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1 II. LUCREZIO E IL VERBO EPICUREO CANTATO NELLA PIÙ ALTA POESIA l. Inadeguati giudizi su Lucrezio Sono ben note le posizioni dei vecchi interpreti di Lucrezio 1, che sottolineavano il netto divario fra l'altezza e la sublimità della sua poesia e la povertà, la freddezza e perfino l'empietà della dottrina epicurea che canta. E sono noti i tentativi di mostrare come Lucrezio poeta finisca per spiccare il suo volo oltre Epicuro e, perfino, contrç> Epicuro. E sono noti, infine, i tentativi di mostrare un «Ant-ilucrezio» in Lucrezio, in quella diffusa malinconia e in quella fitta tristezza l Lucrezio nacque all'inizio del I secolo a. C. e morl verso la metà di esso. (Si veda la discussione delle fonti da cui si ricavano questi dati in Boyancé, Lucrezio e l'epicureismo, pp. 26 sg.). Della sua vita si conosce pochissimo. Da san Gerolamo apprendiamo che Lucrezio impazzi per aver bevuto un filtro amoroso e che compose il suo poema negli intervalli di lucidità concessigli dalla follia. Per quanto la notizia sia da molti considerata pura favola, non sono pochi gli studiosi che vi vedono almeno una parziale verità, non solo perché tali filtri erano effettivamente in uso a Roma, e non solo per un certo disordine del poema, ma anche per un certo furore poetico che in non pochi passi crea un'atmosfera esaltata e anche per quell'ansia che pervade tutti i Canti. Sempre da Gerolamo sappiamo che Lucrezio morl suicida a 44 anni. E ancora da Gerolamo sappiamo che Cicerone «emendavit» il poema lucreziano, espressione che la recente critica interpreta come «pubblicò» (cfr. Boyancé, pp. 33 sg.). In effetti Cicerone, in una let~ra del 54, dice del De rerum natura che è opera piena di ingegno e di talento artistico. Egli non considerò tuttavia Lucrezio come un pensatore e non lo nominò mai nei suoi trattati filosofici. Lucrezio è stato nei tempi moderni di gran lunga più studiato e più amato di Epicuro stesso, appunto per la sua poesia altissima. Tutti gli studiosi concordano infatti nel giudicare il De rerum natura il più grande poema filosofico di tutti i tempi. Noi ci occuperemo invece del significato di Lucrezio filosofo.

2 LUCREZIO 279 che pervadono il poema: tristezza e malinconia che si ritenevano decisamente antiepicuree e, quindi, contrarie anche alle intenzioni epicuree di Lucrezio. Orbene, tutte queste opinioni nascono, fondamentalmente, da una effettiva incomprensione di Epicuro. In effetti, il fondatore del Giardino ha cominciato ad essere inteso in profondità solo nel nostro secolo. Si capisce, pertanto, come l'incomprensione di Epicuro comportasse, fatalmente, l'incomprensione dell'epicureismo lucreziano e quindi di Lucrezio. E come al Bignone spettò il merito di aver riletto in nuova chiave il pensiero di Epicuro, cosi spettò al Bignone anche il merito di aver saputo abbattere il radicato pregiudizio che portava a vedere Lucrezio in una antitesi di fondo rispetto ad Epicuro2. 2. I l pessimismo d i partenza e l a v i t tori a d e 11 a ragione in Lucrezio e in Epicuro L'antitesi più notevole, ripetutamente additata dalla critica, fra Lucrezio ed Epicuro, fu vista nei celebri versi del canto quinto che sembrano intrisi di profondo pessimismo, in quanto illustrano il male e il dolore, i quali inesorabilmente pervadono il mondo intero: la natura non sembra fatta per l'uomo e l'uomo non sembra fatto per la natura. Ecco i famosi versi: Potrei non sapere del mondo le origini, ma dai segni del cielo e da molte cose create io sono certo che il mondo non è fatto per noi: tanto esso è forte di male. Quanto di spazio copre lo slancio terrestre gran parte hanno i monti 2 Cfr. E. Bignone, Storia della letteratura latina, n, Firenze 1945, pp. 180 sgg.

3 280 DIFFUSIONE DELL'EPICUREISMO A ROMA avidi, le selve grate alle fiere, le rupi, le paludi plumbee di stagni e i mari che fanno lontane le terre: qui l'arsura deserta, là il ghiaccio perenne ci tolgono la distesa del suolo: e il poco che avanza di terra più docile se la forza dell'uomo, per restare in vita, non preme in sudore la vanga, s'ingombra di sterpi. E noi fecondiamo le glebe con l'aratro, facciamo grandi le piante perché da sole non verrebbero all'aria. Ma intanto che le campagne frondeggiano e gli alberi e le erbe respirano con assidua cura educate, giunge su le opere umane la pioggia improvvisa e la brina o la fiamma troppo accesa del sole: oppure scende a schiantarle il soffio dell'uragano. E la natura dovunque, per la terra e nei fondi del mare che alleva le stirpi delle belve, spinge su noi i fiati maligni delle stagioni: e la morte va in giro inaspettata. E il fanciullo, come naufrago gettato alla riva dalle onde infuriate, giace nudo a terra, senza poter parlare, bisognoso d'aiuto; e quando dall'urlo materno la natura l'ha buttato là nella luce piange e fa lugubre il giorno di lamenti: presagio del male che gli rimane di vivere. Invece le bestie, gli armenti, le belve crescono varie né di trastulli han bisogno né di nutrici con blande e tenere voci né di vesti che mutano al mutare del tempo, non d'armi, non di muraglie a difendersi: giacché tutto per loro produce la terra generosa, a tutto per loro provvede natura 3 Orbene, il Bignone ha dimostrato che, lungi dal cadere in una forma di eresia, in questi versi, Lucrezio ripete concetti 3 De rerum natura, v, La traduzione che qui e in seguito riportiamo è di E. Cetrangolo (Sansoni, Firenze 1969, con testo a fronte), a nostro avviso assai bella.

4 LUCREZIO 281 puntualmente sostenuti da Epicuro in un'opera polemica volta a confutare il dialogo aristotelico Sulla filosofia 4 All'ottimismo teleologico aristotelico Epicuro contrapponeva una visione decisamente non ottimistica e fortemente disteleologica, in cui egli parlava di «imperizia» e «inettitudine» della natura, e quindi di mancanza totale di finalità 5, e adduceva argomenti analoghi a quelli utilizzati da Lucrezio. Ma ecco, ad ulteriore riconferma, uno stralcio di un frammento epicureo molto significativo nel suo pessimismo di fondo, che sembra andare perfin oltre quello del passo lucreziano sopra letto: Epicuro vedeva che le avversità colpivano sempre i buoni: povertà, travagli, esilio, perdite dei propri cari; vedeva che i cattivi sono sempre felici, divengono sempre più potenti, ricevono cariche e onori; vedeva che l'innocenza è indifesa, i delitti restano impuniti; vedeva che la morte infierisce senza tener conto dellll condotta degli uomini, senza ordine né distinzione di età, ché alcuni giungono alla vecchiaia, altri sono rapiti alla vita bambini, altri muoiono adulti, altri nel primo fiore dell'adolescenza sono spenti da morte immatura; vedeva che nelle guerre son piuttosto i migliori ad essere vinti e a perire. Ma soprattutto lo commoveva che gli uomini davvero pii sono afflitti da più gravi mali, mentre quelli che o sono del tutto incuranti degli dei o non prestano loro il dovuto ossequio soffrono mali minori o non ne soffrono affatto [... ] 6 Dunque, come Lucrezio, Epicuro non negava affatto i mali del mondo, anzi li riconosceva e li sottolineava. Egli yoleva, però, curarli, voleva lenirli e superarli con la sua filosofia. E giustamente il Bignone rileva: «[... ] quanto più la sorte degli uomini lasciati a sé è dolorosa, tanto più grande è l'orgoglio di trionfo della filosofia che, secondo Epicuro, per essi conquista la felicità. Il capolavoro della natura non E. Bignone, Storia della letteratura latina, vol. n, pp. 183 sgg. Cfr. Galeno, De usu partium, VII, 14, vol. III, p. 571 sg. Kiihn ( = Usener, fr. 381, p. 255). Lattanzio, Div. Instit., m, 17, 8 (= Usener, fr. 370 [traduzione di L. Massa Positano]).

5 282 DIFFUSIONE DELL'EPICUREISMO A ROMA è dunque per Epicuro il mondo, come per l'aristotele del De philosophia, contro cui egli polemizzava, ma l'uomo, a cui la natura, pur tra i mali che lo insidiano, lasciò la possibilità di trionfare per saggezza "sl che degna dei Numi egli possa viver la vita"» 7, come lo stesso Lucrezio ribadisce 8 Dunque, identica è la cifra spirituale che caratterizza il pensiero del fondatore del Giardino e quello del poeta romano che lo ha cantato. E quella stessa angoscia che pervade tutto il poema lucreziano è alla base del filosofare di Epicuro: sono proprio quegli oscuri mali dell'animo- di cui parla Lucrezio, che Epicuro voleva fugare con la sua parola e voleva ricomporre in superiore atarassia. Ché Epicuro tutte dovette provare entro di sé le angosce che volle curare: la paura degli Dei (lui, cosl convinto dell'esistenza di esseri divini, al punto da ammetterli senza più alcuna ragione né fisica né etica né escatologica), la paura dei mali (lui, cosl sofferente nel fisico e cosl sensibile nello spirito) e la paura della morte (lui che comprese cosi bene come essa sia sentita come il più orrendo dei mali per gli uomini). E, come abbiamo visto, l'atarassia, la felicità epicurea, non è inerzia, non è immobilità né accidia 9, e nemmeno immediato dono di natura: essa è, invece, conquista lottata e sofferta, tramite il logos, che culmina nella suprema virtù della phr6nesis. L'atarassia epicurea è, a suo modo, trionfo della ragione dell'uomo sull'irrazionale che lo circonda. Anche Lucrezio, ribadendo puntualmente la posizione del Maestro, scrive: Ora, se questo è un rimedio ridicolo 10 7 Bignone, Storia deua letteratura latina, vol. II, p Il verso di Lucrezio è nel canto m, 322. Cfr. Bignone, Storia della letteratura latina, vol. II, p. 186; dr. anche L'Aristotele perduto, vol. II, pp. 573 sgg. 10 Il rimedio ridicolo è quello illustrato nei versi che precedono, consistente nell'abbandonarsi a tutte le illusioni degli uomini: potenza, ricchezza e simili.

6 LUCREZIO 283 e gli umani terrori e gli affanni seguaci non temono il suono dell'armi né guerre, ché anzi si mischiano audaci fra i re e i potenti, né il fulgore dell'oro li abbaglia o la porpora, perché dubitare che solo il potere della ragione sia in grado di abbatterli? tanto più che la vita è avvolta di tenebre. E come i fanciulli vedon di notte atterriti nel vuoto dell'ombra fantasmi di gelide ali e ne fingono altri in cammino per l'aria, cosl nella luce tremano gli uomini di cose più esigue dell'ombre. Né valgono i raggi del sole a sperder le tenebre e questo terrore dell'animo, ma solo lo studio del vero, ma solo la luce della ragione 11 La differenza fra Epicuro e Lucrezio sta nel fatto che il primo, anche dal punto di vista esistenziale, riuscl a dominare con la ragione le sue inquietudini e angosce, mentre Lucrezio non vi riuscl; ma di ciò diremo più avanti. 3. La verità che lenisce il dolore e dona la pace Ma c'è un altro punto da rilevare, e proprio in riferimento alla ricostruzione razionale del reale e al senso della «fisica» che il De rerum natura ripropone. Sempre sulla linea della annosa e mal posta questione dell'originalità di Lucrezio, si è tentato, di recente, invertendo la rotta tradizionalmente seguita dalla critica, di additare propr-io nella scienza e nella rigorosità deduttiva del De rerum natura l'originalità del poeta romano 12 " De rerum natura, n, A. D. Winspear, Lucretius antl Scientific Thought, Montreal 1963; traduzione italiana di F. Cardelli col titolo: Che cosa ha «veramente» detto Lucrezio, Roma 1968.

7 284 DIFFUSIONE DELL'EPICUREISMO A ROMA Scrive il Winspear: «L'originalità di Lucrezio potrebbe essere analizzata su due livelli differenti. Primo: un talento per l'esposizione che gli fa prendere da uno dei suoi predecessori uno spunto prosaico che fa poi fiorire di metafore, immaginazione e passione. Secondo: una forza intellettuale che gli fa vedere assai più chiaramente di ogni pensatore antico le implicazioni della posizione filosofica che sostiene. Lucrezio aderl ad una concezione antiteologica dell'universo, evoluzionistica e antiteleologica, e restò attaccato a questa prospettiva e la espose assai più fermamente ed eloquentemente di qualsiasi altro pensatore antico. Questa concezione del mondo egli la applicò all'evoluzione delle piante, degli animali e dell'uomo e propose una teoria di evoluzione biologica e sociale che supera di gran lunga qualsiasi altra teoria proposta nell'antichità classica. Ed è forse questo che spiega la straordinaria modernità del pensiero di Lucrezio» 13 Giocano, nell'interpretazione del Winspear, fattori di estrazione positivistica e anche marxistica, che, in realtà, sono del tutto estranei agli intendimenti lucreziani. In primo luogo, gioca il presupposto che la «scienza» (intendendo per «scienza» proprio la moderna scienza della natura), sia il supremo parametro della verità; in secondo luogo, gioca il presupposto che l'evoluzionismo darwiniano sia la lettura più scientifica della natura, e, infine, che l'atomismo sia il più perfetto dei tentativi fatti dagli antichi per intendere il mondo. Tutti questi presupposti, in realtà, contribuiscono non arivelare ma a velare il senso del verbo lucreziano. La «scienza» di Lucrezio è tentativo di cogliere la totalità, le cause supreme di tutta la realtà, i fondamenti ultimativi dell'essere e, perciò non è affatto scienza nel senso moderno del termine, ma è metafisica, o, in ogni caso, antologia (si ricordi il senso della greca physis, che con ampiezza abbiamo via via chiarito nel corso di quest'opera, e di cui la latina natura è l'esatto corri- '" Winspear, Che cosa ba «veramente» detto Lucrezio, p. 10.

8 LUCREZIO 285 spondente). L'evoluzionismo del poema lucreziano, su cui lo studioso molto insiste 1 \ ha - e per conseguenza - tutt'altro senso teoretico rispetto all'evoluzionismo darwiniano, e, quindi, le tangenze che Winspear rileva sono accidentali e non toccano la sostanza delle due dottrine. Infine, anche l'atomismo lucreziano che Winspear esalta non è l'atomismo della nuova scienza. L'atomismo antico (e quello lucreziano non solo non fa eccezione, ma costituisce una delle più belle conferme) è una ontologia nata per superare gli Eleati e fondata su categorie eleatiche e, in particolare, melissiane. Anzi, fra le fisiche antiche l'atomismo è quella più fortemente aporetica, in particolare nella versione epicureo-lucreziana, a causa della assunzione del clinamen, di cui sopra abbiamo diffusamente detto. Senza contare, poi, che affermazioni del tipo di quelle del Winspear non reggono, se non altro, per il semplice motivo che la maggior organicità e consequenzialità dell'atomismo lucreziano, rispetto a quello degli altri Atomisti, potrebbe essere una pura illusione prospettica, dovuta al semplice fatto che di questi ultimi non possediamo testi ampi e organici, ma solo frammenti. Abbiamo richiamato questa posizione del Winspear perché ci permette, proprio rilevandone gli equivoci, di chiarire un punto essenziale. ~ vero che nel poema lucreziano si parla molto più di fisica che di etica, ma l'estensione con cui sono discusse le dottrine fisiche non deve gettare un velo sulla loro qualità, cioè sulla loro natura e sul loro scopo. Le dottrine fisiche non sono assolutamente fine a se stesse, ma rappresentano quel «vero» che deve fugare gli orrori e le angosce umane, quel «lume» che deve squarciare le tenebre delle menti, quella forza che deve far dileguare i fantasmi. Insomma, la fisica lucreziana non ha altro scopo, come le fisiche di tutte le Scuole ellenistiche, se non quello di Winspear, Che cosa ha «v~ramente» d'tto Lucrezio, pp

9 286 DIFFUSIONE DELL'EPICUREISMO A ROMA dimostrare che esistono le dimensioni antologiche in cui può trovar posto una vita felice. Il vero della «scienza» che canta Lucrezio è solo quel vero che sa guarire i mali degli uomini, o almeno lenirli. 4. I principi d e l v ero epicureo e il c a n t o d i Lucrezio Le novità che al vero e ai principi del vero epicureo apporta Lucrezio vanno dunque ricercate non in altro che nella sua poesia. A questo proposito scrive il Boy:ancé: «Per conquistare l'uomo, sia pure per liberarlo dalle passioni, bisogna innanzitutto commuoverlo. Per liberare gli uomini Lucrezio ha capito che non si trattava di ottenere, nei momenti di fredda riflessione, la loro adesione ad alcune verità di ordine intellettuale, ma che bisognava rendere queste verità, come avrebbe potuto dire Pascal, comprensibili al cuore» 15 Ed, in effetti, una lettura del De rerum natura in questa chiave è la più feconda. Se si mettono in sinossi i passi di Epicuro e i corrispondenti passi del poema lucreziano, si noterà che la differenza è quasi sempre questa: il filosofo parla con il linguaggio dellogos, il poeta aggiunge a questo logos i toni suadenti del sentimento, colora illogos con l'intuizione fantastica, sorreggf: il concetto con l'immagine. Insomma: la novità è la magia dell'arte che s'aggiunge alla filosofia e la trasfigura e la fa penetrare nel cuore oltre che nella mente. In questa Storia della filosofia antica non possiamo occuparci dell'arte di Lucrezio 16, ma solo del suo significato nell'ambito della storia del Giardino. Pertanto ci limiteremo,. Boyancé,. Lucrezio e l'epicureismo, pp. 12 sg. " Al lettore raccomandiamo il citato volume del Boyancé, che a nostro avviso è uno dei più validi; alle pp. 341 sgg. il lettore troverà anche una bibliografia ricchissima.

10 LUCREZIO 287 ad alcune esemplificazioni, scelte fra quelle più significative soprattutto dal punto di vista filosofico. Basti vedere come, dopo il prologo, il canto prin1o ridica nel modo più suggestivo i principi eleatici, fatti propri dagli Atomisti, che nulla nasce dal nulla e che nulla si dissolve nel nulla, i principi del vuoto e dei corpi. Principi di per sé ari dissimi, e che nel canto lucreziano si ravvivano di inusitate risonanze piene di patos. Ma leggiamo come è riproposta la epicurea negazione della metafisica «seconda navigazione» platonica, cioè la negazione dell'esistenza di un essere incorporeo immateriale soprasensibile: E nulla che tu possa dire davvero incorporeo esiste o diverso dal vuoto, qualcosa che sia quasi una terza scoperta natura. E poi, mi par chiaro: qualunque cosa esistente dev'essere pure qualcosa per sé, e se questo qualcosa può essere al tatto avvertito in modo anche lieve e sottile - non conta se grande o se piccolo - esistendo dovrà noverarsi fra i corpi. Se poi non può essere al tatto avvertito né può ad altro corpo impedire il passaggio attraverso di sé in ogni senso, sarà questo appunto il vuoto assoluto. Inoltre: ogni cosa esistente per sé o agisce o patisce alcunché, oppure farà che le cose si muovano e agiscano in lei; ma un.a cosa incorporea non può agire o subire e il vuoto soltanto può ai corpi far posto. E dunque, al di fuori di vuoto e materia non c'è un'altra cosa che possa nel mondo esiste~ per sé come terza né tale che possa cadere giammai sotto i sensi o esser raggiunta giammai dal pensiero De rerunz natura, I, 43~8.

