un altro (sia pure «più meritorio»). La logica nel mondo e la stessa logica di Dio non procedono così. 17

18 1,12-2,25 LA MASCHERA E LA SINDROME REGALE DI QOHELET 1,12-14 status/progetto di Qoh rex ultrasapiens 1,14 attuazione e sanzione di fallimento ( > 2,11) (w e hinneh hakkôl hevel ûr e ût rûah) 1,15 sentenza conclusiva intorno all'incorreggibile limite 1,16 status elativo di Qoh, dotato di sapienza superiore - homo oedipicus 1,17 progetto generale: attuazione e sanzione di fallimento (sh e gam zeh hû reût rûah) 1,18 sentenza conclusiva: tanta sapienza, altrettanto dolore 2,1 progetto di piacere: homo ludens attuazione e sanzione di fallimento (w e hinneh gam hû havel) 2,2 sentenza conclusiva: critica del riso e della gioia 2,3-10 progetto combinatorio dei precedenti massima espansione narcisistica homo faber/oeconomicus/ludens assistito dalla sua sapienza 2,11 retrospettiva con sanzione di fallimento (w e hinneh hakkôl hevel ûr e ût ruah) e sentenza in risposta negativa alla domanda antropologica di 1,3 (w e en yitrôn tahat hasshamesh) 2,12 Retrospettiva su sapienza e follia, domanda sull'opera del successore 2,13-14a sentenza sul relativo vantaggio (yitrôn) di sapienza su follia 2,14b controsentenza: stessa sorte per saggio e cretino 2,15 sanzione di fallimento (sh e gam zeh hevel) 2,16 nuova controsentenza: stesso oblìo/esito per saggio e cretino 2,17-19 Conseguenza: odio per la vita e la propria fatica alienata sanzione di fallimento hakkôl hevel ûr e ût ruah (2,17 cfr. 2,11) gam-zeh hevel (v.19 ) 2,20-23 Il cuore di Qoh supporto per il cuore dell'uomo Il cuore dell uomo sempre in pena (vv ) Duplice sanzione di fallimento, con (contro-)sentenza centrale: v. 21 gam-zeh hevel û ra'ah rabbah v. 23a (contro-)sentenza v. 23b gam-zeh hevel hu' 2,24-25 Controsentenza conclusiva sul meglio per l'uomo (anticlimax) 2,26 Sanzione di fallimento per una sentenza tradizionale (sh e gam zeh hevel hu') 3.7. Il teatro del cuore 18

19 Vero referente di questa autobiografia - ne conveniamo facilmente - più ancora del pur frequente «io» autoriale narrativo, 56 è il mio/ il proprio cuore, 57 fin dall'inizio dal re impegnato nella ricerca sapienziale più acribica possibile su tutto quanto si fa sotto il cielo (1,13) messo in scena in termini di autentica sovraesposizione. Riprendendo qui un importante nota del precedente contributo, 58 per riproporre all attenzione la funzione letteraria perfino strutturante qui giocata dal cuore di Qoh, spesso aprendo (1,13.16; 2, ) o chiudendo (2,3.10) un'unità letteraria. Su di esso Qoh agisce, dedicandolo alla ricerca della sapienza (1,13.17); con lui abitualmente parla (1,16; 2,1.15), attraverso di esso vede (1,16); nel proprio cuore ricerca (2,3), ovvero si rallegra (2,10). Al cuore non nega mai nulla (2,10), ed è sempre il cuore che vien rivolto al ripensamento complessivo delle proprie imprese (2,20). Aggiungi l'egocentrico - un po psicotico - pronome personale lî (quel dativus commodi - «a me, per me!» - ben 9x ricorrente quando l'attivismo di Qoh tocca l'acme di frenesia autoreferenziale: 2,4-9), con climax in 2,10, e 2,11, dove di nuovo intervengono altre note sineddochi antropologiche equivalenti: i miei occhi (2,10), le mie mani (2,11), e, precedentemente la mia carne (2,3). Con ben dodici menzioni complessive Qoh spettacolarizza il proprio cuore, non solo a- gito narcisisticamente, ma anche esibito istrionicamente quale vero protagonista autoreferenziale di questa parodia regale da parte di un io dedicato alla fin eccessiva cura di sé. Ecco la metafora ossessiva dal re Qohelet sbandierata con calcolato esibizionismo per poterla riproporre conclusivamente come supporto e specchio per il cuore dell'uomo (2,22-23). Una volta messa a nudo tutta la fragilità della pretesa regale, comunque incapace a innalzarsi sopra la comune condizione mortale (2,12-21), ecco allora per il personaggio «cuore» venuto il tempo di 56 1,12.16; 2, (11x). 57 Così giustamente LUX. 58 Cfr. VIGNOLO, La poetica ironica, cit., 238 n

20 mutare (ovvero svelare la sua reale) appartenenza, ormai non più attribuito al re Qoh (non più: «il mio»), ma trapiantato sull'uomo in genere (da 2,22-23 si dice: «il suo»). In questo senso, «la finzione regale è una chiave di accesso alla realtà del cuore e alla realtà dell'uomo davanti a Dio», 59 e questa regal messa in scena perdura fino a che non si ricomponga adeguatamente la pena che la suscita, 60 fino al risanamento della ferita narcisistica rivendicante tanto intensiva cura di sé. Il che avviene puntualmente quando, con un coup de théatre a ben vedere un po clownesco, Qoh si riscuote infine dalla narcisistica ossessione del cor incurvatum, per riassestarsi su quella falda più sorgiva dei bisogni e delle esigenze umane elementari, efficacissimo richiamo simbolico alla vita creaturale apprezzabile come dono divino di cui gioire ad ogni istante. «alla fine il re è solo un uomo, una creatura bisognosa, un mendicante che vive della grazia di Dio, identificata nel materialissimo mangiare e bere». 61 Finalmente cadutagli 62 di dosso, la maschera regale è servita a Qoh per rivestire (rivelare) la carne dell'uomo comune, creatura mortale, ma gratificata da Dio. La finzione regale mira quindi a costituirsi come «una chiave di accesso alla realtà del cuore e alla realtà dell'uomo davanti a Dio. Entrambi questi elementi della realtà non appartengono all'uomo, ma è l'uomo che appartiene. Egli vi partecipa soltanto. Perciò resta valido l'inesorabile detto della transitorietà provvisorietà: gam zeh hevel. "Anche questo un soffio!" Ma anche in ciò abbiamo qui un sobrio realismo, piuttosto che una lamentela sul dolore del mondo. Così Qoh ribadisce la differenza permanente tra creatore e creatura (cfr. 3,11; 5,1). Così la dichiara- 59 LUX «Quando ridiamo del buffone, noi non dimentichiamo mai che sotto quello stravagante abbigliamento, sotto il berretto a sonagli, egli porta ancora la corona e lo scettro, simboli di regalità», e che «il clown non si toglierà il berretto e i campanelli sino a quando non avrà dominato la sua angoscia» (E. KRIS, Il comico, in: AA.VV. Ridere, piangere, gridare, Bollati Boringhieri Torino 1995, [ivi37 e 41]). Idem, Il riso come processo espressivo, ibidem LUX «Qui cadono la corona e la porpora regale, i desideri e le pene del cuore spariscono davanti alle elementari espressioni della condizione umana» (LUX, 340). 20

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