11 288 DIFFUSIONE DELL'EPICUREISMO A ROMA Ed ecco come è riproposto l'infinito, con accenti melissiani: quell'infinito che il Greco non riuscl mai a comprendere a fondo, e che, quando ammise, ammise solo in senso materiale e quantitativo: Il tutto esistente non è in alcun senso finito: ché avrebbe altrimenti un estremo: ma è chiaro che mai di una cosa può esserci estremo se un'altra non c'è che ne segni il confine: di guisa che il punto si veda oltre il quale s'arresti la vista di quella. E siccome ammettiamo che nulla esiste oltre il tutto, al tutto manca l'estremo e la fine; né conta in che punto ti trovi del tutto: ché un punto qualsiasi ha innanzi a sé l'infinito. Tu pensa un momento finito lo spazio: se alcuno si spinge laggiù verso gli ultimi lidi del mondo e scagli una freccia veloce; che cosa ti piace di credere? che il dardo lanciato con forza raggiunga la mira e voli lontano o che possa qualcosa arrestarlo e impedirlo? Costretto tu sei ad accettare una di queste due cose; eppure sia l'una che l'altra ti chiude ogni via e ti piega ad ammettere che il tutto si estende infinito: giacché, sia che qualcosa impedisca al volo del dardo di giungere al segno, sia che il volo prosegua di fuori, partito non è certamente da un termine ultimo. Se vuoi continuare ti seguo dovunque tu ponga l'estremo confine e sapere la sorte vorrò di quel dardo. Né un termine avrai per fermarti e aperta avrai sempre la fuga in cerca di limiti nuovi. Ecco: allo sguardo una cosa limita l'altra cosi che ogni limite segna le forme del mondo: l'aria è confine di un colle, un monte dell'aria;

12 LUCREZIO 289 la terra è termine al mare, il mare alla terra. Nulla c'è che il tutto chiuda in un giro da fuori. Se tutto lo spazio del mondo fosse chiuso da termini certi e finito, già sceso nel fondo sarebbe l'ammasso della materia a causa del peso e sotto la volta del cielo più nulla vivrebbe e il cielo né il sole sarebbero affatto: giacché accumulata sarebbe da tempo infinito nel basso l'inerte materia. Ma ora, com'è naturale, i germi dei corpi non hanno mai tregua perché non esiste un fondo ove possan cadere e fermarsi; e sempre con moto continuo accorrono atomi a formare le cose, da tutte le parti ed anche da sotto, veloci, dall'infinito. Tale è dunque la natura del vuoto, cosl dello spazio è fondo, l'abisso che neppure la folgore potrà mai percorrerlo intero né abbreviarne d'un punto solo il cammino, neppure se il tratto lucente durasse il corso perenne del tempo, tanto è lo spazio aperto alle cose da tutte le parti, libero inco!mahile vuoto. La stessa natura del resto provvede che il mondo non abbia confini: costringe i corpi ad essere cinti dal vuoto e il vuoto dai corpi: cosl che per questo alternarsi di vuoto e materia, per queste due cose sia il tutto infinito: ed anche se l'una non fosse limite all'altra, l'altra da sola sarebbe infinita 18 Ed ecco quest'altro passo in cui risuonano accenti che richiamano alla mente addirittura i leopardiani smarrimenti nell'infinito: Se fuori da queste ampie mura del mondo si stende lo spazio De rerum natura, 1,

13 290 DIFFUSIONE DELL'EPICUREISMO A ROMA la mente vuole alzarsi a vedere e in quel vuoto l'animo mio peregrinare. Intorno a me non ho termine alcuno: è immensa la natura del vuoto, è certa questa profondità luminosa. Qui dove in lungo vuoto sospinti volano atomi non c'è posto per credere che solo la terra e solo questi archi celesti si siano formati: oltre di noi non ha requie la materia creatrice. E tanto più s'io penso che il mondo terrestre la natura ha fatto. per caso, che gli atomi si urtarono a caso e dopo molta e vana violenza finalmente riuscirono a stringersi e a gettare nei grembi del vuoto l'esordio dell'universo. Esistono altrove disperse altre masse di atomi come questa che l'etere copre in gelosa custodia. Non è meraviglia che dove la materia è disposta, dove è aperto lo spazio là nuove cose si formino. Se tanto è il numero dei nuclei creatori che tutta l'età dei viventi non basta a contarli, se la stessa forza permane che possa gli stessi elementi riunire dovunque al modo che qui li ha riuniti, è certo che altrove ci sono altre terre e altri mari, altre forme ci sono di animali e di uomini. Nella somma di tutte le cose non può esisterne una che sola sia generata, che parte non sia di una specie e di un ordine: come per le bestie dei monti, come per questa prole degli uomini, per le mute famiglie dei pesci, per i corpi degli uccelli nel vento. Da questi ra#ronti tu vedi che non uniche sono le cose che sono: non è unico il cielo né il sole né il mare:

14 LUCIIEZIO 291 ma sono infiniti di numero, proprio perché è fisso nel fondo di ogni essere un termine, proprio perché tutto è formato alla morte. E per tutti gli spazi è lo stesso come qui delle cose terrene 19 Lasciando da parte l'illustrazione dei modi con cui Lucrezio ripropone la teoria degli atomi, dei loro moti, della ge- 1terazione e della vita sulla terra e dei fenomeni celesti, nonché la teoria della conoscenza e dei simulacri, che ci porterebbe troppo oltre i limiti che la natura di quest'opera impone, vogliamo illustrare ancora qualche punto particolarmente significativo. Anche Lucrezio, come Epicuro, distingue due parti dell'anima, l'irrazionale e la razionale, e chiama la prima anima e la seconda animo o spirito. E come Epicuro, egli ripropone l'aporetica affermazione che l'animo o spirito è fatto di un elemento privilegiato che non ha nome. Dopo aver detto che nell'animo ci sono vento, aria e calore, scrive: Triplice dunque dell'animo appare l'essenza; ma questi elementi non bastano insieme a produrre la vita animale; ripugna al nostro intelletto di ammettere che alcuno di essi possa creare i moti del senso né suscitare i pensieri alla mente. Aggiungere a questi_ dqnque si deve una quarta sostanza, ch'è priva di nome; e niente di questa c'è di più mobile né di più tenue, non cosa formata di più lisci e sottili elementi; ed è questa che sparte per prima alle membra i moti del senso [... ] 20 Anche qui, come in Epicuro, è quell'immateriale che, negato, si vendica, ricomparendo come sostanza «senza nome». Tuttavia, come. in Epicuro, esso viene dichiarato mortale in " De rerum natura, 11, , De rerum natura, m,

15 292 DIFFUSIONE DELL'EPICUREISMO A ROMA modo addirittura ossessivo: Come dal grano d'incenso non può separarsi l'odore senza che insieme l'un l'aftro si perdano, staccare dal corpo cosl non si può lo spirito e l'anima senza che il tutto perisca: fomiti di sorte comune essi nascono con atomi tanto fra loro intrecciati che l'uno non vive disgiunto dall'altro [... ] 21 [... ] e se parlo, ad esempio, dell'anima spiegando com'essa è mortale, considera che intendo pure lo spirito, in quanto si tratta di cose congiunte fra loro ed unite 22 Ed ecco una delle argomentazioni più patetiche: E ancora: Inoltre sentiamo che l'anima nasce insieme col corpo e cresce ed invecchia con lui. Come il bambino vacilla nei passi perché debole e tenero ha il corpo, cosl a lui s'accompagna una debole mente; ma poi, quando il tempo lo fa vigoroso, già uomo, cresce il giudizio e la forza dell'animo; e quando alla fine battuto il corpo sia stato dai colpi del tempo e stanche cadon le membra e s'accasciano logore, ecco lo spirito zoppica, la lingua s'inceppa, la mente s'annebbia e tutto ci manca, tutto si perde e s'invola. Ammettere dunque si deve che intera si dissipa la sostanza dell'anima, simile al fumo, nell'alte regioni dell'aria, perché la vediamo nascere e crescere insieme col corpo e invecchiare sfinita con gli anni del corpo 73 Come l'occhio strappato dall'orbita, isolato dal corpo non vede più nulla, 21 De rerum natura, 111, De rerum natura, III, De rerum natura, III,

16 LUCREZIO 293 E infine: cosl da se stessi lo spirito e l'anima non possono nulla [... ] 24 Ma poiché stabilito nel corpo degli uomini è il luogo dove spirito ed anima possano vivere e crescere, a maggior ragione si deve negare che possano esistere e nascere fuori del corpo. Ed ecco perché, quando il corpo perisce, anche l'anima devi creder che muore, straziata nel corpo, Congiungere cosa mortale all'eterno, supporre che possano entrambi sentire in comune ed avere rapporti reciproci, è delirare. Che cosa si può immaginare più strana e discorde e stridente di ciò ch'è mortale unito all'eterno ed entrambi associati sostenere le stesse crudeli tempeste del mondo? 25 È, questa, la netta antitesi della visione platonica e aristotelica, riproposta nella esatta portata in cui l'aveva formulata Epicuro. Da ultimo, si ascolti come è ridetta la dottrina della morte: Dunque la mo~te non è niente per noi, non ci tocca per niente, perché l'anima è una cosa mortale. E come nel passato non sentimmo dolore quando i Punici vennero da ogni parte a far guerra e il mondo percosso tremò sotto gli archi dell'etere e fu incerto a chi andasse l'impero della terra; cosl quando più non saremo, quando il connubio del corpo e dell'anima, dal quale uniti respiriamo l'aria del giorno, si sarà spezzato, allora niente più ci muoverà; nemmeno se il mare.. De rerum natura, III, De rerum natura, In,

17 294 DIFFUSIONE DELL'EPICUREISMO A lloma disteso sulla terra salisse a turbare la chiarità alta dei cieli 26 E perfino nel caso che il tempo adunasse in futuro o avesse già adunato in passato, nelle infinite possibilità di combinazioni, quella combinazione di atomi che ora ci costituisce, questo non potrebbe in alcun modo mutare ciò che s'è detto: infatti, fra questa combinazione di atomi che noi siamo e l'altra che si potrebbe formare o che può già in passato essersi formata mancherebbe il legame essenziale della continuità di sensazione e coscienza, e dunque l'interruzione della morte rende le identiche combinazioni meccaniche totalmente altre l'una rispetto all'altra 27 Perciò, conclude Lucrezio: [... ] la vita è stata in quell'intervallo interrotta e i moti qua e là si dispersero vagando lontano dai sensi. Bisogna che un uomo, perché lo raggiunga il dolore, sia vivo nel tempo in cui il male lo possa raggiungere. Siccome la morte ci toglie da questo e impedisce di esistere all'uomo cui volgersi potrebbero i mali, staremo sicuri che niente c'è nella morte di orrendo né infelice può èssere chi non esiste; né c'è differenza tra chi non è nato mai in alcun tempo e chi ha dato la vita mortale alla morte immortale La pietà per il dolore nel canto lucreziano Una differenza che la poesia lucreziana comporta c'è, ed è la pietà per il male e per il dolore che colpiscono " De rerum natura, III, Cfr. De rerum natura, III, 843 sgg. " De rerum natura, m,

18 LUCREZIO 295 tutte le cose e la conseguente amplificazione di quel senso di malinconia che c'era già in Epicuro, ma più contenuto, più neutralizzato e anzi spesso addirittura superato dalla ragione. È una pietà per il dolore cosmico: una pietà che va dalla amara considerazione sulla sorte delle stesse «muraglie del mondo» che, espugnate, cadranno un giorno in frantumi 29, alla compassione per l'umile giovenca che invano cerca il suo vitello che è stato sacrificato, mentre il suo inutile muggito si perde fra i boschi 30 Ma è soprattutto pietà per l'uomo, e in particolar modo per l'uomo non saggio, il quale, privo della verità svelata da Epicuro, trascina una vita assurda ed inutile nell'affanno e nella noia, per perdersi poi nel nulla. Ecco uno dei passi più toccanti: Se gli uomini come sentono il peso che li stanca almeno potessero di tanto male scoprire la causa avrebbero forse una vita migliore. E cosl li vediamo incerti non saper cosa vogliono: li vediamo cercare inquieti altre sedi, un luogo diverso dal solito dove pure quel peso depongano: questo, annoiato delle sue stanze, esce dal suo ricco palazzo e vi torna: ha visto che fuori non c'è niente di meglio; quest'altro spinge i cavalli alla villa campestre, li sferza preclpite come a spegnere i tetti dalle fiamme, e già sulla porta sbadiglia: discende nel sonno e il grave affanno interrompe oppure rientra in città e le solite strade rivede. Ognuno vorrèbbe staccarsi da sé, fuggirsi lontano e non può, anzi sempre più a se stesso costretto si attacca e intanto si odia: malato non sa come il male gli viene, non vede la causa del male. Ché se mai la vedesse lascerebbe andare ogni cosa per tentare 29 Cfr. De rerum natura, II, "' Cfr. De rerum natura, II, 355 sgg.

19 296 DIFFUSIONE DELL'EPICUREISMO A ROMA di aprire dal fondo questo sordo segreto della materia: dove non è un'ora che scorre o un giorno soltanto, ma il tempo eterno, l'età che ci prepara la morte. Perché una smania atroce di vivere ci fa trepidare tanto nei pericoli incerti della fortuna? Eppure sta fissa ai mortali una fine sicura, la morte inevitabile termine ultimo. La via che facciamo affannati è sempre la stessa né il tempo ci mostra vivendo un nuovo piacere. Ci sembrano belle soltanto le cose lontane dal desiderio: larve che appena raggiunte rimandiamo lontane, cercandone altre, arsi sempre e spronati da una sete medesima. Che cosa per sorte ci rechi il futuro è incerto, quale caso, quale esito volga il giorno alla sera. Né prolungando la vita potremo niente sottrarre al tempo che segue la morte, neppure un minuto. Tu potresti vivendo chiudere età quante vuoi, non di meno la morte resterà quella: eterna. E chi della luce avrà visto oggi 1a fine non starà nella quiete del nulla un tempo più corto di chi giace in quella da ieri o da anni o da secoli 31 Il vero inferno e i veri dannati, secondo Lucrezio, sono qui sulla terra: i veri dannati sono coloro che ignorano la parola della saggezza. Lucrezio ha immensa compassione per essi. Tantalo soffre i tormenti del macigno sospeso sul capo qui sulla terra, ed è colui che teme gli Dei. Tizio soffre lo strazio di uccelli che lo lacerano, qui sulla terra, ed è colui che fomenta passioni e angosce che lo tormentano e divorano. E cosi Sisifo è colui che si affanna ogni giorno in continue fatiche per ottenere il potere, e che puntualmente ritorna deluso e sconfitto 32 I flagelli del Tartaro e le Furie che puniscono i più tristi delitti sono tutti qui in terra: 31 De rerum natura, 111, Cfr. De rerum natura, m, 978 sgg.

20 LUCREZIO 297 Ma esiste qui nella vita un terrore di pene gravi pe' gravi delitti e il castigo dei crimini: il carcere, il lancio giù dalla rupe, le verghe, i carnefici, lastre roventi, la pece, le torce; ed anche in assenza di tali castighi, l'anima stessa, conscia e atterrita al pensiero dei crimini, s'affligge con sproni e flagelli da sola né vede quale mai fine si trovi ai tormenti, ed anzi ha paura che li aggravi la morte. Gli stolti hllid. qui sulla terra il vero Acheronte 33 E, per converso, Lucrezio è convinto che, come lo stolto ha qui il suo inferno, il saggio ha qui il suo paradiso, e scrive tutto il poema per dimostrare questo. Ma proprio la sincerità del suo canto e la sensibilità al dolore degli altri dicono i limiti di quel paradiso, ancor meglio e ancor più di quanto non lo dicesse la composta riflessione di Epicuro. È un paradiso che non annulla il dolore né la morte e quindi è un paradiso che non appaga. Del resto Lucrezio, lasciandosi prendere la mano dal sentimento, scrive: Che male sarebbe mai stato per noi non essere nati? 34 È una domanda a cui l'epicureismo non sa e non. può rispondere. La vita potrebbe essere detta una cosa buona solo se l'essere fosse identificato col positivo e col bene e se il telos sorreggesse le cose, ma non se l'essere nasce da atomi, da vuoto, da movimento e da cieca declinazione, totalmente estranei al bene e al fine... De rerum natura, III, De rerum natura, v, 174.

21 298 DIFFUSIONE DELL'EPICUREISMO A ROMA 6. S e n s o d e 11 a v i t a e d e 11 a m or t e Epicuro, nel giorno stesso della sua morte, come già abbiamo detto, pur fra gli spasimi del male della pietra, si proclamava felice, e, ripiegandosi sul passato, diceva bella la vita, affermando la sua vittoria sulla morte 35 Metrodoro, dal canto suo, ribadiva: Ti prevenni, o Fortuna, da ogni insidia mi premunii: e non a te, non ad altro frangente m'arrendérò: ma quando sia necessità dipartirei, assai sputacchiando la vita e quelli che ad essa stoltamente si appiccicano, con bel peana ci dipartiremo, proclamando che ben per noi s'è vissuto 36 Dove lo sputacchiare la vita significa sputacchiare la assurda pretesa di vivere ad ogni costo, di vivere eterni, e quindi significa sputacchiare la morte. Identico concetto svolge Lucrezio, amplificandolo: Che cosa mai tanto ti è caro, povero mortale, che piangi la morte e ti abbandoni a scomposti lamenti? Se la vita che hai consumato fin qui ti piacque né ti fluirono invano i piaceri raccolti come in un vaso forato, perché non ti alzi e non te n'e vai dalla vita come dal convito un ospite sazio e non accetti, o stolto, la quiete? Se invece la tua gioia è perduta e ancora la vita ti offende, perché vuoi aggiungere altri giorni ai tuoi mali e piuttosto non metti una fine al fastidio di vivere? lo non ho niente da darti di nuovo che possa piacerti: qui tutto è sempre lo stesso 'SI. 35 Epicuro, fr. 138 Usener. 36 Sentenze Vaticane, 47. " De rerum natura, III,

22 LUCREZIO 299 In altri termini: chi ha saputo vivere bene, quando è l'ora della morte non ha rimpianti, e se ne va come l'ospite che al banchetto si è saziato. Chi non ha saputo vivere bene è inutile che continui a vivere, perché, continuando a vivere, continuerebbe a vivere male. In ambedue i casi, la morte non è un male. Diceva il Bignone, a proposito di Epicuro, che la negazione che la morte sia un male era una sfida al destino e una eroica menzogna: l'eroica menzogna che rese appunto grande Epicuro 38 In Lucrezio la menzogna eroica fa sentire tutta la sua drammatica contraddittorietà, proprio attraverso la poesia. In effetti, vien spontanea la domanda: perché il convitato deve inesorabilmente lasciare il banchetto, senza alcun appello, quando gli è imposto, e dichiararsi ospite sazio, anche se il banchetto è solo all'inizio, o non è terminato? Fuor di metafora, Lucrezio spiega che la morte è una legge ineluttabile. Ma non sa dire, come non lo sa dire Epicuro, perché tale legge non sia assurda. E proprio con la forza della sua poesia, Lucrezio dice l'immedicabile desiderio che l'uomo ha di eterno, e dice, proprio contro le argomentazioni che adduce, che non c'è modo di dar senso ad una vita che sia solo una breve stagione fatta per il nulla. Sono i limiti e le aporie del messaggio epicureo, che la verità della poesia fa emergere dal sistema logico. Ma proprio per questo Lucrezio non tradisce Epicuro, lo rende più toccante e più vero. Ma è anche giusto riconoscere che nessuna filosofia, e non solo quella epicurea, ha mai saputo rispondere a livello del puro logos ai problemi della morte e del male, perché morte e male sono l'irrazionale, che la ragione - da sola - può al " Bignone, Epicuro, p. 41.

23 300 DIFFUSIONE DELL'EPICUREISMO A ROMA massimo nascondere, tacere o negare, ma non penetrare e spiegare. In Epicuro, cosi come in Lucrezio, il male è appunto velato e la morte negata; ché il dilemma: finché ci sei tu non c'è la morte e quando c'è la morte non ci sei più tu, nega proprio il momento tragico della morte, che non è il nulla del non esserci più, ma è il momento della vita che cessa, è il negativo che toglie il positivo, è il momento dell'essere che va nel non essere, ed è proprio di fronte a questo nullificarsi dell'essere che la ragione resta tragicamente muta.

24 PARTE TERZA LO STOICISMO DALLE ORIGINI ALLA FINE DELL'ERA PAGANA «Nulli praeclusa virtus est, omnibus patet, omnes admittit, omnes invitat, ingenuos, libertinos, servos, reges, exules. Non eligit domum nec censum, nudo homine contenta est». «La virtù non è preclusa ad alcuno, è permessa a tutti, accoglie tutti, chiama a sé tutti, liberi, liberti, schiavi, re, esuli. Non sceglie la casa o il censo, si accontenta dell'uomo nudo». Seneca, De beneficiis, m, 18

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26 SEZIONE PRIMA LO STOICISMO ANTICO aol a~ 7t'ii~ 113c x6a!'oi;, SÀI!7176jUVO~ 7t'Epl yor;tor;v, 7td.&trotl, fl XEV 4'Y1l~ xor;l ix~v U7t'Ò ado xpotteltotl t. «A T e tutto il mirabile universo Che ruota intorno a questa te"a ognora, Obbedisce, da T e guidar si lascia E del comando Tuo fa il suo volere». Oeante, Inno a Zeus, vv. 7 sg. (von Arnim, S.V.P., I, fr. 537) «4-you Sé 11-', w Z!U, xor;l ero y'lj 7t'E7t'P(J)I'Wq, ll7tol 7to.&'ul'i:v el11-l SlotTET«Y!'évo~, C:,~ l!ljlo!'«l y'4oxvo~ fjv 8é ye l'lj.&éà(j) xatxò~ YEW!'EVO~, oòaèv -Jjnov l!ljlol'ot' «Guidami, o Zeus, e tu, Destino, al termine, Qual esso sia, che d'assegnarmi piacquevi. Seguirò pronto, eh~ se poi m'indugio, Per esser vile, pur dovrò raggiungervi». Oeante (von Arnim, S.V.P., I, fr. 527)

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28 I. ZENONE, LA FONDAZIONE DELLA STOA E LE DIVERSE FASI DELLO STOICISMO l. L' i n c o n t r o d i Z e n o n e c o n C r a t e t e e c o n il socratismo Nel312/311 a. C. giunse ad Atene, dall'isola di Cipro, un giovane di razza semitica, con l'intento di prendere diretto contatto con le fonti della grande cultura ellenica e di dedicarsi interamente alla filosofia. Era Zenone, l'uomo che avrebbe dovuto fondare quella che, forse, fu la più grande delle Scuole dell'età ellènistica 1 Il padre Mnasea, che si recava ' «Zenone figlio di Mnasea nacque a Cizio in Cipro, città greca che aveva avuto coloni fenici,. (Diogene Laerzio, VII, 1), intorno al 333/332 a. C. Non c'è ormai dubbio che, come il Pohlenz ha dimostrato (Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, traduzione italiana, Firenze 1967, pp. 26 sg.; cfr. sotto la ~ota 30), Zenone sia stato di sangue semitico. Si trasferl ad Atene all'età di ventidue anni, non già in seguito ad un casuale naufragio (alla versione del naufragio Diogene stesso, che la riferisce [VII, 2], contrappone opposte versioni [vii, 5]), ma per una precisa scelta spiritutle. Per quanto concerne i rapporti che egli ebbe con i filosofi che insegnavano allora ad Atene e la fondazione della Stoa, diremo più avanti. Delle sue opere, tutte per noi perdute, Diogene fornisce un elenco abbastanza nutrito (VII, 4). Zenone morl nel 262. Il suo insegnamento gli meritò grande stima e rispetto, a motivo dell'elevato senso morale. La sua rettitudine e morigeratezza divennero proverbiali. Malgrado fosse straniero, gli Ateniesi gli conferirono grande onore: «depositarono nelle sue mani le chiavi delle mura della città, gli tributarono una corona d'oro e gli elevarono una statua di bronzo,. (Diogene Laerzio, VII, 6). I frammenti di Zenone, cosl come quelli di tutti gli Stoici antichi, sono stati raccolti e sistemati da Hans von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, 4 voll., Lipsiae Il volume 1 contiene i frammenti di Zenone e dei suoi discepoli (Aristone, Apollofane, Erillo, Dionigi d'eraclea, Perseo, Cleante, Sfero); il volume II contiene i frammenti logici e fisici di Crisippo; il volume m contiene i frammenti morali di Crisippo e quelli dei successori (Zenone di T arso, Diogene di Babilonia, An

29 306 LO STOICISMO ANTICO da Cipro ad Atene come commerciante, gli aveva portato, di ritorno da uno dei suoi viaggi, alcuni scritti socratici: Demetrio di Magnesia negli Omonimi riferisce che il padre di lui Mnasea, essendo un commerciante, veniva spesso ad Atene e di qui portava molti libri socratici a Zenone ancora fanciullo. Perciò ancor prima di lasciare la sua patria aveva già una preparazione filosofica 2 Furono, con molta probabilità, appunto questi «libri socratici» che maturarono nel giovane la decisione di trasferirsi ad Atene. Nella capitale della cultura ellenica non furono gli uomini delle grandi Scuole dell'accademia e del Peripato a determinare l'orientamento di Zenone, ma fu in primo luogo un rappresentante delle Scuole socratiche minori: Cratete, discepolo di Diogene il Cinico, a sua volta discepolo, come sappiamo, di Antistene 3 Ma Cratete Cinico offri a Zenone soprattutto un esempio pratico di vita filosofica, che rispondeva solo in parte a quelle esigenze che il giovane sentiva urgere dentro di sé. In Cratete mancava una giustificazione teoretica adeguata della sua scelta di vita: pertanto, nel suo insegnamento, Socrate era presente solo a metà. Socrate aveva insegnato fondamentalmente questo: a) che il vero uomo è l'uomo interiore (è la psyché); b) che pertanto i beni non sono quelli esteriori ma solo quelli interiori; c) che la felicità consiste quindi solamente tipatro di Tarso, Apollodoro di Seleucia, Archedemo di Tarso, Boeto di Sidone, Basilide, Eudromo, Crini); il volume IV contiene gli indici a cura di M. Adler. Tutti i riferimenti delle citazioni si rifanno a questa raccolta del von Arnim, rimasta finora unica. In italiano è stato tradotto il volume I da N. Festa, diviso in 2 volumi: Zenone occupa il primo (Bari 1932), i discepoli di Zenone occupano il secondo (Bari 1935); il Festa ha però riordinato con criteri diversi il materiale dell'arnim, dando anche un succinto commento. Di notevole rilievo è la ricostruzione del pensiero zenoniano fatta da A. Graeser, Zenon von Kition, Berlin-New York 'Diogene Laerzio, VII, 31 (= von Arnim, S.V.P., 1, fr. 6, p. 7, 10 sgg. [traduzione di M. Gigante]). 3 Cfr. sopra, pp. 40 sgg.

30 ZENONE E LA STOA 307 nell'attuazione di questi beni; d) che i fatti, le circostanze, e, in genere, tutto ciò che è esterno non ci possono impedire l'attuazione di questi valori e quindi il raggiungimento della felicità: gli uomini possono uccidere il nostro corpo, ma non possono farci del male, perché non possono toccarci l'anima, se noi non lo vogliamo; e) che per il raggiungimento di questa meta occorre la scienza, ij vero sapere. Platone aveva accolto tutte queste premesse ed aveva sviluppato e approfondito la struttura di tale sapere, in Socrate solo abbozzata (l'accademia c il Peripato avevano poi proseguito su questa linea). Invece le Scuole socratiche minori (con la sola eccezione deha Scuola megarica) avevano accolto tutte le premesse socratiche, meno l'ultima; per conseguenza, avevano dato ad esse un significato decisamente contrario a quello che loro aveva dato Platone. Come abbiamo detto, il socratismo, soprattutto con i Cinici, divenne una pratica di vita e la riflessione si restrinse all'elaborazione di alcuni principi e norme immediatamente applicabili, senza il supporto di una adeguata deduzione teoretica dei medesimi. Zenone si accostò anche ad un'altra Scuola socratica minore, che in quel tempo mieteva ancora successi, e precisamente alla Scuola dei Megarici: ci viene infatti riferito che egli «fu alunno di Stilpone», il quale, come sappiamo, verso la fine del secolo IV a. C. era ~na grossa celebrità 4 Ma la dottrina megarica mutilava Socrate ancor più di quella cinica, esaltando il momento logico-dialettico e rischiando addirittura, per le ragioni che sopra abbiamo spiegato, di riportarsi su posizioni presocratiche. L'incontro con Stilpone incise tuttavia su Zenone in modo non lieve: la logica e la dialettica della Stoa, come vedremo, recano indubbi influssi di matrice megarica. Diogene Laerzio, vn, 2 ( = von Arnim, S.V.P., 1, fr. 1). Su Stilpone si veda sopra, pp. 73 sgg.

31 308 LO STOICISMO ANTICO 2. I l ripudi o d e Il a «se c o n d a n a v i g az i o n e» Oltre la voce dei Socratici minori, Zenone volle ascoltare anche quella degli Accademici. Le nostre fonti ci riferiscono infatti che Zenone fu discepolo anche dei filosofi platonici Senocrate e Polemone 5 Orbene, per quanto questo contatto con l'accademia abbia influito su di lui e lo abbia aiutato a maturare e a risolvere problemi particolari e, anche, a dare una consistenza e uno spessore speculativo al suo filosofare, che differenzia la Stoa da tutti gli altri sistemi dell'età ellenistica, non gli vietò tuttavia di prendere una posizione nei confronti del problema metafisica in netta antitesi con quella di Platone. Del resto abbiamo visto come Senocrate avesse già compromesso il guadagno essenziale del maestro e come Polemone tendesse addirittura a riportarsi su posizioni in certo senso preplatoniché. Zenone rifiutò gli esiti della «seconda navigazione», e, non meno di Epicuro, assunse posizioni decisamente materialistiche. Negò non solo l'esistenza trascendente delle Idee, ma rifiutò di attribuire loro anche quella statura antologica che Aristotele, pur confut~ndo la loro trascendenza, aveva tuttavia mantenuto. Per Zenone e per gli Stoici le Idee divennero semplicemente pensieri della mente umana: Le idee sono concetti della nostra mente ( mo~(lcmt -flfle:tipot) 6. I concetti non sono né sostanza né qualità, ma immagini mentali simili alle sostanze e alle qualità. Sono quelli che gli antichi chiamavano «Idee». Infatti si può parlare di Idee per ogni cosa che ci si offra in forma di concetto, per esempio di uomini, di cavalli e in genere di tutti gli animali e di tutti gli esseri di cui si dice che ci sono Idee. Le Idee non hanno una loro esistenza 5 Cfr. Diogene Laerzio, vn, 2 ( = von Amim, S.V.P., I, fr. 1). Aezio, 1, 10, 5 ( = von Arnim, S.V.P., I, fr. 65).

32 ZENONE E LA STOA 309 a sé; siamo noi che partecipiamo alla formazione dei concetti e troviamo i termini del linguaggio, i cosiddetti «appellativi» 7 Zenone negò non solo l'esistenza di Idee intelligibili trascendenti, ma altresll'esistenza di un'anima spirituale per sua natura diversa dal corpo e anche di Intelligenze immateriali e trascendenti, quali H platonico Demiurgo, l'aristotelico Motore Immobile e le aristoteliche Intelligenze motrici delle sfere celesti. L'anima è di natura corporea e materiale: se non fosse corporea, precisa Cleante, riferendo un'argomentazione che risale però a Zenone, non si potrebbero spiegare, tra l'altro, i molteplici rapporti che essa ha con il corpo: Alterazioni e affezioni non si comunicano da cose corporee a incorporee e viceversa; ma ecco che l'anima soffre insieme al corpo, partecipando al suo dolore se esso è battuto, ferito, piagato; e il corpo con l'anima, partecipando alla sua tristezza, se essa è afflitta da preoccupazioni, da angosce, dall'amore, come sentendo venir meno una forza a lui associata, di cui col suo rossore e il suo pallore attesta la vergogna e la paura. Dunque l'anima è corpo 8. L'anima è pneuma e fuoco; essa sopravvive per un certo periodo alla morte ~el nostro corpo, ma poi si dissolve nel tutto: Zenone di Cizio definisce l'anima un soffio caldo (Ttv&:ii!J.a: l!v&cp!j.ov), che ci consente di respirare e di muoverei 9 L'anima è un soffio durevole (7tvcii!J.a: Ttoì.uxp6vLov), che sopravvive al corpo, ma non per questo si può dire eterna, perché, col tempo, si dissolve nel tutto 10 7 Stobeo, Anthol., I, 136, 21 (= von Amim, S.V.F., I, fr. 65 [traduzione di N. Festa con ritocchi]). Nemesio, De nat. hom., p. 32 ( = von Arnim, S. V.F., I, fr. 518 [traduzione di N. Festa, con lievi ritocchi]). 'Diogene Laerzio, vn, 157 (= von Arnim, S.V.F., I, fr. 135). 10 Epifanio, Ad v. haeres., m, 2, 26 ( = von Arnim, S. V.F., I, fr. 146 [traduzione di N. Festa]).

33 310 LO STOICISMO ANTICO Corporeo è anche Dio, il quale coincide con il principio attivo dell'universo ed è immanente all'universo stesso; Dio è il fuoco eterno, come vedremo più avanti. Per dare una precisa idea della antitesi fra la posizione platonica e quella stoica, conviene rifarsi ad un passo del Sofista, in cui Platone, contrapponendosi probabilmente ad Antistene e ai primi Cinici, per confutare la loro identificazione dell'essere (oùcr(cx) con il corpo e il corporeo (crc':>!j.cx), ribadiva i guadagni della «seconda navigazione» nel modo seguente: Lo straniero - Dicano se ammettono che vi sia il vivente mortale. Teeteto- Come no? Lo straniero - Forse che non saranno d'accordo di definirlo corpo animato? Teeteto - Certamente. Lo straniero - Ponendo fra le cose che sono l'anima? Teeteto - Sl. Lo straniero - Ebbene? Non diranno forse che un'anima è giusta, un'altra ingiusta, una saggia, un'altra stolta? Teeteto - Come no? Lo straniero - Ma ciascuna di queste anime non diviene giusta per il possesso e la presenza della giustizia, e ingiusta per il possesso e la presenza di ciò che è opposto alla giustizia? Teeteto - Sl, anche questo ammettono. Lo straniero - Ma allora ammetteranno pure che sia veramente qualche cosa che è ciò che può aggiungersi a qualche cosa e da qualche cosa staccarsi. Teeteto - Lo ammettono. Lo straniero - Se dunque son.o e la giustizia e l'intelligenza e ogni altro simile valore, e cosi tutto ciò che è opposto a queste, e se pure è l'anima, in cui viene ad esserci quanto sopra, forse che affermano che v'ha di tutto ciò qualche cosa di visibile e tangibile oppure; secondo loro, si tratta di cose tutte invisibili? Teeteto- Io direi che debbono ammettere che di tutte queste realtà nessuna è visibile. Lo straniero - E cosl quale sarà la condizione di tali realtà? Dicono forse che hanno corpo? Teeteto - Essi non danno più una sola ed identica risposta,

34 ZENONE E LA STOA 311 una risposta valida per tutto ciò, ma l'anima stessa secondo loro ha una certa corporeità, mentre l'intelligenza e ciascuna delle altre cose di cui hai chiesto essi hanno vergogna di osare sia di escluderle dalle cose che sono, sia di sostenere che sono tutte corporee. Lo straniero - È chiaro, Teeteto, che questi nostri uomini si sono migliorati; perché altrimenti non esiterebbero di fronte a nessuna di queste asserzioni, quelli almeno che furono veramente seminati nella terra e dalla terra sono sorti, ma andrebbero fino in fondo a sostenere che ciò che essi non possono serrare in mano, tal cosa assolutamente non ha nessuna realtà. Teeteto - Tu enunci, direi, proprio ciò che essi pensano. Lo straniero- Poniamo dunque a loro delle nuove domande: se infatti essi vogliono concedere l'incorporeità anche di una, una piccola cosa, fra le cose che sono, è già sufficiente 11 Il passo è veramente paradigmatico, perché prova che i vecchi Cinici, per coerenza con il presupposto che l'essere è corpo, ammisero la corporeità dell'anima, ma non osarono sostenere la «corporeità» dell'intelligenza e delle virtù. Per contro, Zenone e la Stoa non solo ribadirono che l'essere ( 6v, ouata:) è corpo (acl!l IX), ma spinsero l'affermazione alle conseguenze più estreme ed affermarono che qualsiasi cosa, senza alcuna distinzione, se è essere, è corpo, anche l'intelligenza, anche la scienza, anche le virtù, come con ampiezza documenteremo più avanti 12 Il tentativo di rovesciare il discorso platonico è dunque radicale. 3. Il ripensamento di Eraclito e il concetto di «physis» come fuoco artefice Zenone non si limitò ad ascoltare filosofi a lui contemporanei, ma lesse e meditò anche i libri dei filosofi antichi, " Platone, Sofista, 246 e- 247 b (traduzione di A. Zadro). 12 ar., più avanti, pp. 352 sgg.

35 312 LO STOICISMO ANTICO come ci viene espressamente riferito: Ecatone ed Apollonio di Tiro nel primo libro Su Zenone riferiscono che Zenone andò a consultare l'oracolo, per sapere che cosa dovesse fare per vivere nel modo migliore e il dio gli rispose che doveva eguagliarsi ai morti. Egli intese rettamente e si dedicò alla lettura degli antichi autori 13 Di fondamentale importanza fu, indubbiamente, soprattutto la lettura di Eraclito. Infatti l'idea eraclitea del fuoco, che è ph'ysis, logos, Dio, ripensata ed opportunamente rielaborata, come vedremo, divenne l'idea centrale della ontologia di Zenone e della Stoa. Diceva E radi t o: Tutte le cose sono uno scambio del fuoco, e il fuoco uno scambio di tutte le cose 14 E ancora: Questo ordine (x6a~j.ot;), che è identico per tutte le cose, non lo fece nessuno degli Dei né degli uomini, ma era sempre ed è e sarà fuoco eternamente vivo, che secondo misura si accende e secondo misura si spegne 15 Questo fuoco «governa tutte le cose» 16 ed è quindi «intelligenza che governa tutte le cose attraverso tutte le cose» 17, è il «logos che governa la totalità delle cose» 18 Ecco alcuni significativi frammenti stoici: La natura è un fuoco artefice, che procede nel suo cammino verso la generazione, cioè un soffio igneo e creativo 19 " Diogene Laerzio, VII, 2 ( = von Amim, S.V.P., I, fr. 1). " Diels-Kranz, 22 B 90. " Diels-Kranz, 22 B Cfr. Diels-Kranz, 22 B Cfr. Diels-Kranz, 22 B Cfr. Diels-Kranz, 22 B 72. " Diogene Laerzio, VII, 156 ( = von Arnim, S.V.P., I, fr. 171).

36 ZENONE E LA STOA 313 Zenone definisce la natura come fuoco artefice che procede alla generazione dègli esseri secondo un metodo preciso [... ]. In realtà la natura del mondo che avvolge e stringe nel suo abbraccio gli esseri tutti non solo procede con arte ma è essa stessa, come dice Zenone, un vero artista: suo compito è quello di provvedere e predisporre tutto ciò che può essere di utilità e di vantaggio [... ]. Poiché tale è la mente del mondo, e in conseguenza di ciò, le competono a buon diritto gli appellativi di saggezza e provvidenza 20 A questo proposito dobbiamo ribadire un rilievo essenziale, che in parte abbiamo fatto già a proposito di Epicuro: la physis eraclitea, ripensata da Zenone, non poteva più mantenere il significato presocratico, vale a dire arcaico, ossia un significato al di qua delle distinzioni di organico-inorganico, di materia-spirito, di corporeo-incorporeo, di immanente-trascendente, di sensibile-soprasensibile. Dopo le acquisizioni platoniche ed aristoteliche, la concezione della physis poteva essere determinata solo in funzione di queste distinzioni. E cosl abbiamo visto che Zenone, come Epicuro, negò lo spirituale, l'immateriale, il soprasensibile e determinò la physis in senso materialistico, corporeistico e sensistico. Ma, a differenza di Epicuro che dagli Atomisti dovette trarre coerentemente conseguenze meccanicistiche con tutti i corollari connessi alle medesime, Zenone, invece, in modo egualmente coerente, trasse dal principio eracliteo cui si era ispirato, conseguenze vitalistiche, ilozoistiche, organicistiche e panteistiche. Che tutto sia vivo, che la materia sia intrinsecamente dotata di vita, che tutto sia organismo vivente e che tutto sia Dio e che Dio coincida con il cosmo, che physis e theion si identifichino sono tesi implicite nei Presocratici, ma che solo con gli Stoici diventano esplicite e /ematiche, per le ragioni spiegate. Una volta negata la trascendenza platonico- "' Cicerone, De nat. deor., n, 22, 57 sg. ( = von Arnim, S.V.F., 1, frr. 171 sg. [traduzione di U. Pizzani]).

37 314 LO STOICISMO ANTICO aristotelica, Dio, se ammesso come esistente, doveva essere necessariamente immanentizzato ed identificato con il cosmo e con la natura. Come meglio vedremo esponendo la fisica, gli Stoici sono i primi panteisti nella storia del pensiero occidentale, o, se si preferisce, i primi veri panteisti, cioè i primi filosofi che hanno identificato Dio e Natura con piena consapevolezza teoretica dei presupposti e dei corollari che questa identificazione comporta. Ma di ciò diremo con ampiezza più avanti I rapporti con Epicuro Un avvenimento che agl in modo determinante su Zenone fu indubbiamente la fondazione del Giardino ad opera di Epicuro, nel 307/306 a. C. Questo avvenimento, come abbiamo sopra visto, nella vita spirituale di Atene, costituiva una vera e propria rivoluzione 22 Nei confronti della nuova Scuola Zenone dovette subito nutrire sentimenti contraddittori: un misto di attrazione e repulsione, di ammirazione e disprezzo, di consenso e dissenso. Zenone dovette certamente capire che Epicuro cercava di soddisfare a quegli stessi bisogni che anch'egli provava, che cercava di dar voce a quelle istanze che anch'egli sentiva come imprescindibili, che intendeva e praticava la filosofia in quella nuova valenza di «arte del vivere», ignota alle altre Scuole, oppure da esse solo imperfettamente realizzata. Ma se Zenone condivise il concetto epicureo della filosofia nonché il conseguente modo di porre i problemi filosofici, non accettò le soluzioni di questi problemi e divenne tosto fiero avversario dei dogmi del Giardino. Gli ripugnavano profondamente le due idee basilari del sistema epicureo,. vale a dire la riduzione del mondo Cfr. pp. 355 sgg. "' Cfr., sopra, pp. 172 sgg.

38 ZENONE E LA STOA 315 e dell'uomo ad un mero accozzo di atomi e l'identificazione del bene morale con il piacere. L'apertura del Giardino, pertanto, dovette agire da stimolo su Zenone in due sensi: da un lato, dovette far maturare nel giovane fenicio l'idea di fondare una nuova Scuola; dall'altro, con i suoi dogmi, dovette costituire un termine di riferimento polemico per la soluzione di tutto l'arco dei problemi filosofici. Già poco più di un lustro dopo la fondazione del Giardino Zenone si sentiva pronto ad indicare ai suoi contemporanei una visione del mondo che faceva appello non agli atomi ma al logos, pur senza far ricorso alla metafisica platonica o aristotelica, e si sentiva pronto a proporre una alternativa alla soluzione epicurea del problema della vita, che, senza fare appello ai valori tradizionali ormai ritenuti non più credibili, poteva insegnare a vivere da individui secondo un ideale più nobile di quello. predicato dal Giardino, ossia senza cadere nello sfrenato individualismo e nel gretto egoismo, ma mettendosi al servizio degli altri in un costante impegno sociale giacché il logos unisce e mai divide. Zenone si sentiva, infine, pronto ad indicare un ideale di felicità che non la degradasse al piacere, sia pure purificato quanto si voglia, un ideale di pace spirituale raggiunta superando il peso e l'avversità delle cose e degli eventi esteriori e l'ostacolo intemo delle passioni appunto nellogos e mediante illogos. Si capisce, pertanto, come non sia possibile comprendere la filosofia della Stoa, prescindendo da questa contrapposizione ad Epicuro, che agi in maniera costante e quindi determinante, come a più riprese avremo modo di costatare. 5. La genesi della Stoa e il suo sviluppo Zenone non era cittadino ateniese e, come tale, non aveva diritto di acquistare un edificio; per questo motivo tenne le

39 316 LO STOICISMO ANTICO sue lezioni in un Portico, che era stato dipinto dal celebre pittore Polignoto.- In greco Portico si dice Stoa, e per tale ragione la nuova Scuola ebbe il nome appunto di Stoa o Portico ed i suoi seguaci furono detti «quelli della Stoa» o «quelli del Portico» o anche semplicemente «Stoici». Riferisce Diogene Laerzio: [Zenone] era solito tenere le sue lezioni passeggiando su e giù nel Portico Dipinto [h -rjj no,xl>.n a-roci], Pecile, detto anche di Pisianatte, designato come dipinto [ = Pecile, no,xl>."l] per i quadri di Polignoto [... ]. Quelli che convenivano ad ascoltarlo - ed erano in gran numero- furono per questo chiamati Stoici; cosi furono chiamati anche i suoi seguaci, che in un primo tempo erano detti Zenoniani, come attesta anche Epicuro nelle Epistole Zl. Nel Portico di Zenone, a differenza che nel Giardino di Epicuro, fu ammessa la discussione critica intorno ai dogmi del fondatore della Scuola e, per tale motivo, questi furono soggetti ad approfondimenti, a revisioni e a ripensamenti. Per conseguenza, mentre la filosofia di Epicuro non subl modificazioni di rilievo e fu, in pratica, solamente o prevalentemente ripetuta e chiosata e restò pertanto sostanzialmente immutata, la filosofia di Zenone subl innovazioni anche notevoli ed ebbe una evoluzione piuttosto considerevole. Gli studiosi hanno ormai messo bene in chiaro che nella storia della Stoa è necessario distinguere tre periodi: l) il periodo della antica Stoa che va dalla fine del secolo IV a tutto il secolo III a. C., in cui la filosofia del Portico viene via via sviluppata e sistemata ad opera della grande triade di scolarchi: Zenone appunto, Cleante 24 e soprattutto Crisippo (fu., Diogene Laerzio, vu, 5 ( = von Amim, S. V.F., I, fr. 2)... Oeante, nativo di Asso, dopo essere stato membro della Stoa per quasi un ventennio, successe a Zenone nella direzione del Portico nel 262 e capeggiò la Scuola per un trentennio. Morl fra il 233 e il 231 a. C. Prima di diventare seguace della Stoa fece il pugile (Diogene Lacrzio, VII, 168 [von Arnim, S.V.F., I, fr. 463, p. 103, 2]). Conosciuto Zenone, si appassionò alla filosofia, per coltivare la quale non esitò, essendo povero, a sottoporsi

40 ZENONE E LA STOA 317 soprattutto quest'ultimo 25, egli pure di origine semitica, che, a duri e umili lavori notturni, itrigando orti e impastando farina per una venditrice (Diogene Laerzio, ibidem). La libertà di discussione che Zenone aveva lasciato ai discepoli, a differenza di Epicuro, produsse nella Scuola notevoli scosse e quindi una crisi, che Qeante non riuscl perfettamente a dominare, mancandogli la genialità del fondatore e l'acutezza e l'abiliti di Crisippo. Diogene ci dice che «lasciò bellissimi libri» ed elenca una cin quantina di titoli (vn, 174 sgg.). I frammenti rimastici sono raccolti dal von Amim, S.V.P., I, pp Una ricostruzione completa del nostro filosofo è quella di G. Verbeke, Kleanthes van Assos, Bruxelles Crisippo nacque a Soli, in Cilicia, tra il 281 e il 277 e morl fra il 208 e il 204 a. C., come si ricava da Diogene Laerzio (VII, 184 = von Arnim, S.V.P., 11, fr. l, p. 2, 16 sg.), che attinge da Apollodoro. Come bene ha evidenziato il Pohlenz (La Stoa, I, pp. 39 sg.), Crisippo dovette essere di origine semitica, come si desume dai tratti del volto, dal fatto che imparò il greco ormai già adulto e che commetteva errori di lingua (dr. von Arnim, S.V.P., u; frr. 24 e 894). Fu discepolo di Oeante, dopo essere stato per un certo periodo nell'accademia e aver ascoltato Arcesilao e Lacide (Diogene Laerzio, VII, 183 [ = von Arnim, S.V.P., n, fr. l, p. 2, 8 sg.]), dai quali apprese l'arte dialettica, per cui aveva spiccate tendenze: «Acquistò tale rinomanza nella dialettica - riferisce sempre Diogene (vn, 180 [ = von Arnim, n, fr. l, p. l, 12 sgg.]) - che i più credevano che se gli dèi avessero avuto bisogno della dialettica, non altra dialettica che quella di Crisippo avrebbero adottata». E proprio in vittù di queste eccezionali capaciti dialettiche, egli poteva dire al maestro Oeante che gli «occorreva soitanto l'insegnamento della dottrina [della Stoa], ché le dimostrazioni le avrebbe trovate da solo» (vu, 179). Malgrado alcuni dissensi con Oeante riguardanti la dottrina, la coscienza della propria superiorità e il notevole successo delle proprie lezioni, Crisippo restò fedele al maestro e alla Scuola, e alla morte di Cleante divenne capo della Stoa. Sotto la guida di Crisippo il Portico superò tutte le crisi interne e si impose all'esterno in maniera decisiva, tanto che di lui tosto si disse: «Senza Crisippo, non sarebbe esistita la Stoa» (Diogene Laerzio, VII, 183 [ = von Arnim, S.V.P., II, fr. 6]). Crisippo fu scrittore fecondissimo. Diogene Laerzio (vu, 189 sgg. [= von Amim,S.V.P., II, fr.13]) fornisce un imponente catalogo di titoli di opere, tutte quante per noi perdute. Questa immensa produzione eclissò quella di Zenone e quella di Oeante, e la formulazione della dottrina stoicla data da Crisippo si impose pertanto come paradigmatica. I frammenti pervenutici sono raccolti nel II e nel III volume dell'opera del von Arnim (volume II, frr. l- 1216, vol. w, frr ). Il volume III (che contiene i frammenti morali) è stato tradotto anche in lingua italiana da R. Anastasi (Padova 1962). Per una ricostruzione del pensiero di Crisippo si vedrà: E. Bréhier, Chrysippe, Paris 1910 (riedito nell951 col titolo Chrysippe et l'ancien sto"icisme). J. B. Gould, The Philosophy of Chrysippus, Leiden 1970.

41 318 LO STOICISMO ANTICO con oltre 700 libri, fissò in modo definitivo la dottrina della prima stagione della Scuola); 2) il periodo cosiddetto della media Stoa, che si svolge fra il II e il 1 secolo a. C., e che è caratterizzato da infiltrazioni eclettiche nella dottrina originaria; 3) il periodo della Stoa romana o della nuova Stoa, che si situa ormai in età cristiana, in cui la dottrina si fa essenzialmente meditazione morale e assume forti toni religiosi, in conformità con lo spirito e le aspirazioni dei nuovi tempi 26 La distinzione di questi tre periodi comporta, pertanto, la necessità di esaminarli partitamente, perché ciascuno di essi rivela caratteristiche particolari, spiegabili solo con le istanze che, nel corso di cinquecento anni, i nuovi tempi via via posero. Il pensiero dei singoli rappresentanti della vecchia Stoa è difficilmente differenziabile, perché coloro che ce lo tramandarono attinsero alle innumerevoli opere di Crisippo, le quali, condotte com'erano con dialettica e abilità raffinate, oscurarono tutta la produzione dei precedenti pensatori della Stoa, fino a farla quasi scomparire. In effetti, se Crisippo non fosse esistito, come già abbiamo ricordato v, la Stoa sarebbe scomparsa dopo Cleante, tanto più che si erano verificate con Aristonc 28 e con Erillo 29 tendenze eterodosse che erano sfociate in veri e propri scismi. Perciò l'esposizione della dottrina della vecchia Stoa è soprattutto una esposizione della dottrina nella formulazione crisippea. Anche per quanto concerne i pensatori della media Stoa, Panezio e Posidonio, le testimonianze precise sono scarse, ma i due pensatori sono net- 26 Sui singoli esponenti della media e della nuova Stoa diremo più avanni, quando ne esporremo il pensiero (pp. 433 sgg.). '11 Cfr., sopra, nota 25. '" I frammenti di Aristone di Chio sono raccolti in von Arnim, S.V.P., I, frr , pp; 75-90; su lui cfr. l'articolo dello stesso von Arnim nella Pauly-Wissowa, II, col I frammenti di Erillo di Cartagine si trovano sempre nella raccolta del von Arnim, S.V.P., I, frr , pp. 91 sgg.; su di lui si veda l'articolo del von Arnim nella Pauly-Wissowa, VIII, col. 683.

42 ZENONE E LA STOA 319 tamente differenziabili. Invece, per quanto concerne lo stoicismo romano, possediamo opere complete, numerose e assai ricche. Iniziamo dalla illustrazione sistematica dei capisaldi dottrinali della Stoa antica Dopo la raccolta del von Arnim i contributi più cospicui alla giusta comprensione dello stoicismo sono stati dati da Max Pohlenz, il quale ha dedicato all'argomento l'intera sua vita di studioso, pubblicando tutta una serie di "lavori culminanti nella grandiosa sintesi, già citata, Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, terminata nel1943 e pubblicata nel1947. L'edizione italiana (curata da O. De Gregorio e B. Proto, La Nuova Italia, Firenze 1967, con una Presentazione di V. E. Alfieri) è migliore dell'originale, in quanto contiene modifiche, aggiunte e aggiornamenti predisposti dallo stesso Pohlenz. Il lavoro del Pohlenz ha superato e reso in gran parte non più utilizzabili molti lavori precedenti, a incominciare dalla sintesi dello Zeller fino a quella assai fortunata di P. Barth, che ebbe varie edizioni (Die Stoa, sechste Auflage, vi:illig neu bearbeitet, von A. Goedeckemeyer, Stuttgart 1946). Pohlenz si è accostato agli Stoici con nuova sensibilità e con notevole interesse simpatetico e ha saputo superare il vecchio pregiudizio, che nello stoicismo (cosi come nelle correnti ellenistiche) vedeva nient'altro che «filosofia postaristotelica», filosofia di epigoni in un certo senso; pregiudizio, questo, strettamente legato a quello classicistico, che vedeva nell'età ellenistica solo decadenza dello spirito della grecità. La sintesi del Pohlenz spicca soprattutto per quanto concerne la ricostruzione della Stoa antica; il suo punto più. debole è la ricostruzione della media Stoa, per le ragioni che vedremo. Dopo il Pohlenz si sono avuti buoni studi su singoli settori della filosofia stoica, di cui daremo conto man mano, ma nessuna sintesi neppure lontanamente paragonabile a quella del Pohlenz, con la sola eccezione del libro di J.M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge 1969 (che arriva fino al medio stoicismo), il quale contiene ottimi spunti. Molto utile è anche la raccolta di saggi di vari autori curata da A. A. Long, Problems in Stoicism, London ar. vol. v, pp

43 Il. LA TRIPARTIZIONE DELLA FILOSOFIA E IL LOGOS Anche Zenone e la Stoa accettano la tripartizione della filosofia stabilita dall'accademia (che era stata sostanzialmente accolta anche da Epicuro, come abbiamo sopra visto); anzi, la accentuano e non si stancano di foggiare nuove immagini per illustrare, nel modo più efficace, il rapporto che lega fra loro le tre parti. L'intero della filosofia è da essi paragonato ad un frutteto in cui la logica corrisponde al muro di cinta che delimita l'ambito del medesimo e che funge ad un tempo da baluardo di difesa; gli alberi rappresentano la fisica, perché sono come la struttura fondamentale, ovvero ciò senza cui non ci sarebbe il frutteto; infine i frutti, che sono ciò a cui mira tutto l'impianto, rappresentano l'etica. Altra celebre immagine è quella dell'uovo: il guscio protettivo raffigura la logica, l'albume la fisica, il tuorlo l'etica. Posidonio addurrà, invece, l'immagine dinamica dell'organismo vivente: la logica è come l'ossatura, la fisica come il sangue e la carne, mentre l'etica è l'anima 1 Queste immagini esprimono bene tanto la preminenza e la privilegiata posizione dell'etica quanto l'imprescindibilità delle altre due parti della filosofia. Ma gli Stoici, a differenza delle altre Scuole che ammisero la tripartizione della filosofia (e a differenza degli stessi Epi- ' Cfr. Sesto Empirico, Contro i matem., VII, 16 sgg. ( = von Arnim, S.V.F.. II, fr. 38); Diogene Laerzio, VII, 40 (= von Arnim, S.V.F., II, fr. 38); Filone, De agricultura, 14 ( = von Arnim, S.V.F., II, fr. 39).

44 LA TRIPARTIZIONE DELLA FILOSOFIA E IL LOGOS 321 curei, i quali, peraltro, oltre che la tripartizione, ammisero la stessa subordinazione gerarchica proposta dagli Stoici), seppero additare, in maniera originale, il fondamento che solidamente lega le tre parti nel principio del logos. Il logos è principio di verità in logica, è principio creatore del cosmo in fisica, è principio normativo in etica. A questo proposito risulta assai significativo il fatto che gli Stoici, per indicare questo principio di spiritualità immanente e di razionalità che sta a fondamento del loro sistema, non abbiano scelto il termine Nous ( vouc; ), cioè pensiero o intelligenza, che pure aveva una gloriosa storia, da Senofane a Parmenide ad Anassagora a Platone e ad Aristotele ( quest'ultimo - ricordiamolo - aveva indicato addirittura il principio primo come v67jatc; voijae6lc;), ma abbiamo appunto preferito il termine eracliteo logos, perché, per le ragioni che abbiamo indicate al precedente paragrafo, essi ritenevano di trovare espressa in esso una polivalenza di significati che riuniva il momento soggettivo e quello oggettivo, l'antropologico e il cosmologico, il gnoseologico e l'ontologico, e, quindi, poteva fungere da comune denominatore fra soggetto e oggetto. Il Pohlenz, che, come abbiamo già ricordato, è lo studioso che più compiutamente e attentamente ha esaminato e interpretato la filosofia stoica in tutto l'arco del suo sviluppo e dei suoi problemi, ha cosi chiarito il senso del logos stoico: «[... ] per i Greci l'essenza del logos non si esaurisce nel conoscere e nel parlare. Non si può solo dire che una cosa è, ma anche che una cosa deve essere. Illogos non si arresta alla conoscenza, ma contiene anche l'impulso ad operare. Solo partendo da questa funzione possiamo capire perché illogos divenne il concetto fondamentale della filosofia di Zenone ed ebbe un significato quale il nous non poté mai raggiungere. Per Zenone il logos non rappresentava soltanto la ragione pensante e conoscente, ma anche il principio spirituale che dà forma a tutto l'universo razionalmente e in base ad un piano rigoroso e fissa per ogni singola creatura la sua destinazione.

45 322 LO STOICISMO ANTICO Per Zenone, come per Eraclito, illogos regna tanto nel cosmo quanto nell'uomo e ci fornisce la chiave per cogliere non solo il significato del mondo, ma anche quello della nostra esistenza spirituale, e per conoscere il nostro effettivo destino. In questo modo esso indicava anche la via per arrivare ad una comprensione del divenire cosmico tale da soddisfare in egual misura il pensiero razionale di Zenone e il suo sentimento religioso» 2 Cosi resta chiarito quanto sopra dicevamo: come, cioè, il logos costituisca un principio unitario, il quale, con le sue tre diverse valenze, genera le tre parti della filosofia: il logos come principio di verità, con le sue leggi del pensare, del conoscere e del parlare, costitu!isce l'oggetto specifico della logica; illogos come principi~ antologico del cosmo costituisce l'oggetto della fisica (intesa, questa, nel senso originario, presocratico, di dottrina della physis), e, ~ine, illogos come principio finalizzatore, ossia come principio che determina il senso di ogni cosa e quindi anche il fine e il dover essere dell'uomo, costituisce l'oggetto dell'etica. Pohlenz, La Stoa, I, pp..54 sg. Sul concetto di loaos resta tuttora utile il libro di M. Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, Oldenburg 1872 (Aalen ).

46 III. LA LOGICA DELL'ANTICA STOA l. Il ruolo e le articolazioni della logica stoica Se, dal punto di vista assiologico, ossia del valore, il primo posto nella gerarchia del sapere tocca all'etica, mentre dal punto di vista antologico alla fisica, dal punto di vista metodologico e didattico tocca, invece, alla logica. E se pure, al riguardo, i seguaci dello stoicismo manifestarono diversità di opinioni e oscillazioni, la convinzione dei fondatori, cioè di Zenone e di Crisippo, fu che la logica dovesse metodologicamente essere trattata per prima, la fisica per seconda e l'etica per terza 1 In effetti, come già sopra abbiamo in parte detto, se è vero che ciò che preme agli Stoici (come a tutti i filosofi dell'età ellenistica) è la risoluzione del problema della vita e la ricerca della pace dello spirito, e se è vero che per risolvere il problema della vita dell'uomo occorre stabilire quali siano le dimensioni cosmo-antologiche in cui l'uomo si colloca e pertanto elaborare una fisica, è altrettanto vero che, per poter risolvere tali problemi, occorrono adeguati strumenti, e che questi strumenti è in grado di fornirli solamente la logica, la quale, dunque, va preliminarmente conosciuta. ' Diogene Laerzio, vn, 40 (= von Arnim, S.V.P., I, fr. 46; n, fr. 43): «Altri danno il primo posto alla losica, il secondo alla fisica, il terzo all'etica: tra costoro è Zenone nel libro Sulla logica, oltre a Crisippo...,. (ricordiamo che la traduzione dei passi di Diogene che riportiamo, salvo indicazione contraria, è sempre quella di M. Gigante).

47 324 LO STOICISMO ANTICO D'altra parte, come gli Epicurei, e anzi, più ancora degli Epicurei, gli Stoici sono fermamente convinti che l'uomo ha la possibilità di raggiungere la certezza e la verità assolute e che la pace dello spirito può discendere solamente dal raggiungimento e dal possesso pieno di esse: e la logica nel suo momento culminante è appunto elaborazione e fondazione del criterio della verità e della certezza assolute. Lo Stoico non solo sente di essere nella verità in ogni momento del suo sistema, ma orgogliosamente proclama di essere in grado di dimostrarlo logicamente a sé e agli altri. Si comprende, quindi, come gli Scettici dovessero scegliere proprio gli Stoici come loro bersaglio preferito: essi, infatti, sono i filosofi più dogmatici dell'età ellenistica. E trascinati nella polemica scettica, essi affilarono anche di più le loro armi dialettiche e finirono per dare ancora di più peso alla logica, differenziandosi così sempre più dagli Epicurei, i quali, come abbiamo visto, mostrarono interessi molto scarsi per tale disciplina e raggiunsero pertanto in essa risultati alquanto modesti. Per la verità, fino alla fine dello scorso secolo, pur riconoscendo l'impegno bc:n diverso che il Portico ebbe rispetto al Giardino nell'ambito delle ricerche logiche, si valutarono in modo decisamente negativo i risultati di questo impegno 2 La Stoa avrebbe semplificato e impoverito le posizioni platonicoaristoteliche, avrebbe semplicemente rivestito con nuova terminologia la logica aristotelica, avrebbe inopportunamente sviluppato alcune parti di essa a scapito di altre, e, talora, le avrebbe altresì distorte. Per contro, i nuovi studi hanno messo bene in luce che, in realtà, la logica stoica è altra cosa rispetto a quella aristotelica, che si muove.in direzioni differenti e addirittura opposte, riprendendo elementi di matrice Cfr. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, l, pp e Prand, Geschichte der Logik im Abendlande, 2 voli., Leipzig 1927", vol. I, p. 408.

48 LA LOGICA DELL'ANTICA STOA 325 prearistotelica elaborati nell'ambito delle Scuole socratiche minori e in particolare della Scuola megarica 3 In effetti la logica aristotelica, come abbiamo visto, dipende dall'antologia aristotelica, e, in particolare, dalla concezione dell'essere come determinato secondo le categorie, dalla concezione del primato della categoria della sostanza rispetto alle altre categorie e del rapporto di inerenza che lega queste ultime alla prima, e, infine, dalla concezione del primato antologico della forma o dell'essenza (intesa come separata o separabile col pensiero e come causa metafisicamente privilegiata). Orbene, gran parte delle accuse di contraddizione e di ingenuità mosse alla logica stoica nascono proprio dal non aver tenuto nel dovuto conto quella dipendenza e dal non aver rilevato che il nuovo orizzonte antologico del Portico doveva di necessità comportare un mutamento dell'orizzonte logico. Riletta dunque nell'ambito del nuovo orizzonte antologico, la logica del Portico, a differenza di quella del Giardino, risulta avere una sua precisa fisionomia, una sua coerenza e una sua originalità, anche se, come vedremo, cade in aporie insolubili. Già la distinzione delle parti della logica propugnata dagli Stoici indica chiaramente la sua matrice non aristotelica. Zenone, infatti, con una angolazione addirittura prearistotelica distingueva la logica in dialettica e retorica, in quanto egli riconosceva due sole possibilità per il discorso: quella di procedere per argomenti e quella di svilupparsi in maniera oratoria: Il discorso è di due maniere: ragionativo e oratorio. Sicché, o dialettica o retorica. Col pugno chiuso Zenone soleva indicare Riassume le tappe essenziali di questa rivalutazione M. Mignucci in Il significato della logica stoica, Bologna 1965, pp. 19 sgg. Altri studi di rilievo sull'argomento sono: A. Virieux Reymond, La logique et l'épistémologie des Sto'iciens, Lausanne 1949; B. Mates, Stoic Logic, Berkeley- Los Angeles

49 326 LO STOICISMO ANTICO il carattere conciso e serrato della dialettica, con la palma aperta e con le dita tese l'ampiezza e la diffusione della retorica 4 Siamo peraltro informati che alla trattazione logica alcuni Stoici attribuivano altresl il compito di fornire i canoni o criteri di verità 5, analogamente agli Epicurei. Anzi, alcune fonti ci dicono che proprio la dottrina del criterio della verità aveva il primo posto nell'insegnamento: Gli Stoici concordano nel dare il primo posto alla dottrina della rappresentazione e della sensazione, in quanto il criterio, con cui si discerne la verità delle cose, è in generale rappresentazione, ed in quanto la teoria dell'assenso e della comprensione e dell'intelligenza, che precede tutte le altre, non può avere un punto fermo senza rappresentazione. La rappresentazione ha infatti la precedenza; ad essa segue il pensiero che in quanto è capace di enunciare ciò che riceve dalla rappresentazione lo esprime per mezzo della parola 6 In effetti una filosofia può esprimere dogmi, ossia certezze assolute, solo se e nella misura in cui forni'sce i criteri che permettono di guadagnare queste certezze: di qui deriva la priorità data alla dottrina del criterio della verità, dal quale deve pertanto muovere anche la nostra esposizione. 2. Il criterio della verità: la sensazione e la rappresentazione catalettica L'anima è, originariamente, come una «tabula rasa», e per azione dell'esperienza acquista via via le sue conoscenze: Gli Stoici dicono: quando l'uomo nasce, ha la parte egemonica dell'anima come un foglio di carta pulita, adatta per co- Von Arnim, S.V.P., I, fr. 75 (traduzione di N. Festa). 5 Cfr. Diogene Laerzio VII, 41. Diocle di Magnesia, presso Diogene Laerzio, VII, 49 ( = von Amim, S.V.F., n, fr. 52).

50 LA LOGICA DELL'ANTICA STOA 327 piarvi uno scritto. Su questa parte registra ogni singolo concetto. Il primo modo di questa trascrizione è mediante i sensi 7 Si capisce, quindi, che, essendo la sensazione e la rappresentazione sensoriale il momento iniziale, ossia l'ingresso nell'anima della conoscenza, gli Stoici abbiano dedicato ad esse attente analisi e, stante la temperie fondamentalmente sensistica e materialistica della loro gnoseologia, abbiano finito per indicare, come vedremo, se non addirittura nella sensazione, come avevano fatto gli Epicurei che erano anco.ra più accentuatamente sensisti, appunto nella rappresentazione il criterio della verità. Base della conoscenza, dunque, è la sensazione (aisthesis), la quale è una impressione provocata dagli oggetti sui nostri organi sensoriali. Questa impressione si trasmette, tramite i sensi, all'anima e si imprime in essa, generando in tal modo la rappresentazione (phantasia). Spiega Diogene Laerzio: La rappresentazione è un'impressione nell'anima: è qui adottato in senso traslato un termine proprio in quanto propriamente l'impressione è l'effetto delle impronte che l'anello col sigillo imprime nella cera 8 Il materialismo di fondo della Stoa doveva però comportare non poche difficoltà nel determinare la natura di tale impronta sull'anima. E, in effetti, Zenone e Cleante intesero l'impressione come vera e propria materiale impronta sull'anima, mentre il più raffinato e smaliziato Crisippo parlò di alterazione qualitativa. Ci riferisce Sesto Empirico: La rappresentazione, secondo gli Stoici, è una impressione o impronta nell'anima. Ma nell'intendere tale impronta subito discordano. Infatti Cleante [cosl come Zenone] intese l'impressione come depressione e rilievo, cosl come l'impronta fatta dai sigilli 7 Aezio, Plac., IV, 11 (Diels, Doxographi graeci, p. 400, 4 sgg. = von Arnim, S.V.P., II, fr. 83 [traduzione di L. Torraca]). Diogene Laerzio, vn, 45 ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 53).

51 328 LO STOICISMO ANTICO sulla cera. Invece Crisippo ritenne assurda tale interpretazione. In primo luogo, infatti, egli dice, quando la mente rappresenta in un medesimo tempo un triangolo e un quadrato, bisognerà che il medesimo corpo [cioè la mente o l'anima che come ogni altra cosa per gli Stoici è un corpo] nello stesso tempo abbia in sé differenti figure e che diventi insieme triangolo e quadrato e anche circolo, il che è assurdo. Inoltre, poiché in noi sono insieme presenti molte rappresentazioni, l'anima dovrà avere innumerevoli figure, il che è ancor peggio. Crisippo supponeva allora che Zenone avesse usato il termine impressione in luogo di alterazione, di guisa che la definizione veniva ad essere la seguente: rappres-entazione è un'alterazione dell'anima, giacché non risulta più un assurdo che il medesimo corpo [cioè l'anima] nello stesso momento, essendoci in noi molte rappresentazioni, riceva una quantità di alterazioni. Infatti come l'aria, quando molti parlano nello ste~so tempo, ricevendo nello stesso momento numerose e differenti percussioni, subisce molte alterazioni, cosl anche la parte reggitrice dell'anima, ricevendo numerose rappresentazioni, subirà qualcosa di analogo 9 È chiaro che la correzione di Crisippo sposta la difficoltà, ma non la risolve per nulla. Infatti, anche l'alterazione, non appena si sostituisca all'esempio addotto da Crisippo esempi di contrari, urta contro le identiche difficoltà in cui egli rimprovera a Cleante di cadere: quando noi abbiamo rappresentazioni simultanee di contrari o comunque di cose tali da escludersi reciprocamente, la nostra anima dovrebbe avere corrispettive -simultanee alterazioni contrarie, tali da escludersi reciprocamente. È, questa, una difficoltà che non si può risolvere, se si resta nell'ambito di una psicologia materialistica. Ma procediamo nell'esame della dottrina stoica. Criterio della verità non è la mera sensazione, ma è la rappresentazione, e, anzi, non ogni e qualsivogtia rappresentazione, ma solo la rappresentazione catalettica o comprensiva. Vediamo con esat- ' Sesto Empirico, Contro i matem., vn, 227 sgg. ( = von Arnim, S. V.F., 1, frr. 58, 484; 11, fr. 56).

52 LA LOGICA DELL'ANTICA STOA 329 tezza in che cosa consista, perché essa, oltre ad essere fondamentale per la comprensione della filosofia del Portico, è fondamentale anche per la comprensione delle posizioni assunte dagli avversari del Portico, in particolare dagli Scettici e dagli Accademici. La rappresentazione veritativa, secondo gli Stoici, non implica soltanto un sentire, ma postula altresl un assentire, un acconsentire e un approvare provenienti dal logos che è nella nostra anima. L'impressione non dipende da noi, giacché dipende dall'azione che gli oggetti esercitano sui nostri sensi e noi non siamo liberi di accogliere questa azione o di sottrarci ad essa; tuttavia noi siamo, in certo senso, liberi di prendere posizione di fronte alle impressioni e alle rappresentazioni che si formano in noi, dando loro l'assenso del nostro logos, oppure rifiutando loro questo assenso (auy-..<ot-rck.&e:alt;, sunkatathesis ). Solo quando noi diamo il nostro assenso si ha l'apprensione (xuixày)ij/lc;, katalepsis) e la rappresentazione che ha ricevuto il nostro assenso è rappresentazione comprensiva o catalettica ( xott«àlj1ttlx~ rpotvtotalot ), e solo questa è criterio e garanzia di verità. Ecco una chiara testimonianza di Cicerone al riguardo: Non tutte le immagini [o rappresentazioni] mentali sono attendibili, ma solo quelle che presentano una certa evidenza e si possono riportare alla realtà. Una immagine siffatta, quando si contempla in se stessa, è «comprensibile» [o «apprensibile»] (xct-rcxà'r)n-r6v); quando si accetta e si riconosce (come reale), abbiamo la «comprensione» [o «apprensione»] ( Xct d ji L<;) cioè l'«afferrare» la realtà [... ]. Con la mano aperta e le dita tese Zenone indicava l'immagine [o rappresentazione] mentale; poi curvava un poco le dita, e con ciò rappresentava l'assenso; poi stringeva le dita e chiudeva il pugno, per raffigurare la comprensione [o apprensione]. Infine, accostando la mano sinistra e con essa abbracciando e stringendo fortemente quel pugno, diceva: «Cosl è la scienza» 10 Cicerone, Acad. post., I, 41 e Acad. pr., 11, 144 ( = von Arnim, S. V.F., I, frr. 60 e 66 [traduzione di N. Festa]).

53 330 LO STOICISMO ANTICO La spontaneità dell'assenso, proclamata dagli Stoici, è il punto di gran lunga più delicato da capire, ma anche il più importante. Leggiamo tre testimonianze al riguardo. Scrive ancora Ciceronè: Zenone a queste che sono rappre.sentazioni e quasi ricevute dai sensi aggiunge l'assenso dell'animo, il quale egli pretende che sia posto in noi e che sia volontario 11 Scrive Sesto Empirico: A sentire gli Stoici, la comprensione è l'assenso della rappresentazione comprensiva, il quale sembra essere una cosa duplice, che da un lato sembra avere qualcosa di involontario, mentre dall'altro lato sembra volontario e dipendere dal nostro giudizio. Infatti l'avere rappresentazioni è involontario, perché non dipende dal soggetto che rappresenta ma dall'oggetto rappresentato che lo fa essere in quello stato, come di veder bianco allorché gli sia fatto vedere il color bianco o di sentire dolce allorché il dolce sia posto a contatto col palato. Ma l'assentire a.questo movimento dipende da colui che riceve la rappresentazione 12 Infine scrive il neostoico Epitteto: [... ] te lo mostrerò dapprima nel campo dell'assenso. Chi può impedirti di aderire al vero? Nessuno. Chi può costringerti ad accettare il falso? Nessuno. Vedi che in questo campo la tua facoltà di scelta è libera da costrizioni, da necessità, da impedimenti [... ] 13 In verità questa libertà dell'assenso è fortemente ambigua e si assottiglia fino quasi a scomparire, non appena se ne saggi la consistenza. Gli Stoici sono ben lungi dal pensare che il logos abbia, rispetto alla sensazione, una autonomia o una funzione regolativa del tipo di quella che ritroviamo " Cicerone, Acad. post., I, 40 (= von Arnim, S.V.F., 1, fr. 61). 12 Sesto Empirico, Contro i matem., VIII, 397 ( = von Arnim, S. V.F., n, fr. 91). 13 Epitteto, Diatribe, I, 17, 22 (traduzione di R. Laurenti, con un ritoc~o).

54 LA LOGICA DELL'ANTICA STOA 331 nelle moderne gnoseologie, e sono lungi dal pensare che la rappresentazione catalettica sia una specie di sintesi o una sorta di misurazione che lo spirito opera sui dati sensoriali. La libertà dell'assenso è, in ultima analisi, non altro che il riconoscere e il dire di si all'evidenza oggettiva e il respingere e il dire di no alla non-evidenza. Estremamente rivelatore al riguardo è il seguente passo di Diogene Laerzio: Di rappresentazioni ve ne sono due: l'una (comprensiva), che coglie immediatamente la realtà (q~cxvtcxa!cx xcxtcxà'i)7ttlx-lj), l'altra (non comprensiva) che coglie la realtà con scarsa o nessuna distinzione (clxcxtii>.'ll7rtot;). La prima, che essi definiscono criterio della realtà, è determinata dall'esistente, conforme all'esistente stesso ed è impressa e stampata nell'anima. L'altra non è determinata dall'esistente oppure se procede dall'esistente non è deter Ininata conforme all'esistente stesso: non è quindi né chiara né distinta 14 Con questo passo concorda perfettamente quanto riferisce Sesto Empirico: La rappresentazione comprensiva è quella impressa e ben segnata da una cosa che realmente sussiste e nel modo in cui realmente sussiste e che è tale quale non potrebbe sorgere da una cosa che non sussiste 15 Come ben si vede, la presupposta convinzione degli Stoici è che, in realtà, quando siamo effettivamente di fronte all'oggetto si producono in noi una impressione e una rappresentazione dotate di tale forza ed evidenza 16, che naturalmente ci portano all'assenso e quindi alla rappresentazione comprensiva; e che dunque, per converso, quando noi abbiamo rappresentazione comprensiva e cioè diamo l'assenso ad una rappresentazione, ci troviamo sicuramente di fronte ad un reale 1 Diogene Laerzio, VII, 46 ( = von Arnim, S. V.F., II, 53). 15 Sesto Empirico, Contro i matern., VII, 248 ( = von Arnim, S.V.F., I, 59). 16 Cfr., sopra, nota 12.

55 332 LO STOICISMO ANTICO oggetto. Pertanto il presupposto di una piena corrispondenza fra reale presenza dell'oggetto e rappresentazione evidente che ci porta all'assenso finisce per essere, in realtà, predominante in questa concezione del criterio della verità. E cosl non sarà difficile agli Scettici scoprire in questo punto della dottrina stoica un ginepraio di contraddizioni e mostrare che nessuna rappresentazione, in quanto tale, si presenta con connotati tali da meritare o non meritare, senza possibilità di equivoco, il nostro assenso 17 In sostanza, per gli Stoici la verità o veridicità che è propria della rappresentazione catalettica è dovuta al fatto che questa è un'azione e una modificazione materiale e «corporea» che le cose producono sulla nostra anima e che provoca una risposta egualmente materiale e «corporea» da parte della nostra anima. Per le ragioni che avremo modo di chiarire più avanti, la verità, secondo gli Stoici, è qualcosa di materiale, «è un corpo» La conoscenza intellettiva, le prolessi e concetti universali La conoscenza non si esaurisce nell'ambito della sensazione, e nemmeno dell'espemell2la in generale, che non è altro se non il consolidarsi di ricordi di rappresentazioni sensibili della medesima specie. Gli Stoici riconoscono che l'uomo ha anche capacità di pensare e di ragionare, ossia di formare rappresentazioni intellettive o concetti (~vvolcxl) e di connettere queste rappresentazioni, e quindi di procedere ad «in- 17 Per un approfondimento della problematica stoica della rappresentazione e dell'assenso dr. Bréhier, Chrysippe..., pp ; Rist, Stoic Philosophy, pp ; F. H. Sandbach, Phantasia Kataleptike, in A. A. Long, Problems..., pp Cfr. Sesto Empirico, Contro i matem., vn, 38 ( = von Arnim, S. V.F., n, fr. 132).

56 LA LOGICA DELL'ANTICA STOA 333 ferenze» in modi diversi. Orbene, gli Epicurei, nella loro canonica, si erano preoccupati soprattutto di riportare le «opinioni» all'esperienza, e per accertare la validità di una opinione non avevano saputo indicare altri criteri che non fossero la semplice «conferma» e la «non smentita» da parte delle sensazioni e dell'esperienza. Essi avevano limitato gravemente, o quantomeno non avevano riconosciuto la rilevanza e la fecondità di quella «autonomia» che è propria del pensare e del ragionare, e, per conseguenza, non avevano elaborato una teoria delle forme del pensare e del ragionare, ossia una vera e propria logica 19 Invece gli Stoici riconobbero al pensiero quell'autonomia e quindi poterono elaborare una vera e propria logica, che essi denominarono«dialettica». Per intendere questa dialettica occorre comprendere la dottrina stoica della genesi, della natura e del significato dell'universale (o meglio, di ciò a cui gli Stoici riducono l'universale). Come avviene il passaggio dalla sensazione e dalla rappresentazione sensibile all'«intellezione» (v6l)cnc;, ~vvolct), ossia al concetto? ~iferisce Sesto Empirico: Ogni intellezione deriva da una sensazione o non senza una sensazione e da un contatto (nep!7ttwat~) o non senza un contatto :10. Altri testi specificano, ulteriormente, che, oltre a questo «contatto» (7te:pbt-rwaLc;), che è il modo più immediato ' 9 Cfr., sopra, pp. 177 sgg. '" Sesto Empirico, Contro i matem., vm, 56 ( = von Arnim, S.V.P., u, fr. 88). Il termine neptntwa~.ç è difficilissimo da tradurre e per lo più viene frainteso. Abbiamo accolto la proposta di traduzione di M. Mignucci (Il significato della logica stoica, p. 81); questo studioso precisa (p. 84, nota 48): «l'espressione "contatto attraverso la sensazione" [...] non deve indurre nell'errore di pensare che con essa l'autore intenda riferirsi alla conoscenza sensibile. L'espressione si spiega rilevando che l'intellezione per contatto, a differenza di tutte le altre, consiste in una rielaborazione che opera direttamente sul contenuto della sensazione».

57 334 LO STOICISMO ANTICO con cui si passa dalla rappresentazione empirica a quella intellettiva, ve ne sono altri non immediati e più complessi. Lo stesso Sesto Empirico scrive: In generale tutto ciò che è concepito dall'intelletto è concepito in due modi: o per un contatto e per una immediata eviden%11 [xot-ril 7; c p ( 7; 'r Co) (JI v notpyii] o per un passaggio [o inferenza] da cose evidenti [ xotd:!l e or li ~ ot a L v cbò -rwv hotpywv], e quest'ultimo avviene in tre modi: o per via di somiglianza, o per via di composizione, o per via di analogia. Per contatto e immediata evidenza si concepiscono con l'intelletto il bianco e il nero, il dolce e l'amaro. Per passaggio [o inferenza] da cose evidenti si concepiscono nozioni per via di somiglianza, come ad esempio dall'immagine di Socrate Socrate stesso, per via di composizione, come ad esempio dal cavallo e dall'uomo l'ippocentauro: infatti mescolando membra di cavallo a membra umane abbiamo forgiato la rappresentazione di ippocentauro, che non è né uomo né cavallo, ma un composto dell'uno e dell'altro. Per via di analogia noi ulteriormente concepiamo nozioni in due modi: per aumento o per diminuzione, come ad esempio partendo dagli uomini comuni quali sono ora, per accrescimento concepiamo la nozione di Ciclope [... ], o per diminuzione quella di pigmeo, che non abbiamo colto per immediata evidenza 21 Se prima non abbiamo sensazioni, non possiamo avere rappresentazioni intellettive e concetti. Dalla sensazione si passa alla intellezione, in primo luogo, con una operazione immediata: per e empio da questo bianco che vedo alla nozione (generale) di bianco, da questo colore alla nozione di' colore (è'questo il passaggio xomx 7tepbt-rc.Hnv). In secondo luogo, per passaggio mediato, ossia operando per via di associazione, combinazione, divisione sulle nozioni ottenute per immediata evidenza e cosl trasformandole in varia maniera. È da notare, inoltre, che (probabilmente accogliendo la terminologia epicurea) anche gli Stoici ammisero l'esistenza di 21 Sesto Empirico, Contro i matem., 111, 40; dr. anche Diogene Laerzio, vn, 52 sg. ( = von Arnim, S. V.F., 11, fr. 87) e Cicerone, De finihus, in, 10, 33.

58 LA LOGICA DELL'ANTICA STOA 335 «prolessi», concependole come «naturale concezione degli universali» 22, ossia come un processo che avviene in modo naturale già nel bambino e che giunge a compiutezza intorno a sette anni: Dei concetti poi alcuni si costituiscono naturalmente secondo i modi detti e senza alcuna arte, altri invece mediante ]a nostra dottrina e industria. Questi dunque sono chiamati concetti soltanto, quelli invece [che si costituiscono naturalmente] sono detti anche anticipazioni. Dicono che la ragione, per la quale siamo definiti ragionevoli, attinga la sua compiutezza dalle anticipazioni nel primo settennio. Il concetto poi è visione intellettiva in un animale ragionevole. Infatti, quando la visione venga a cadere in un'anima razionale, allora viene detta concetto, prendendo tale nome dall'intelletto 23 Quelle prolessi e nozioni che si riscontrano in tutti gli uomini sono «concetti o nozioni universali» ( xotvot~ ~vvotott, communes notitiae) 24 Gli Stoici hanno parlato addirittura di «nozioni o prolessi insite nella natura umana» (ftj.cp u-rot 7tpoÀ~Ijle:tc;) a proposito di alcuni concetti morali 25 Questo linguaggio, che può far pensare ad un innatismo almeno «virtuale», mal si accorda con l'affermazione che l'anima è una «tabula rasa». Peraltro è da rilevare che, come vedremo, illogos dell'uomo altro non è se non una parte e un momento del logos universale e, come tale, deve non solo essere capace di raggiungere la verità, ma deve altresl avere in sé, in certo qual modo, qualche germe della verità. 22 Diogene Laerzio, VII, Ae2io, IV,"ll, 3 sg. (= von Arnim, S.V.P., II, fr. 83 [traduzione di L. Torraca con ritocchi]). 24 Cfr. per esempio von Arnim, S.V.P., II, fr. 473 (p. 154, 29) e III, fr. 218.,. Cfr. von Arnim, S.V.P., III, p. 69. Per un approfondimento di queste dottrine cfr. F.H. Sandbach, Ennoia and Prolepsis in the Stoic Theory of Knowledge, in A. A. Long, Problems..., pp

59 336 LO STOICISMO ANTICO 4. Gli «esprimibili» (ì.. e: x -r ci) e l a l or o «i n corporeità» Quale è la natura degli «universali», ossia di ciò che il pensiero pensa, congiunge e disgiunge in vario modo? La risposta a questo problema comportò per gli Stoici notevoli difficoltà, a causa delle premesse materialistiche e sensistiche del loro sistema. Epicuro, come abbiamo visto, tagliava netto: egli ammetteva solo le cose, che sono corporee e.individuali, e le parole, che sono egualmente corporee e individuali, e riteneva che le parole si riferiscano immediatamente alle cose (cosi come le sensazioni e le prolessi, che sono impronte materiali). Epicuro, pertanto, sopprimeva il problema dell'universale 26 Gli Stoici, invece, si accorsero che questa era una soluzione semplicistica e ammisero, oltre alle cose esistenti e alle parole significanti, anche un tertium quid, ossia i contenuti di pensiero, «i significati» (a1)!j.ottv6!j.e:vcx), che affermarono essere meri ì..e:x-rci, ossia, per dirla con l'espressione entrata in uso, meri «esprimibili» (meglio sarebbe tradurre il termine con «cose espresse» o «enunciate» o «dette») e affermarono che tali cose sono «incorporee» (ci a w IL ex -r ot). Riferisce Sesto Empirico: Gli Stoici sostennero che «sono tra loro congiunte tre cose, ossia la cosa significata, quella significante e quella-che-si-trovaad-esistere» e che, tra queste, la cosa significante è la voce (ad esempio la parola «Dione»; quella significata è lo stesso oggettoche-viene-indicato- oggetto che noi percepiamo nel suo presentarsi reale per mezzo del nostro pensiero, mentre i barbari, pur ascoltando la voce che lo indica, non lo comprendono -; infine, ciòche-si-trova-ad-esistere è quello che sta 11 fuori di noi (ad esempio, Dione in persona). Di queste cose due sono corpi, cioè la voce e ci9-che-si-trova-ad-esistere, ed una è incorporea, in quanto oggetto significato, ed è un «esprimibile» [>.. e:xt6v = espresso, detto, Cfr., sopra, pp. 184 sgg.

60 LA LOGICA DELL'ANTICA STOA 337 significato], e proprio quest'ultimo è vero o falso. Esso, poi, non è in ogni caso tutto quanto vero o falso, ma in parte incompleto, in parte completo-di-per-sé. E di quello completo-di-per-sé è vero o falso il cosiddetto giudizio, che del resto gli Stoici descrivono dicendo: «giudizio è ciò che è vero o falso» 71 Il passo letto si chiarisce ulteriormente con un altro dello stesso Sesto: Essi [gli Stoici] affermano che è «esprimibile» [ ì.&x-r6v = espresso, detto, significato] ciò che sussiste in conformità con una rappresentazione razionale, e che è razionale quella rappresentazione in conformità con la quale è possibile stabilire razionalmente l'oggetto rappresentato 28 Che i contenuti del pensiero, che sono il frutto della nostra attività razionale e che esprimiamo e comunichiamo con le parole (cioè gli universali), siano, per gli Stoici, meri esprimibili (lekta) e incorporei, si spiega abbastanza facilmente tenendo presente quanto segue. L'essere è sempre e solo corpo e come tale individuale; i contenuti del pensiero si predicano di molti individui e pertanto essi non sono individuali e non possono essere,corpi e quindi realtà. Per conseguenza, essi sono non-corporei, non già nel significato spiritualistico e quindi positivo, ma nel senso negativo di mancanza di quella caratteristica che è tipica della realtà e dell'essere, che per gli Stoici è solo la corporeità. Inoltre sono lekta, in quanto essi esistono solo congiuntamente al leghein e al dia-leghein umano, ossia in dipendenza dal nostro dire, pensare e ragionare. La posizione degli Stoici è dunque concettualisticonominalistica, in quanto riconosce l'universale come qualcosa che dipende dal nostro pensare e parlare, ma gli rifiuta una esistenza reale, o comunque un fondamento nella realtà. 71 Sesto Empirico, Contro i matem., VIII, 11 sg. ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 166 [traduzione di A. Russo, con lievi ritocchi]).,. Sesto Empirico, Contro i matem., VIII, 70 ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 187).

61 338 LO STOICISMO ANTICO Con questa concezione del lekt6n immateriale come concetto (come «semain6menon») se ne intreccia una seconda, attestata da altre fonti e dallo stesso Sesto Empirico, che è assai più complessa, ma non meno importante per la retta comprensione della filosofia del Portico in generale e della dialettica in particolare e che, dunque, è necessario riferire. Nel contesto del materialisnto e corporeismo stoico, che, come abbiamo già accennato, è di carattere ilozoistico e vitalistico, la concezione del rapporto causa-effetto è del tutto particolare e senza un preciso riscontro in tutto il pensiero precedente. Solo la causa è realtà, è essere, è «corpo», l'effetto è invece un mero accidente, sprovvisto di realtà corporea, e dunque «incorporeo». Gli effetti sono pertanto considerati meri «predicati» ( Xat't"I)YOP~fLOt't'at) e quindi «incorporei» e quindi anche «esprimibili» ( Àex-roc) 29 Ecco i testi più significativi: Zenone dice che ~ausa è il «ciò per cui», mentre ciò di cui è causa è un accidente. E la causa è corpo, ciò di cui è causa è un predicato ( XIXT'I)y6p7J!L«) 30 Crisippo dice che causa è il «ciò per cui». E la causa è essere e corpo e ciò di cui è causa non è né essere né corpo 31 Gli Stoici affermano che ogni causa è corpo e che diviene causa in un corpo di qualcosa di incorporeo ( tlaw!lchou nv6~ ); per esempio il coltello, che è un corpo, è causa nella carne, che è pure un corpo, del predicato incorporeo ( Llaw(Lchou xixt'i)yopij!l«to~) dell'essere tagliato; ancora, il fuoco, che è corpo, nel legno, che è esso pure corpo, è causa del predicato incorporeo dell'essere bruciato 32 Cleante e Archedemo chiamano esprimibili (Àex-rci) i predicati (XIXT'r)yop'iJ!LIXTIX) t questa una dottrina che non ha precedenti.., Ario Didimo, fr. 18 Diels (= von Arnim, S.V.P., I, fr. 89). "' Ario Didimo, fr. 18 Diels ( = von Arni.m, S.V.P., II, fr. 336). "" Sesto Empirico, Contro i matem., IX, 211 ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 341). 33 Clemente Aless., Strom., VIII, 9, 26 ( = von Arnim, S.V.P., I, fr. 488).

62 LA LOGICA DELL'ANTICA STOA 339 I tentativi di spiegare questa sconcertante concezione degli Stoici sono stati diversi e non hanno raggiunto risultati concordi. In realtà le ragioni che la spiegano sono più d'una. Intanto, la ragione per cui l'effetto prodotto da una causa è considerato un accidente o un mero evento, come abbiamo già accennato, va ricercata nel materialismo monistico-panteistico stoico e nel nuovo sistema categoriale che ne consegue, il quale, come vedremo più avan.ti trattando della fisica, riconosce essere e realtà solo alla sostanza-sostrato e alla qualità, che sono «corpi», e considera tutto il resto modi e modi relati.vi, che stanno su un piano completamente diverso. Orbene, l'effetto non può mai essere sostanza-sostrato, come è ovvio, ma nemmeno una qualità, dato che sostanza-sostrato e qualità sono monisticamente concepite come «interamente penetrate fra di loro» 34 : la qualità è un corpo che penetra e pervade un altro corpo. Se cosl è, ciò che la forza intrinseca di un corpo produce all'esterno di esso o ciò che un corpo produce su un altro, senza compenetrarlo intr.insecamente, non può essere che un esteriore «evento», una modalità accidentale, appunto, e dunque anche privo di vera realtà e di essere, cioè, nel linguaggio stoico, «incorporeo». Ma perché l'effetto-accidente-incorporeo è detto «predicato» ( xoc t"rjy6pl)!j.at)? È evidente che, nel qualificarlo in questo modo, gli Stoici si sono rifatti ad un altro ordine di considerazioni, che il significato del termine «predicato» potrà rivelarci. Il «predicato» è definito come «ciò che è congiunto ad una o a più cose» 35 ; ora, se è congiunto a più cose, non è individuale, e dunque ha una universalità, e per questa ragione - ci sembra - esso rientra fra gli esprimibili ( ÀEX't'oc ), che sono universali 36.. Cfr. von Arnim, S.V.F., I, fr Cfr. Diogene Laerzio, VII, 64 ( = von Arnim, S.V.F., II, fr. 183). " La più approfondita spiegazione della concezione stoica dell'incorporeo

63 340 LO STOICISMO ANTICO In conclusione, fra gli «esprimibili» ( Àex't'oc ) rientrano sia i «significati» sia i «predicati», per le ragioni dette. Queste complesse chiarificazioni erano indispensabili per comprendere la natura della dialettica stoica, la sua novità e anche la sua portata, dato appunto che essa verte per intero intorno agli esprimibili (>.ex-.oc ). 5. La dialettica Gli Stoici definivano la dialettica, come già abbiamo accennato, in maniera socratica: La dialettica è scienza del discutere ( 3Latì.6ye:a&«L) rettamente su argomenti per domanda e risposta 37 Orbene, il discutere, il dia-leghein, ha a che fare sia con parole sia con nozioni, o, per dirla con linguaggio stoico, con cose significanti ( ayjflot(vov't'oc) e con significati ( GYJfLottv6fLeVot); per conseguenza, la dialettica si occupa di ambedue queste cose. Crisippo definiva, per conseguenza, la dialettica come segue: La dialettica si riferisce al significante e al significato 38. La dialettica stoica si divide pertanto in due grandi sezioni: una riguardante il linguaggio e la sua struttura, l'altra le forme del pensiero. Nello studio del linguaggio gli Stoici gettarono le premesse per lo studio scientifico della grammatica. La teoria della resta quella fornita da E. Bréhier, La théorie des incorporels dans l'ancien sto"icisme, Paris 1962' (in forma ridotta si potrà vedere il contenuto di questo saggio anche in Bréhier, Etudes de philosophie antique, Paris 1955, pp ), anche se pecca di unilateralità. Utili sono anche le chiarificazioni di Mignucci, Il significato della logica stoica, pp "' Diogene Laerzio, vn, 42 ( = von Arnim, S.V.P., n, fr. 48). 31 Diogene Laerzio, vn, 62 ( = von Arnim, S.V.P., n, fr. 122).

64 LA LOGICA DELL'ANTICA STOA 341 declinazione con la determinazione dei «casi» fu, probabilmente, la più significativa loro scoperta in questo campo 39 È da notare che, nella sezione della dialettica concernente il linguaggio, gli Stoici, come riferisce Diogene Laerzio 40, non si limitarono a trattare delle parti del discorso (che per loro sono: il nome proprio, il nome comune, il verbo, la congiunzione e l'articolo), della sua struttura, e_ delle connesse questioni di stile. Essi vi inclusero anche le questioni concernenti la definizione, il genere, la specie. Sono, questi, problemi che dovrebbero rientrare nella sezione concernente i semain6mena. Ma ciò, per quanto possa di primo acchito stupire, a ben riflettere ha una precisa motivazione nel sistema. Il ripudio della struttura eidetica del reale, cioè di quella struttura metafisica che privilegia la forma e la specie (e quindi dà particolare risalto all'essenza e alla definizione) e il conseguente concettualismo, che assume addirittura punte di nominalismo, hanno indubbiamente portato gli Stoici a considerare questi problemi prevalentemente come problemi di parole e di linguaggio. Nell'altra sezione della dialettica gli Stoici si occuparono invece delle forme del pensiero, come ci dice ancora Diogene Laerzio: Nella sezione concernente le cose e i significati è collocata la teoria degli «esprimibili» (" w v >.ex Ti:'> v ), degli esprimibili completi, dei giudizi e dei sillogismi, e anche la teoria degli esprimibili ellittici e dei predicati attivi e passivi 41 Questa seconda sezione della dialettica, dunque, oltre ai giudizi e ai sillogismi si occupava dei «predicati», che, secondo g1i Stoici, sono i verbi. Sono questi appunto gli «espri- 39 Una buona esposizione sintetica della dottrina stoica del linguaggio si troverà in Pohlenz, La Stoa, 1, pp , Cfr. Diogene Laerzio, vn, Diogene Laerzio, vn, 63 (ci scostiamo dalla traduzione di M. Gigante).

65 342 LO STOICISMO ANTICO mibili ellittici»o«incompleti»,come ad esempio: «scrive», «discorre», «corre» 42 Le ragioni per cui gli Stoici spostarono tutto il loro interesse dal soggetto al predicato e privilegiarono quest'ultimo in modo netto, sono da ricercare nella loro antologia, e precisamente nelle dottrine che abbiamo cercato di chiarire nei precedenti paragrafi. Il loro sensismo e materialismo doveva spingerli ad intendere il soggetto di un giudizio prevalentemente come un individuo (e non come un concetto) e il predicato come una.azione e un effetto prodotto dal soggetto (e non come un altro concetto). Il giudizio preferito dagli Stoici è quello singolare, come: «Socrate scrive», «Socrate discorre», «Socrate corre», o addirittura: «costui scrive», «costui discorre» e cosi via. Pertanto nella loro logica gli Stoici cercarono di stabilire non i legami che uniscono fra loro concetti, bensl i legami che uniscono fra loro eventi. E noi già sappiamo che i verbi esprimono appunto «eve,nti» e sono, per le ragioni viste, «incorporei». La proposizione o giudizio 43 è un«esprimibile completo», ossia un esprimibile avente senso determinato e completo, in quanto connette il predicato ad un soggetto. Come per Aristotele, anche per gli Stoici.i} vero e il falso sono legati strutturalmente al giudizio: Il giudizio infatti è ciò che, espresso in parole, diviene una asserzione di ciò che è o vero o falso 44 Ma, anche su questo punto, gli Stoici non cessano di stupire: ess i, infatti, considerarono differente lo statuto ontologi- "" Per la comprensione e l'approfondimento di questo punto dr. Bréhier, La théorie des incorporels..., pp. 20 sgg. La proposizione è indicata col termine rli;ew!j.cx (assioma), che gli Stoici ritenevano derivare da rli;l6w, che vuoi dire reputare, giudicare (in Aristotele gli assiomi erano i principi primi); cfr. Diogene Laerzio, VII, Diogene Laerzio, VII, 66.

66 LA LOGICA DELL'ANTICA STOA 343 co della«verità»e del«vero». La verità è corporea, il vero, invece, incorporeo, nel senso che conosciamo, come con precisione ci riferisce Sesto Empirico: Tra il vero e la verità c'è differenza, nella sostanza, nella conformazione e nel valore. Nella sostanza: la verità è corpo, il vero è invece incorporeo. Questa distinzione si spiega cosi: il vero è un giudizio, il giudizio è un enunciabile, quindi incorporeo. D'altra parte la verità pare sia la scienza che afferma tutti i veri, ma la scienza non è che un modo di es~ere della parte principale della ragione, come il pugno si considera un modo di essere della mano, e la ragione è corpo, quindi la verità è nel suo_ genere corporea [...] <45. È da notare che gli Stoici si interessarono soprattutto dei giudizi ipotetici e disgiuntivi, trascurati da Aristotele, ma sui quali già il primo Peripato aveva fissato la propria attenzione -46. Anche nello studio dei ragionamenti gli Stoici privilegiarono i sillogismi ipotetici e disgiuntivi, perché questi sono i più idonei a collegare non concetti ma eventi. Crisippo cercò di individuare le figure o gli schemi fondamentali di deduzione cui si riducono 'tutti i ragionamenti e ne determinò cinque, detti «anapodittici», perché essi sono evidenti di per sé, ossia non hanno bisogno di essere ulteriormente dimostrati 47 Ecco lo schema con le relative esemplificazioni dei cinque anapodittici: [l] Se A è, anche B. è; ma A è; dunque anche B è... Sesto Empirico, Contro i matem., VII, 38 ( = von Arnim, S. V.F., II, fr. 132 [traduzione di N. Festa, con ritocchi])... Sulla dottrina stoica della proposizione e del giudizio dr. Mignucci, Il significato della logica stoica, pp "' Cfr. von Arnim, S.V.F., II, frr Per un approfondimento degli anapodittici dr. Mignucci, Il significato della logica stoica, pp

67 344 LO STOICISMO ANTICO Esempio: Se è giorno (A), è chiaro (B); ma è giorno (A); dunque è chiaro (B). [2] Se A è, anche B è; ma B non è; dunque nemmeno A è. Esempio: Se è giorno (A), è chiaro (B); ma non è chiaro (B); dunque non è giorno (A). [ 3] A. e B non possono essere ad un tempo; ma A è; dunque B non è. Esempio: Non può essere ad un tempo giorno (A) e notte (B); ma è giorno (A); dunque non è notte (B). [4] O A è o B è; ma A è; dunque B non è. Esempio: O è giorno (A) o è notte (B); ma è giorno (A); dunque non è notte (B). [5] O A è o B è; ma B non è; dunque A è. Esempio: O è giorno (A) o è notte (Bì; ma non è notte (B); dunque è giorno (A). Questi tipi di sillogismi ipotetici sono stati da alcuni studiosi _ritenuti più «moderni» di quelli aristotelici e più fecondi. In realtà, non si inseriscono bene nel sistema stoico. Infatti, una volta esclusa l'essenza come principio del sillogismo, i meri eventi ( «incorporei» ), nell'ambito del sistema

68 LA LOGICA DELL'ANTICA STOA 345 stoico, restano slegati, o, se vengono legati, il loro legame, quando non si riduce alla mera identità, finisce per essere surrettiziamente introdotto, come il Bréhier ha dimostrato: «agli occhi del puro dialettico [stoico] che raccoglie gli avvenimenti isolati, non c'è legame possibile, o piuttosto non c'è altro legame se non quello di identità. La dialettica resta alla superficie dell'essere. Certamente gli Stoici si sono sforzati di superare il ragionamento tautologico: "Si lucet, lucet; lucet autem; ergo lucet". Ma essi non hanno potuto far questo, se non a prezzo di inconseguenze e arbitrii [... ]. Nessuna dottrina stabile ha mai potuto imporsi ai loro occhi. La loro dialettica, per quanto paradossale ciò possa apparire, è troppo legata ai fatti, per essere feconda. Essa non è in grado di uscire dal fatto bruto e dal dato né mediante l'idea [cioè l'essenza] che essa nega, né mediante la legge [scil.: la legge che lega i fenomeni scoperta dalle scienze moderne], che essa non conosce ancora, essa deve accontentarsi di ripetere indefinitamente il dato di fatto». 6. La retorica Come sopra già abbiamo rilevato, la retorica, secondo gli Stoici, è un mqdo fondamentale del parlare, del leghein, cioè dellogos, e, in quanto tale, fa parte di diritto della logica. D'altra parte, è pur vero che gli Stoici attribuirono alla retorica un valore decisamente subordinato alla dialettica. Infatti la retorica è scienza che permette di esporre bene e chiaramente il vero, ma questo si scopre solo mediante la dialetcica. Ecco due si~nificative testimonianze: Definiscono la Retorica la scienza del dire bene su argomenti pianamente ed unitariamente esposti, e la Dialettica la scienza di Bréhier, La théorie des incorporels..., pp. 35 sg.

69 346 LO STOICISMO ANTICO discutere rettamente su argomenti per domanda e risposta. Perciò danno anche quest'altra definizione: la scienza di ciò che è vero e di ciò che è falso, e di ciò che non è né vero né falso 49 Solo con lo studio della Dialettica il sapiente potrà ragionare senza cadere in errore: infatti per mezzo della dialettica si distingue il vero dal falso e si discerne ciò che è persuasivo da ciò che è espresso ambiguamente. Inoltre senza la dialettica non è possibile interrogare e rispondere metodicamente 50 Come si vede, da onnipotente strumento politico di convinzione e di commozione degli animi- quale Gorgia l'aveva esaltata e Platone 51 l'aveva bollata- la retorica diviene semplicemente l'arte del parlare con eleganza, cioè l'arte di dire in modo acconcio la verità: la dialettica esprime la verità in modo secco e sintetico, la retorica la esprime in modo appropriato e ornato. Del testo, con la morte delle poleis e delle libere democrazie e con l'avvento delle monarchie ellenistiche, ben si spiega come alla retorica in senso classico non restasse ormai alcuno spazio politico e come essa non potesse ormai mantenere se non un più modesto significato letterario. Ed ecco quali, secondo gli Stoici, sono gli elementi e le parti costitutive della retorica: La retorica è costituita dai seguenti elementi: invenzione degli argomenti, loro espressione in parole, loro disposizione e viva rappresentazione. Costituiscono il discorso retorico le seguenti parti: il proemio, la narrazione dei fatti, la confutazione della parte avversa e l'epilogo 52 L'epilogo, qui inteso come riassunto - si badi - e non come conclusione ad effetto patetico ed emotivo: la retorica, infatti, deve far leva solo sullogos. 111 Diogene LaeiZio, vu, 42. "" Diogene Laerzio, VII, 47 ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 130, p. 39, 28 sgg.). 51 Si veda il Gorgia di Platone, passim. 52 Diogene Laerzio, VII, 43.

70 LA LOGICA DELL'ANTICA STOA 347 Insomma: per gli Stoici la retorica è la forma bella del vero. È una purificata concezione della retorica, questa, che Platone stesso non avrebbe potuto disdegnare. 7. Conclusioni: realtà rapporti fra la logica e la La canonica degli Epicurei si limitava ad elaborare una dottrina del «criterio della verità» e, riducendo questo alla sensazione, non lasciava spazio per una vera e propria logica. Per contro, la Stoa, a cagione della valorizzazione del logos, non limita alla rappresentazione sensibile la capacità conoscitiva dell'uomo, ammette una conoscenza intellettiva, ammette la validità delle operazioni della ragione e quindi elabora una vera e propria logica, come abbiamo visto. Ma quale incidenza ha la logica degli Stoici sulla realtà, o, almeno, sulla realtà come è da loro concepita, e, in generale, sulla costruzione del sistema? E, soprattutto, che ruolo gioca nell' elaborazione dell'etica? Diciamo subito che tale incidenza è assai scarsa, se non addirittura inesistente; e la comprensione della ragione di questo fatto è molto importante sia ai fini della comprensione dell'evoluzione dello stoicismo, che come vedremo tenderà vieppiù a disinteressarsi della logica fino ad eliminarla, sia ai fini della comprensione di quella che, a nostro avviso, è una delle caratteristiche essenziali dei sistemi dell'età ellenistica, vale a dire il loro intuizionismo di fondo. La dialettica stoica non coglie l'essere e l'essenza delle cose, ma solo degli «incorporei» nel senso negativo che abbiamo precisato (gli incorporei sono irreali) e quindi scivola sulla superficie delle cose e coglie solo gli «accidenti» delle cose; lo stesso sillogismo ipotetico, che intende spostarsi dalle essenze e dai concetti agli «eventi» e ai «fatti» per essere fecondo, in realtà, come abbiamo notato, posto anche che rie

71 348 LO STOICISMO ANTICO sca ad uscire dalle secche della tautologia, non esce dall'ambito dell'incorporeo e dell'accidentale. La rappresentazione catalettica, che è conoscenza sensibile, resta dunque l'unica forma di conoscenza che ci fa cogliere la realtà, perché, come abbiamo visto, è un contatto con le cose corporee intimo e immediato ed è essa stessa corporea. Il pensiero e la ragione, dunque, nella dottrina stoica, non mordono l'essere, ma lo sfiorano soltanto. Cosi, l'unico sistema dell'età ellenistica che ha elaborato una logica, ha svuotato questa logica di autentica validità, assegnandole come oggetto un «incorporeo» ontologicamente snervato. Le conseguenze, che sono di grandissima importanza, sono state assai bene individuate dal Bréhier: «La scissione completa fra questo modo di conoscere [quello della rappresentazione catalettica] e il pensiero razionale e logico, scissione che deriva dalla teoria degli incorporei, doveva avere nell'evoluzione dello stoicismo una influenza immensa [... ]. I successori del primo stoicismo, lasciando completamente da parte la dialettica sterile e il ragionamento ipotetico, che ruotava indefinitamente su se stesso, dovevano applicarsi a sviluppare le conseguenze della conoscenza intuitiva, sola attiva e reale» 53 In ultima analisi, come nota ancora il Bréhier, fu «"il disprezzo degli incorporei" segnalato da Proclo come una caratteristica degli Stoici, che produsse nella loro Scuola l'abbandono della logica discorsiva a beneficio degli slanci dell'attività morale e religiosa» 54 Noi aggiungeremmo anche quanto segue. Già nell'ambito dell'antica Stoa la incomprensione della statura antologica dell'incorporeo (lo smarrimento della «seconda navigazione») e la massiccia riduzione dell'incidenza della logica sul reale provoca le seguenti conseguenze. La fisica, come già nell'aro-.. Bréhier, La théoric des incorporels..., p Ibidem.

72 LA LOGICA DELL'ANTICA STOA 349 bito dell'epicureismo, anche nello stoicismo finisce per «sporgere» notevolmente sulla logica e la stessa etica finisce per sporgere oltre che sulla logica anche sulla fisica. Nell'elaborazione della fisica, in certa misura, soccorre la rappresentazione catalettica, ma, al di là di questa, è una intuizione religiosa (che vedremo essere di carattere panteistico) che dà coerenza all'insieme, mentre nella elaborazione dell'etica è un nuovo sentimento della vita, una nuova intuizione emozionale dei valori la vera molla. Anche nella vecchia Stoa, dunque, la logica, pur elaborata e studiata accuratamente (e da Crisippo addirittura accanitamente), resta strutturalmente ai margini e alla superficie del sistema.

73 IV. LA FISICA DELL'ANTICA STOA l. I caratteri della fisica stoica e i suoi rapporti con la fisica epicurea Come per gli Epicurei, cosl anche per gli Stoici la fisica non è affatto una dottrina concernente un settore della realtà, ma una dottrina della physis in senso presocratico, vale a dire una dottrina che pretende di conoscere la totalità della realtà, additando i principi e le leggi che stanno a suo fondamento. Essa è dunque una vera e propria ontologia, una metafisica della immanenza, come vedremo 1 Come per gli Epicurei, inoltre, la fisica, secondo gli Stoici, ha il compito di accertare quali siano gli spazi antologici in cui si può collocare l'etica ed è costruita in funzione dell'etica. E le analogie fra la fisica del Giardino e quella del Portico si ritrovano perfino nella formulazione e nell'impostazione dei problemi singoli. Sotto queste analogie, però, si inseriscono contrasti radicali, che risultano tanto più accesi e stridenti, proprio per la ragione che essi derivano da opposte soluzioni degli stessi problemi, per giunta impostati per raggiungere un medesimo fine. Si può dire, in generale, che le soluzioni fisiche che gli ' Sulla fisica stoica esiste un lavoro di S. Sambursky, Physics of the Stoics, London 1959, che caldamente consigliamo perché fa vedere la diversa piega che prende la fisica stoica, letta in chiave «scientifica» o meglio scientistica. L'autore interpreta la fisica del Portico con la mentalità dello scienziato moderno, e i risultati della sua ricerca mostrano, proprio nella loro chiarezza e precisione, come, all'interno di tale prospettiva, non sia possibile cogliere l'autentico messaggio del Portico.

74 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 351 Stoici adottano sono, nella maggior parte dei casi, esattamente opposte rispetto a quelle adottate dagli Epicurei. Qualcuno ha addirittura affermato che si tratta «non tanto di differenze quanto di reazioni, e per cosi dire di un corpo a corpo tra due filosofie» 2 Epicuro aveva riproposto il pluralismo atomistico, gli Stoici propongono, invece, il monismo; Epicuro aveva sostenuto l'assoluta mancanza di finalismo, gli Stoici difendono a spada tratta la teleologia; Epicuro aveva sostenuto il meccanicismo, gli Stoici ripropongono l'ilozoismo e il vitalismo; Epicuro aveva sostenuto l'infinitudine dei mondi, gli Stoici sostengono l'esistenza di un solo mondo e per di più finito; Epicuro aveva sostenuto l'esistenza dell'atomo, e quindi l'impossibilità di divisione all'infinito della materia, gli Stoici sostengono, all'opposto, la dottrina del continuo dinamico e la possibilità della divisione all'infinito; Epicuro aveva fatto del vuoto un principio, gli Stoici negano categoricamente che nel mondo ci sia il vuoto e lo confinano al di fuori del mondo; Epicuro aveva negato la penetrabilità dei corpi, gli Stoici sostengono la penetrabilità dei corpi; Epicuro aveva posto gli Dei totalmente fuori del mondo e senza relazione di sorta con il mondo, gli Stoici identificano Dio col principio costitutivo del mondo e col mondo stesso; Epicuro aveva categoricamente negato qualsiasi Provvidenza, gli Stoici fanno della Provvidenza un dogma fondamentale; Epicuro aveva negato il fato col suo clinamen, gli Stoici fanno del Destino l'altra faccia della Provvidenza, essenziale quanto la Provvidenza. E l'elenco delle opposizioni potrebbe ulteriormente estendersi. In verità, tali opposizioni scaturiscono coerentemente da due opposte visioni del mondo: le più opposte che si possano immaginare in uno spazio lasciato dalla comune negazione della trascendenza. La fisica epicurea e la fisica stoica rappresentano le due forme fra loro più distanti del materialismo an- 2 Robin, Storia del pensiero greco, p. 415.

75 352 LO STOICISMO ANTICO tico, ma sono tuttavia, e l'una e l'altra, materialismo che respinge in toto gli esiti della «seconda navigazione» di Platone. Solo tenendo ben presenti le analogie sopra indicate, insieme a quest'ultima sottolineata, si comprende appieno il senso delle singole opposizioni, nonché l'esatta portata dell'ininterrotto fronteggiarsi delle due Scuole. 2. Il materialismo e il corporeismo della Sto a La caratteristica prima, che differenzia la fisica della Stoa non solo da quella del Giardino ma in certo senso anche da quella di tutti i pensatori greci, è la seguente: il suo materialismo si configura nettamente come monismo panteistico. Infatti, se alcuni dei sistemi presocratici, sotto certi aspetti, possono apparire monistici e panteistici, è solo perché noi li interpretiamo facendo uso di chiarificazioni e di scoperte posteriori, e li giudichiamo in funzione di categorie di cui noi non sappiamo né possiamo più fare a meno, ma che i Presocratici certamente non possedevano. Nel caso degli Stoici, invece, il discorso è di tutt'altro genere. I concetti di corporeo e incorporeo, materia e spirito, immanenza e trascendenza, monismo e pluralismo erano stati ormai chiaramente elaborati e acquisiti dalla coscienza filosofica; e la Stoa costruisce la sua visione della realtà proprio sulla base di un consapevole sfruttamento di tali acquisizioni, come ora vedremo. Per cominciare, è bene chiarire il senso che va dato al termine materialismo nel contesto stoico: senza questa preliminare chiarificazione sfuggirebbe il senso peculiare del monismo panteistico del Portico. Gli Stoici, come gli Epicurei, negano l'esistenza di qualsiasi realtà che sia puramente spirituale. E come gli Epicurei, essi rivolgono contro Platone quelle stesse armi che egli

76 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 353 nel Sofista aveva usato per confutare quei pensatori materialisti, i quali sostenevano che non esiste se non ciò che è corpo 3 Infatti Platone aveva detto, nel Sofista, che ha titolo per essere considerato reale solo ciò che è capace di agire e di patire e che tale è l'essere ideale 4 Come gli Epicurei 5, anche gli Stoici s'appropriano di questa definizione e affermano essi pure che la capacità di agire e di patire appartiene solamente a ciò che è corporeo e materiale: Tutto ciò che agisce o patisce è corporeo 6 L'essere si dice solamente di ciò che è corpo 7 Essere e corpo sono identici 2 L'essere, in quanto tale, dunque, è materialità e corporeità. Sulla base di questo presupposto, si capisce come gli Stoici dovessero considerare corporeo tutto ciò che ha realtà, senza alcuna eccezione. Corpo è Dio, corpo è l'anima, corpo è il bene, corpo è il sapere, corpi sono le passioni, corpi. sono i vizi e corpi sono le virtù. E poiché sui primi torneremo a più riprese, leggiamo un passo a chiarimento della riduzione a corpi delle stesse virtù e dei vizi. Scrive Seneca, riferendo il pensiero dell'antica Stoa: Il bene è un corpo? Il bene agisce: infatti giova. Ciò che agisce è un corpo. Il bene agisce sull'animo ed in certo qual modo lo forma, lo regge, attività queste che sono proprie di un corpo. 3 Cfr. Platone, Solista, 241 d sg. Si veda il vol. n, p. 60. Cfr. sopra l'esposizione che abbiamo fatto dei capisaldi della fisica epicurea. Il Pohlenz (La Stoa, 1, p. 120) nota giustamente che il materialismo stoico si calibra mediante un rovesciamento della posizione di Platone, ma non riconosce che questo aveva già fatto puntualmente Epicuro (si veda ad esempio Epistola a Erodoto, 67). Cfr. von Arnim, S.V.P., 1, fr. 90 (p. 25, 36 sg.), e 111, fr. 84 (p. 20, 37); cfr. anche 1, frr. 342, 363, Cfr. von Arnim, S.V.P., n, fr. 329 (p. 117, 5 sg.). Cfr. von Arnim, S.V.P., n, fr. 359 (p. 123, 17 sg.).

77 354 LO STOICISMO ANTICO Quelli che sono beni del corpo, sono corpi. Dunque lo sono anche quelli che sono propri dell'animo. Infatti anche questo è un corpo. Il bene dell'uomo è per necessità corporeo, dal momento che questi è fornito di corpo. Mentirei, se dicessi che tutto ciò che lo alimenta, lo conserva, gli ridà la salute non è corpo: dunque anche il suo bene è un corpo. Non penso che tu potrai essere in dubbio se siano corpi le passioni [... ] come ad esempio l'ira, l'amore, la tristezza: se hai qualche dubbio, pensa se essi non ci fanno tramutare il volto, se non ci fanno corrugare la fronte, se non ci rasserenano il volto, se non ci fanno arrossire, se non ci fanno impallidire. E che dunque? Da che cosa pensi che questi segni cosl manifesti siano provocati nel corpo, se non da un corpo? Se le passioni sono un corpo, Io sono anche i mali dell'animo: avarizia, crudeltà, vizi inveterati ed ormai giunti ad un punto tale da non poter essere guariti: dunque sono corpo anche l'iniquità e tutte le sue forme, la malvagità, l'invidia, la superbia: ne consegue che anche i beni siano corpo, per prima cosa perché sono i contrari di questi, poi perché ti danno gli stessi indizi. O che non vedi quanto vigore dà agli occhi la fortezza? Quanta attenzione la prudenza? Quanta moderatezza e calma la verecondia? Quanta serenità la letizia? Quanto rigore la severità? Quanta remissione la moderazione? Sono corpi dunque quelli che mutano il colore e l'aspetto dei corpi ed agiscono su di essi come su un loro dominio. Tutte queste virtù, che ho citato, sono beni e bene è tutto ciò che da esse deriva. Può dubitarsi che ciò da cui qualcosa può essere toccata sia un corpo? Tutte queste cose che io ho detto, non potrebbero determinare mutamenti in un corpo, se non lo toccassero: dunque sono corporee. Ed ancora, ciò che ha tanta forza da spingere, costringere e comandare, è un corpo. E che? Forse il timore non trattiene? L'audacia non spinge? La fortezza non eccita e non dà impeto? La moderazione non frena e richiama? La gioia non solleva e la tristezza non deprime? Infine, tutto ciò che facciamo lo facciamo sotto la spinta della malizia o della virtù: ciò che comanda un corpo è un corpo, ciò che può fare violenza ad un corpo è corpo. Il bene del corpo è qualcosa di corporeo. Il bene dell'uomo è anche bene del corpo: dunque è cosa corporea 9 ' Seneca, Epist., 106, 2 (= von Arnim, S.V.F., m, 84 [traduzione di R. Anastasi]). Si veda anche, di Seneca, la Epist. 113.

78 LA FISICA DELL'ANTICA STOA Il monismo panteistico «Corpo» è però, per gli Stoici, un concetto complesso. Infatti nella determinazione di questo concetto essi battono la via esattamente opposta rispetto a quella pluralistico-atomisticomeccanicistica battuta dagli Epicurei. Corpo è per gli Stoici materia e qualità (o forma), unite fra loro in maniera tale da essere l'una strutturalmente inscindibile dall'altra e viceversa. La qualità-forma è la causa o il principio attivo, mentre la materia è il principio passivo; la prima è sempre e solo immanente alla seconda e in nessun caso ne può essere separata e può sussistere di per sé. Riferisce Seneca: Come tu sai, i nostri Stoici affermano che nella realtà due sono i principi essenziali da cui nascono tutte le cose, la causa e la materia. La materia giace sostanza inerte, pronta a tutti i mutamenti, ma ferma se nessuno la muove: la causa invece, cioè la ragione, dà forma alla materia, la rielabora comunque vuole, e trae da essa la varietà delle sue opere. Bisogna dunque che ci sia un principio dal quale una cosa viene ricavata ed un principio dal quale la cosa è fatta: questo primo principio attivo è la causa, l'altro primo principio è la materia 10 E una numerosa serie di testimonianze insiste sulla «inseparabilità» del principio attivo da quello passivo 11 In modo efficace ci sembra esprimere il concetto della coeterna e strutturale unione dei due principi il seguente passo di Calci dio: Questa essenza [la materia] è finita, unica, e comune sostanza di ogni cosa che esiste; divisibile e soggetta a ogni sorta di mutamenti. Si spostano, infatti, le parti di essa, ma non periscono. Prestandosi a comporre ogni sorta di figura, come cera che si può conformare in mille modi, non ha una sua propria qualità; e nondimeno non si presenta mai le non congiunta e inseparabil- 10 Seneca, Epist., 65, 2 (= von Arnim, S.V.F., 11, fr. 303 [traduzione di B. Giuliano]). " Cfr. von Arnim, S.V.F., 11, frr. 306 sgg.

79 356 LO STOICISMO ANTICO mente connessa con qualche qualità. Non avendo né principio né fine, poiché non sorge dal nulla e non si riduce al nulla, non è priva di uno spirito e vigore eterno, che secondo ragione la muove, talora tutta quanta e talora in parte, ed è cagione di sl frequente e impetuoso mutamento dell'universo. Ora, questo spirito movente non è la natura, ma l'anima, e beninteso, razionale, che dà vita al mondo sensibile e gl'imprime la bellezza di cui esso risplende [... ] 12 Questo principio che pervade la materia, la informa e plasma, la muove e squassa tutta quanta, è, al di là dei vari nomi che assume (mente, anima, natura e simili), Dio stesso. Scrive Diogene: Secondo gli Stoici i principi dell'universo sono due, l'attivo e il passivo. Il principio passivo è la sostanza senza qualità, la materia; il principio attivo è la ragione nella materia, cioè dio. E dio, che è eterno, è demiurgo creatore di ogni cosa nel processo della materia 13 E Temistio: I discepoli di Zenone sostengono concordemente che Dio penetra per tutta la realtà e che ora è intelligenza, ora anima, ora natura [... ] 14 La penetrazione di Dio (che è corporeo) attraverso la materia e la realtà tutta (che è pure corporea) per lo stoicismo è possibile in virtù del dogma della «commistione totale dei corpi» ( xp~alç al l5à6lv ). Respingendo la teoria degli atomi degh Epicurei, gli Stoici ammettono la divisibilità all'infinito dei corpi, e quindi la possibilità che le parti dei corpi si possano fra loro intimamente unire, si che due corpi possono fon- 12 Calcidio, In Tim., cap. 292 (= von Arnim, S.V.P., I, fr. 88 [traduz:one di N. Festa]). 13 Diogene Laerzio, vn, 134 (= von Arnim, S.V.P., I, fr. 85 [traduzione di M. Gigante, con un ritocco]). 14 Temistio, In Arist. De amm., pp. 35, 32 sgg. Heinze (= von Arnim, S.V.P., I, fr. 158).

80 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 357 dersi perfettamente in uno. È evidente che questa tesi comporta l'affermazione della penetrabilità dei corpi, e, anzi, coincide con questa. Per quanto aporetica sia questa tesi (sulle difficoltà che essa solleva non è il caso di soffermarsi, tanto sono evidenti), essa è in ogni caso richiesta dalla forma del materialismo panteistico adottato dalla Stoa 15 Dai passi letti e dai rilievi fatti possiamo trarre le seguenti conclusioni riassuntive. a) La concezione di fondo della fisica stoica è una forma di corporeismo e di materialismo, perché riduce l'essere a corporeità e a materialità. b) Questo materialismo, anziché prendere la forma del meccanicismo e pluralismo atomistico come negli Epicurei, si configura in senso ilemorfico, ilozoistico e monistico. Il corpo è sempre materia unita a qualità, inseparabili l'una dall'altra; e ogni corpo è sempre un momento inscindibile del tutto di cui è parte. Vi è un'unica materia, la quale reca in sé quel principio della vita e della razionalità che fa da essa germinare tutte le cose. Principio passivo e principio attivo, materia e Dio, non sono, dunque, due entità separate; sono logicamente e concettualmente distinguibili, ma sono antologicamente inseparabili: costituiscono, pertanto, una realtà unica. Di conseguenza, tutte le singoìe molteplici cose si riportano ai due principi che antologicamente coesistono, cosi come le molteplici membra si riportano all'organismo uno. E poiché una è la materia e uno il principio attivo, uno è il cosmo che tutto in sé abbraccia. La concezione monistica è nettissima. c) Poiché il principio attivo, che è Dio, è inscindibile dalla materia, e poiché non c'è materia senza forma, Dio è in tutto e Dio è tutto. Dio coincide col cosmo. Scrive Diogene: Come sostanza di Dio Zenone indica l'intero cosmo e il cielo Sulla concezione della commistione totale dei corpi e della penetrabilità dei corpi dr. von Arnim, S.V.P., II, frr " Diogene Laerzio, vii, 148 ( = von Arnim, S.V.P., I, fr. 163 ).

81 358 LO STOICISMO ANTICO E ancora: Cosmo ha per gli Stoici un triplice significato: primo, Dio stesso, la cui singola qualità è identica a quella di tutta la sostanza dell'universo; egli è perciò incorruttibile ed ingenerato, creatore dell'ordine universale, che in determinati periodi di tempo assorbe in sé tutt'intera la sostanza dell'universo e a sua volta la genera da sé 17 Conferma un'altra testimonianza: Chiamano Dio l'intero cosmo e le sue parti 18 Dunque, anche il panteismo della concezione stoica è chiarissimo. 4. L o svuota m e n t o o n t o l o g i c o d e Il' i n c or por e o In base a quanto è stato fin qui precisato, è possibile comprendere appieno la curiosa posizione che gli Stoici assunsero nei confronti dell'«incorporeo». Abbiamo detto 19 che la riduzione dell'essere a corpo comporta, come necessaria conseguenza, la riduzione dell'in-corporeo (di ciò che è privo di corpo) a qualcosa che è privo di essere. L'incorporeo, mancando appunto della corporeità, manca di quei connotati che sono distintivi dell'essere, ossia non può né agire né patire: Niente può essere prodotto da ciò che è incorporeo 20 L'incorporeo per sua natura non è in grado né di agire, né di patire Diogene Laerzio, VII, 137 (= von Arnim, S.V.P., II, fr. 526). 11 Ario Didimo, presso Eusebio, Praep. evang., xv, 15 ( = Dids, Doxographi graeci, 29, p. 464 = von Arnim, S.V.P., II, fr. 528). " Cfr., sopra, S 2. "' Cfr. von Arnim, S.V.P., 1, fr. 90 (p. 25, 35 sg.). 21 Sesto Empirico, Contro i matem., VIII, 263 ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 363).

82 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 359 Gli incorporei non sono tuttavia il nulla e nemmeno si esauriscono nell'ambito della dialettica, vale a dire nell'ambito dei lekta, degli«esprimibili»,di cui abbiamo sopra parlato 22 Infatti, ci v iene riferito che, oltre ai lekta, gli Stoici affermavano essere «incorporei» altresl il luogo, il tempo e l'infinito 23 Per quali ragioni gli esprimibili siano «incorporei» già lo abbiamo spiegato trattando della logica 24 Il luogo, che è inteso come «ciò che è occupato interamente da un corpo» 25, è incapace sia di agire sia di patire, ed è, per cosl dire, un effetto dell'esserci dei corpi, e, per questi motivi, è in-corporeo (si ricordi che per gli Stoici gli effetti prodotti dai corpi non sono corpi) 26 Il tempo è l'«intervallo [o la dimensione]» del movimento» 27, o, come Crisippo precisava, «l'intervallo del movimento del cosmo» 28 Come tale, il tempo non può avere alcuna capacità di agire o patire; esso è effetto dell'esserci, del vivere e del muoversi dei corpi e in genere del cosmo, e, come tale, è «incorporeo». Per giunta, esso è incorporeo per l'ulteriore ragione che è infinito (nelle dimensioni del passato e del futuro) e nessun corpo, per gli Stoici, può essere infinito 29 Il vuoto, che è concepito come «assenza di corpo» 30 ed è collocato all'infuori del cosmo, e pure concepite come infinito (appunto perché l'assoluta assenza di corpo compor- 22 ar., sopra, pp. 336 sgg. '" Cfr. Sesto Empiria>, Contro i matem., x, 218 ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 331).. 24 Cfr., sopra, pp. 337 sgg. 25 Cfr. von Arnim, S.V.P., II, frr " Cfr., sulla teoria stoica del luogo, Bréhier, La tmorie des incorporels..., pp o Cfr. von Arnim, S.V.P., I, fr ar. von Arnim, S.V.P., II, frr Sulla dottrina stoica del tempo cfr. Bréhier, La théorie des incorporels..., pp Sul vuoto cfr. i frr. citati alla nota 25.

83 360 LO STOICISMO ANTICO ta l'assenza di limiti), è «incorporeo» per le medesime ragioni 31 Questa concezione dell'«incorporeo» è tale da suscitare numerosissime aporie, delle quali, in parte almeno, gli stessi Stoici furono consapevoli. Infatti sorge spontanea la domanda: se l'«incorporeo» non ha essere perché non è corpo, allora è non-essere, è nulla. Per sfuggire a tale difficoltà gli Stoici furono costretti a negare che l'essere sia, per cosl dire, il genere supremo e che sia preàicabile di ogni cosa, e ad affermare che il genere più ampio di tutti è il «T (», il «qualcosa». Scrive Alessandro: [Gli Stoici affermano] che l'essere si predica solamente dei corpi [... ]. Per questo motivo essi dicono che "il qualcosa" è un genere più ampio di esso, che si predica non solo dei corpi ma altresl degli incorporei 32 Questa dottrina dovette suscitare non poche perplessità 33 Seneca, che personalmente non l'accettò, ci dice espressamente che essa fu sostenuta non da tutti, ma solo da alcuni Stoici: Quel genere universale dell'essere (-rò llv) non ha sopra di sé nulla; è l'inizio delle cose, tutte sono ad esso soggette [... ]. Gli Stoici veramente vogliono sovrapporre a questo un genere ancor più comprensivo [... ]. Ad alcuni Stoici [ Stoicis quibusdam l parve che il genere primo sia «un qualcosa» (quid) 34 È chiaro che tale dottrina, sovvertendo lo statuto stesso dell'antologia classica; doveva fatalmente cadere in un gine- 31 Sulla concezione stoica del vuoto cfr. Bréhier, La théorie des incorporels..., pp Alessandro, In Arist. Topica, 301, 19 Wallies ( = von Arnim, S. V.F., II, fr. 329). '" Basilide e i suoi seguaci rifiutarono addirittura di ammettere l'esistenza dell'incorporeo cosl inteso, come ci riferisce Sesto Empirico, Contro i matem., VIII, 258 ( = von Arnim, S.V.F., III, p. 268, 5-8)... Seneca, Epist., 58, 12 e 15 ( = von Arnim, S. V.F., II, fr. 332).

84 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 361 praio di contraddizioni, donde le perplessità degli stessi Stoici. Plotino rilevava giustamente: Questo loro «qualcosa» è tale da riuscire incomprensibile e impensabile finanche per loro e non si addice né all'incorporeo né al corporeo; ed essi non hanno lasciato nessun carattere discriminante sl da poter in seguito, con esso, suddividere il «qualcosa»; inoltre questo «qualcosa» o è essere o è non essere: allora, se è essere, esso è una delle sue specie; se è non-essere, esso è l'essere che non è - e oosl via tra assurdità a non finire 35 Naturalmente, in questo contesto, veniva a perdere ogni senso la tavola aristotelica delle categorie, che sono le supreme «divisioni» o i supremi «generi» dell'essere. Gli Stoici ridussero le categorie a due fondamentali, alle quali ne aggiunsero altre due che, però, stanno su un piano molto diverso. Le due categorie fondamentali sono: la sostanza intesa come sostrato materiale ( u7tox.dfj.e:vov) e la qualità (7toL6v) intesa come la qualità che in unione col sostrato determina l'essenza delle singole cose. L'una e l'altra sono materiali e corporee e sono l'una indisgiungibile dall'altra (come abbiamo veduto nel paragrafo precedente) 36 Le altre due categorie sono costituite dai modi ( 7twç l:x,ov-rcx) e dai modi relativi ( 7tpÒç -r( 7tC..'ç lx_ov-rcx) 37 Queste due categorie nella misura in cui esprimono effetti e accadimenti delle cose dovrebbero rientrare fra gli«incorporei». In effetti qualche studioso ha ritenuto senz'altro di poter. trarre tali conclusioni 38, che però sono contraddette dai testi espressamente. È in ogni caso evidente la fragilità speculativa di questo punto, peraltro essenziale, dell'antologia della Stoa. Anche 35 Plotino, Enneadi, VI, 1,25 (traduzione di V. Cilento). 36 Sulle categorie stoiche cfr. von Arnim, S.V.P., n, frr. 369 sgg. "' Su queste due categorie dr. von Arnim, S.V.P., n, frr Cfr. Bréhier, La théorie des incorporels..., p. 43 (Per un approfondimento della teorie stoica delle categorie dr. ]. M. Rist, Categories and their Uses, in A. A. Long, Problems..., pp ).

85 362 LO STOICISMO ANTICO il materialismo vitalistico stoico, cosl come il materialismo meccanicistico epicureo, non riesce a giustificare le sue assunzioni di fondo. 5. Ulteriore determinazione della concezione stoica di Dio e del Divino Prima di procedere, dobbiamo ritornare al concetto di Dio, che costituisce il cardine attorno cui ruota tutta la fisica stoica, e approfondirlo ulteriormente. a) Abbiamo già spiegato sopra che cosa significhi l'identificazione di Dio e physis sia dal punto di vista storico sia da quello speculativo. È tuttavia necessario ribadire ancora quanto segue. Per i Presocratici physis era il principio materiale, per Platone physis nel senso più alto indicava addirittura l'idea; per Aristotele physis indicava, nella accezione più qualificata, l'eidos o l'essenza immanente delle cose, nonché il principio immanente dal quale si svolge la crescita delle cose. Per gli Stoici physis implica materia, ma implica, insieme, il principio intrinseco agente che è, dà e diventa forma di tutte le cose, cioè il principio che tutto fa nascere, crescere ed essere. La physis stoica sussume in sé sia.i significati naturalistici sia quelli spiritualistici, quali via via erano venuti svolgendosi nella precedente speculazione. Si capisce, pertanto, come essa fondamentalmente non possa significare se non il Dio immanentisticamente e panteisticamente concepito 39 b) Il Dio che è Physis, è altresl Logos, vale a dire principio di intelligenza, razionalità e spiritualità. E si capisce che, 39 Sulla pbysis stoica e sulle sue diverse valenze si vedano: E. Grumach, Pbysis and Agatbon in der alten Stoa, Berlin 1932; Heinrich und Marie Simon, Die alte Stoa und ibr Naturbegriff, Berlin 1956; Pohlenz, La Stoa, I, pp. 126 sgg.

86 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 363 una volta negata l'esistenza di qualsiasi realtà e di qualsiasi sostanza che non sia materiale e corporea, questo principio di intel1igenza e di razionalità non possa essere se non immanente alla materia e non possa antologicamente essere altro dalla materia e dalla corporeità. Leggiamo, ad abundantiam, due testimonianze al riguardo: Crisippo e Zenone [... ] posero come principio di tutte le cose Dio e Io intesero come il corpo più puro [... ] 40 Platone e Zenone Io Stoico, trattando della essenza di Dio, non la concepirono nello stesso modo, ma Platone pensò Dio come incorporeo, Zenone, invece, lo pensò come corpo 41 Questa conclusione degli Stoici era necessaria, perché ciò che non è corpo, per essi, non è realtà e non è essere; e se Dio è, è corpo, come corpo è ogni essere. c) Si comprende bene, in questo modo, come gli Stoici potessero identificare -il loro Dio-physis-logos con il fuoco artefice, con l'eracliteo «fulmine che tutto governa» 42, o anche col pneuma, che è «soffio infuocato», ossia aria dotata di calore 43 Il fuoco, infatti, è il principio che tutto quanto trasforma e tutto penetra; il caldo è il principio sine qua non di ogni nascita, crescita, e, in genere, di ogni forma di vita. Scrive Cicerone: Tutti gli esseri che si nutrono e crescono contengono in sé energia calorifica senza la quale non potrebbero né nutrirsi né crescere; infatti tutto ciò che ha in sé fuoco e calore si muove., Ippolito, Philosoph., 21, l (Dids, Doxographi graeci, p. 571 = von Arnim, S.V.P., 1, fr. 153). Ps. Galeno, Hist. philos., 16 (Diels, Doxographi graeci, p. 608) = von Arnim, S.V.P., 1, fr. 153).., Dids Kranz, 22 B 64.., Cfr. Alessandro, De an., 26, 13 ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 786); Id., De mixtione, 224, 32 sgg. ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 310, p. 112, 35 sg.); ivi, 224, 14 ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 442).

87 364 LO STOICISMO ANTICO di un movimento suo proprio; ma tutto ciò che si nutre e cresce è caratterizzato da un movimento continuo e costante, e quanto più a lungo esso rimane in noi, tanto più a lungo rimangono in noi la sensibilità e la vita, mentre quando il calore si indebolisce e si estingue anche noi periamo e ci estinguiamo. Questo prova Cleante anche dimostrando quanta energia calorifica sia contenuta in ciascun corpo. Per lui non v'è cibo tanto massiccio che non bruci in continuazione giorno e notte una volta ingerito; ed il calore che ne deriva si conserva ancora nei rifiuti di cui la natura si'sbarazza. Inoltre le vene e le arterie non smettono mai di pulsare come se fosse del fuoco ad imprimere loro il movimento e spesso si è osservato che il cuore strappato ad un animale palpitava in modo tale da imitare il rapido movimento della fiamma. Tutto ciò che vive dunque, sia esso animale o vegetale, vive in forza del calore che reca chiuso in sé. Dal che si deve dedurre che la sostanza che costituisce il calore possiede una forza vitale che si estende all'intero universo 4C. E dopo aver dimostrato che tutti gli elementi naturali costituenti il mondo implicano calore, Cicerone ulteriormente conclude: Poiché tutti gli elementi che costituiscono il mondo risultano sostenuti dal calore, anche il mondo nel suo insieme deve la sua conservazione attraverso un così lttngo lasso di tempo allo stesso e identico elemento; e questa conclusione è tanto più valida in quanto si deve ammettere che codesto elemento, identificantesi col calore e col fuoco, permea l'intera natura e assomma in sé la forza procreatrice e la causa della generazione in virtù della quale tutti gli animali e quegli esseri le cui radici sono trattenute dalla terra sono soggetti alle leggi della nascita e della crescita 45 Alessandro di Afrodisia conferma: È opinione di Crisippo [... ] che tutta quanta la realtà sia unificata da un pneuma che tutta la pervade e dal quale il tutto è tenuto insieme, permane e consente con se medesimo Cicerone, De nat. deor., n, 9, 23 sg., traduzione di U. Pizzani (il passo è parzialmente riportato in von Arnim, S.V.P., I, fr..513). 45 Cicerone, De nat. deor., n, 9, 28. " Alessandro, De mixtione, 216, 14 (= von Arnim, S.V.P., 11, fr. 473).

88 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 365 E numerose altre testimonianze confermano pienamente la dottrina 47 d) Questa concezione panteistico-materialistica di Dio non esclude il politeismo. Anche per gli Stoici, infatti, come per tutti Greci, le concezioni di Dio-uno e di Dio-molti non si escludono a vicenda e monoteismo e politeismo non appaiono posizioni antitetiche. Essi infatti parlano di Dio uno e, insieme, di Dei molteplici, e, perfino, parlano di«demoni» e di«eroi» intermedi fra Dei e uomini. Il Dio è illogos-fuoco, è il principio attivo supremo, o, visto sotto altra prospettiva, è la totalità del cosmo. Gli Dei molteplici sono gli Astri, cioè parti privilegiate del cosmo, e sono concepiti quali esseri viventi e intelligenti 48 Riferisce Diogene: Gli Stoici affermano che vi sono alcuni demoni che hanno affetti e sentimenti comuni all'umanità e vigilano sul corso delle umane vicende. Credono anche negli eroi, che sono le anime superstiti degli uomini virtuosi 49 È però da notare che solo il Logos è veramente Dio eterno; gli altri sono Dei di lunga vita, ma nascono e muoiono insieme alle vicende cicliche del cosmo, che, come vedremo, nel ricorrente grande anno viene divorato dal fuoco, e, poi, rigenerato: Tutti gli Dei nascono e muoiono, tranne il Dio supremo che s'identifica col fuoco eterno, e permane attraverso le conflagrazioni e i successivi rinnovamenti dell'universo 51, Or. l'indice compilato da M. Adler per i S.V.P. del von Amim, vol. IV, p. 124 b sgg... Or. von Arnim, S.V.P., II, frr. 92, 613, 685, 1027, , Diogene Laerzio, VII, 151 ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 1102). 50 Plutarco, De comm. not., 31, p a ( = von Arnim, S.V.P., I, fr. 536).

89 366 LO STOICISMO ANTICO e) La mitologia politeistica, allegoricamente interpretata, cioè considerata espressione poetica di una verità fisica, poteva cosl essere accolta dagli Stoici e considerata conciliabile con la loro dottrina. Ecco come Diogene riferisce questo punto della dottrina del Portico: Dio è un essere immortale, razionale, perfetto e intelligente, beato, non suscettibile di alcun male, sollecito, per la sua provvidenza, del cosmo e di tutto ciò che è in esso; ma non è antropomorfo. ~ il demiurgo dell'universo e, quasi padre di tutte le cose, è ciò che penetra dovunque in tutto o in parte ed è chiamato con molti nomi secondo i modi della sua potenza. ~ chiamato Dia {d'ci) perché tutto avviene per mezzo di ( a,ci) lui; è chiamato Zeus (Zijv«) perché è autore del vivere (tijv) o perché pervade tutta la vita; è chiamato Atena ( 'A&71viiv) perché la sua egemonia si estende fino all'etere («l&~pot); Era ("Hp«v) perché domina l'aria (Hpot); Efesto, perché è signore del fuoco creativo; Posidone perché domina tutte le acque; Demetra perché domina tutte le terre. Similmente gli imposero anche altri nomi, per rilevare altre particolari proprietà 51 f) Il Dio stoico, stando alla logica del sistema, nella misura in cui si identifica con la natura, non può essere personale. Per conseguenza, non ha senso la preghiera, se Dio è l'impersonale logos e la natura: tanto più che, come vedremo, l'uomo, per realizzare la sua vita, non ha nessun bisogno dell'aiuto di Dio. Tuttavia, nella storia della Stoa, Dio tenderà sempre più ad assumere tratti spirituali e personali, la religiosità tenderà sempre più a permeare fortemente di sé il sistema, e la preghiera verrà ad acquistare un preciso senso. Del resto, è destino fatale del panteismo il non poter mantenere in giusto equilibrio l'identificazione di Dio e Natura e il tendere a risolversi, al limite, o nell'ateismo o nel teismo. La Stoa piegherà, specie nell'ultima sua stagione, verso il teismo, pur senza sapervi giungere pienamente. In ogni caso, già nell'ambito della prima Stoa, con Cleante, si manife- Diogene Laerzio, VII, 147 ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 1021).

90 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 367 stò un vivo senso religioso, che trovò piena espressione nel celebre Inno a Zeus (l'unico ampio frammento diretto che possediamo dell'antica Stoa), che vogliamo leggere nella sua integrità, perché è la sintesi di quanto gli Stoici antichi pensarono su Dio, sia pure nella coloritura religiosa, che era una prerogativa del solo Cleante. O glorioso più d'ogni altro, o somma Potenza eterna, Dio dai molti nomi, Giove, guida e signor della Natura, Tu che con Legge l'universo reggi, Salve! poiché a Te porgere il saluto È diritto in ciascun di noi mortali: Di tua stirpe noi siamo, e la parola Come riflesso di tua mente abbiamo, Soli fra tutti gli esseri animati Che sulla nostra terra han vita e moto. A Te dal labbro mio, dunque, si levi L'inno, e ch'io sempre canti il tuo potere! A Te tutto il mirabile universo Che ruota intorno a questa terra ognora, Obbedisce, da Te guidar si lascia E del comando Tuo fa il suo volere: Tale strumento, nelle invitte mani, Hai di tua possa il fulmine forcuto, Tutto di fuoco sempre acceso e vivo, Sotto i cui colpi la Natura tutta Compie l'opere sue ad una ad una. E con esso dirigi la Ragione Comun, che in tutti penetra, toccando Del pari il grande ed i minori lumi; E per esso, Signor, Tu cosi grande, Hai l'alta signoria in ogni tempo. Nessuna, sulla terra, opra si compie, Dio, sema Te; né per la sacra sfera Dell'ampio ciel, né tra' marini gorghi; Salvo quelle che spiriti perversi Fanno seguendo lor consigli stolti. Ma pur gli eccessi livellar tu sai, Dar ordine al disordine; son care A Te le creature a Te nemiche:

91 368 W STOICISMO ANTICO Il tutto, insieme, in armonia, Signore, Hai Tu raccolto, il bene, il mal, per modo Che una Ragione, unica di tutti, Si svolge e vive per l'eternità. Se non che da lei partonsi fuggendo Quei mortali dall'anima corrotta, Miseri! che pur vanno in ogni tempo Cercando d'acquistare il loro bene, Ma non vedon la Legge universale Di Dio, e più non odon la sua voce; Ché se quella seguissero con senno, Goder potrebber la più bella vita. Ma da sé ciascheduno or questo cerca, Or quel malanno, nella sua stoltezza: Chi per acquistar fama, in aspre gare D'ambiziose cure è tutto preso; E chi al guadagno volge i suoi pensieri Senza ritegno e senza alcun decoro; E chi cerca una vita inoperosa, E per godere ogni piacer carnale, Or all'uno portato ed ora all'altro, lnsaziato, insoddisfatto sempre, Intanto fa con ogni studio e cura Che tutto contro il suo deslo gli avvenga. Ma Tu, dispensator di tutti i beni, Signor dei nembi e dell'accesa folgore, Gli uomini tutti dall'errar distogli E l'ignoranza che a soffrir li mena, O Padre, Tu dall'anima disperdi A ciascuno, e fa' sl che ognun raggiunga Il Tuo pensier, sul qual poggiando reggi Con la Giustizia l'universo intero; Sl che, di tale onor da Te degnàti, Noi ti rendiamo a nostra volta onore, Celebrando negl'inni senza fine L'opere Tue, cosl come s'addice Al mortale. Non c'è pregio più alto Per gli uomini del pari e per gli Dei Che inneggiando lodar come si deve La comun legge che governa il mondo 52 " von Arnim, S.V.P., 1, fr. 537 (traduzione di N. Festa).

92 LA FISICA DELL'ANTICA STOA J69 6. Il f i n a l i s m o e l a P r o v v i d e n z a ( P r 6 n o i a ) Contro il meccanicismo degli Epicurei, gli Stoici difendono a spada tra~ta una rigorosa concezione finalistica. Già Platone e Aristotele avevano formulato una concezione nettamente teleologica del cosmo; ma gli Stoici procedono oltre. Infatti, se tutte le cose senza eccezione sono prodotte dall'immanente principio divino, che è logos, intelligenza e ragione, tutto è. rigorosamente e profondamente razionale, tutto è come la ragione vuole che sia e come non può non volere che sia, tutto è come deve essere e come è bene che sia, e l'insieme di tutte le cose è perfetto: non c'è ostacolo ontologico all'opera dell'artefice immanente, dato che la stessa materia è il veicolo di Dio, e cosl tutto ciò che esiste ha un suo preciso significato ed è fatto nel migliore dei modi possibili; il tutto è in sé perfetto: le singole cose, pur essendo, in sé considerate, imperfette, hanno la loro perfezione nel disegno del tutto. Riferisce Cicerone: Non v'è alcun essere, al di fuori del mondo, cui nulla manchi e che sia perfettamc;nte compiuto ed idoneo alle sue funzioni in ogni minimo particolare. Con singolare acutezza Crisippo sostiene che, come per lo scudo si escogitò una copertura e per la spada una vagina, così tutti gli esseri, fatta eccezione per il mondo nel suo insieme, furono creati a motivo di altri. Quelle messi e quei frutti che la terra produce sarebbero stati creati per servire agli animali, creati a loro volta per servire all'uomo: il cavallo per trasportarlo, il bue per arare la terra, il cane per aiutarlo nella caccia e per proteggerlo. L'uomo poi, in sé imperfetto ma partecipe di ciò che è perfetto, sarebbe nato per contemplare ed imitare il mondo. Ma il mondo, poiché ahhraccia in sé ogni cosa e nulla esiste che rion ne faccia parte, è assolutamente perfetto 53 E Seneca a favore del finalismo universale e della perfe- 53 Cicerone, De nat. deor., II, 14, 37 sg. (traduzione di U. Pizzani), parzialmente riportato in von Arnim, S.V.P., II, fr

93 370 LO STOICISMO ANTICO zione del mondo adduce un argomento, che con Leibnitz diverrà famoso, ma che lo stoicismo, come subito si vedrà, ha già perfettamente formulato: Ne!!sun animale è perfettamente uguale ad un altro. Osserva tutti i loro corpi: ognuno ha qualche cosa di proprio nel colore nella figura nella grandezza. Fra tutte le altre cose per cui è da ammirare la sapienza del divino artefice io credo che sia da annoverare anche questa, che nell'infinito numero dei reali esistenti non ce ne sono due perfettamente uguali: anche quelli che sembrano simili, messi a confronto appaiono diversi. Ha creato tante specie di foglie: ognuna porta il segno di una propria forma. Ha creato tanti animali: nessuno è uguale all'altro per grandezza, qualche differenza fra loro si trova sempre. Ha imposto a se stesso che le molteplici realtà viventi fossero fra loro dissimili ed irriducibili ad un fondo di uguaglianza 54 Logicamente, in conseguenza dell'affermazione del finalismo, anche,il discorso sulla Provvidenza (pr6noia) emerge in primo piano. Nell'ambito delle filosofie presocratiche il concetto di Provvidenza è assente. Lo stesso Aristotele non ha collegato la concezione del fine con la dottrina della Provvidenza. Invece la dottrina si ritrova nei Memorabili di Senofonte 55, e si trova congiunta alla concezione del Demiurgo nel Timeo platonico 56 Ma solo con gli Stoici la Provvidenza emerge in primo piano e occupa un posto importantissimo nel sistema. La Provvidenza stoica - si badi - non ha nulla a che vedere con la Provvidenza di un Dio personale. Essa, in ultima analisi, non è altro che quel finalismo universale che abbiamo esaminato: essa esprime, cioè, quell'essere ogni cosa (anche la più piccola) fatta come è bene e come è meglio che sia da parte del logos. È una Provvidenza immanente e non trascendente, che coincide con l'artefice imma- 54 Seneca, Epist., 113, 15 sg. (traduzione di B. Giuliano). 55 Senofonte, Memorabili, I, 4 e IV, 3. " Cfr. il volume n, pp. 69 sgg. e in particolare si veda il testo del Timeo riportato a p. 77; cfr. anche il libro x delle Leggi.

94 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 371 nente, con l'anima del mondo, con lo stesso mondo panteisticamente inteso. Ecco, al riguardo, due belle testimonianze ciceroniane. La prima la conosciamo già in parte, ma giova rileggerla nella sua integrità. Zenone definisce la natura come fuoco artefice che procede alla generazione degli esseri secondo un metodo preciso. C.ompito proprio e peculiare dell'attività artistica è infatti, secondo il nostro filosofo, quello di provvedere alla generazione e creazione delle cose e ciò che nelle nostre creazioni artistiche è opera della mano dell'uomo, con arte assai più raffinata lo compie la natura, cioè, come s'è detto, quel fuoco artefice, maestro di tutte le arti. E la ragione per la quale la natura tutta è dotata di facoltà artistiche è che segue le direttive metodiche di una ben definita scuola. In realtà la natura del mondo che avvolge e stringe nel suo abbraccio gli esseri tutti non solo procede con arte ma è essa stessa, come dice Zenone, un vero artista: suo compito è quello di provvedere e predisporre tutto ciò che può essere di utilità e di vantaggio. E come le altre creature naturali sono procreate ciascuna dal proprio seme e si sviluppano contenendosi entro i limiti della propria specie, cosl la natura del mondo compie tutti i suoi movimenti in seguito ad un atto di volontà ed è soggetta a tendenze e ad istinti (le o p IL«l dei Greci) ai quali ispira le proprie azioni cosl come facciamo noi che ci lasciamo guidare dalla sensibilità e dall'intelletto. Poiché tale è la mente del mondo, e in conseguenza di ciò, le competono a buon diritto gli appellativi 4i «saggezza» e «provvidenza» (i Greci dicono ~p6vo&cz), ciò cui essa soprattutto tende e per cui si impegna a fondo è che nel mondo vi siano i migliori presupposti per la sua conservazione, che nulla gli venga a mancare e che, soprattutto, in esso risplenda una suprema bellezza e siano presenti tutti gli elementi atti ad aumentarne il fascino 57 Ed ecco la seconda testimonianza: Voi stessi siete soliti affermare che non v'è nulla che un dio non possa fare e, per giunta, senza fatica alcuna. Come le membra dell'uomo si muovono senza alcun sforzo sotto l'im- 57 Cicerone, De nat. deor., n, 22, 57 sg. ( = von Amim, S.V.F., I, frr. 171 e 172 [traduzione di U. Pizzani, con lievi ritocchi]).

95 372 LO STOICISMO ANTICO pulso del pensiero e della volontà, cosl al cenno divino ogni cosa può prendere forma, muoversi e subire delle trasformazioni. E questo voi affermate non spinti da superstizione da vecchierelle, ma sulla base di precise leggi naturali. È infatti vostra convinzione che la materia primigenia da cui derivano e di cui constano gli esseri tutti sia di per sé suscettibile di piegarsi e di trasformarsi sl che non v'è nulla ch'essa non possa foggiare o trasformare anche in un tempo minimo, ma che sia la provvidenza divina a darle una forma ed una regola. Essa è pertanto in grado di fare ciò che vuole, dovunque si volga 58 E come la Provvidenza è immanente e fisica, cosi non c'è da stupirsi che essa provveda più alla specie che non all'individuo e che quindi non si occupi dei singoli uomini in quanto singoli: solo una concezione della Divinità e della Provvidenza come personali avrebbe potuto permettere un guadagno in questo senso Il Fato (Heimarméne) Senonché questa Provvidenza immanente degli Stoici, vista sotto altra prospettiva, doveva rivelarsi come «fato» e come«destino» (heimarméne), ossia come ineluttabile necessità. Gli Stoici intesero questo Fato come la serie irreversibile delle cause, come l'ordine naturale e necessario di tutte le cose, come l'indissolubile intreccio che lega tutti gli esseri, come il logos secondo cui le cose avvenute sono avvenute, quelle che avvengono avvengono e quelle che avverranno Cicerone, De nat. deor., 111, 39, 92 ( = von Arnim, S.V.P., 11, fr [traduzione di U. Pizzani, con un lieve ritocco]). "' Solo nell'ultima fase dello stoicismo, il prevalere dell'interesse rdigioso porterà ad aperture in tal senso, peraltro non teoreticamente fondate. Il logos = fuoco = physis o natura = anima dd mondo è principio impersonale e non può pertanto che essere provvidenza impersonale, ossia legge impersonale, ragione impersonale che all'individuo non può provvedere in altro modo che come a un momento o membro della totalità, livellandolo assolutamente rispetto a tutti gli altri momenti o membri della totalità.

96 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 373 avverranno. E poiché tutto dipende dall'immanente logos, tutto è necessario, anche l'evento più insignificante. Siamo agli antipodi della visione epicurea, che con la «declinazione degli atomi» aveva, invece, posto ogni cosa in balla al caso e al fortuito. Leggiamo alcune testimonianze sulla dottrina stoica della heimarméne. Riferisce Stobeo: Lo stoico Zenone nel libro I n torno alla natura scrive che il fato è potenza che muove la materia secondo gli stessi modi e similmente, e che non fa nessuna differenza chiamarlo provvidenza e natura. Lo Stoico Antipatro affermò che dio è il fato [... ]. Crisippo spiega l'essenza del fato come potenza pneumatica che governa con ordine il tutto. Questo scrive, dunque, nel secondo libro dell'opera Intorno al cosmo. Nel secondo libro delle Defini:doni, nei libri Intorno al Fato ed altrove, qua e là, si esprime variamente dicendo che il fato è il logos del cosmo, ovvero il logos delle cose che nel cosmo sono governate dalla provvidenza, ovvero illogos, secondo cui le cose che sono accadute, sono accadute, le cose che accadono, accadono, le cose che accadranno, accadranno. In luogo del termine «logos» adotta anche i termini «verità», «causa», «natura», «necessità», aggiungendo anche altre denominazioni, riferite da lui alla stessa essenza secondo sempre nuove intuizioni di concetti 60 Diogene Laerzio precisa: Il fato è una concatenazione di cause di ciò che è oppure la ragione (À6yo~) che dirige e governa il cosmo 61 E Cicerone, riprendendo tali concetti, scrive: La ragione ci obbliga ad ammettere che tutto avviene per volere del fato, e fato io chiamo quello a cui i Greci danno il nome di d!j.otp~, cioè una serie concatenata di cause e di effetti '" Stobeo, Anthol., I, 78, 18 sgg. ( = von Arnim, S. V.F., 1, fr. 176 e 11, fr. 913 = Diels, Doxographi graeci, p. 322, 5 e p. 323, 3 [traduzione di L. Torraca]). 61 Diogene Laerzio, VII, 149 (= von Arnim, S.V.F., 1, fr. 175).

97 374 LO STOICISMO ANTICO da cui hanno origine tutte le cose. È questa una verità eterna che affonda le sue radici nell'eternità; e perciò, dato che le cose stanno cosl, nulla è mai accaduto che non dovesse accadere e, parimenti, nulla accadrà di cui non esistano già, contenute nella natura, le cause che ne provocheranno il verificarsi. Da questo si capisce chiaramente perché il fato è la fonte da cui hanno origine tutte le cose, esistente ab aeterno ed intesa non secondo le sciocche credenze dei superstiziosi, ma secondo le teorie dei filosofi che hanno studiato la natura, e per quali motivi sono accadute tutte le cose successe nel passato, perché accadono le presenti ed accadranno le future [... ] 62 Su queste basi è chiaro come gli Stoici dovessero difendere la mantica: se tutto è determinato e predeterminato, con opportuna arte il futuro può essere scrutato e in qualche modo previsto 63 Il Pohlenz ha avanzato l'ipotesi che Zenone, il quale era di origine semita, avesse tratto dal patrimonio spirituale della sua razza e della sua patria i germi di alcune delle idee che ora abbiamo esaminato. In particolare l'idea della Provvidenza, piuttosto tenue nella tradizione filosofica greca, potrebbe essere una eco della biblica Provvidenza, immanentisticamente interpretata, cosl come l'idea della Heimarméne potrebbe essere una eco del fatalismo, profondamente sviluppato fra i popoli orientali, in particolare fra gli Arabi. È peraltro da rilevare che i Memorabili di Senofonte, che sono l'opera in cui la dottrina della Provvidenza (che come sappiamo viene messa in bocca a Socrate) ha un consistente sviluppo, furono certamente letti da Zenone. Invece la preminenza che l'idea del Fato ha nel sistema stoico sembra andare al di là delle convinzioni della grecità e quindi non se ne vede la-genesi. Pertanto, se non per spiegare la concezione della Provvidenza, tuttavia, per spiegare la particolare con- 62 Cicerone, De div., I, 55, 125 ( = con Arnim, S.V.P., II, fr. 921 [traduzione di R. Giommi]). 63 Cfr. von Arnim, S.V.P., II, frr sgg.

98 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 375 cezione stoica del Fato, la tesi del Pohlenz può avere una sua plausibilità L a N e c essi t à e l a l i h e r t à Gli avversari dello stoicismo ben si accorsero che nel contesto di questa concezione fatalistica non è possibile far posto alla libertà umana. Se ogni evento è rigidamente determinato, e perfino la caduta di un capello non può essere casuale, non ha più alcun senso l'impegno morale, appunto perché l'esito dell'azione è predeterminato in ogni caso, e non ha più alcun senso la responsabilità, perché non da noi ma dalla necessaria e immodificabile serie delle cause dipendono, come tutte le cose, anche le nostre azioni. Crisippo cercò di risolvere l'aporia, ma con ben scarso successo. Essa, infatti, è strutturalmente insolubile. Non è possibile ammettere la Heimarméne nel senso stoico e, insieme, salvare l'umana libertà: l'una, infatti, distrugge l'altra, e viceversa, irreparabilmente. Ma vediamo brevemente quale sia il ragionamento di Crisippo, che è assai interessante. Egli distingue due specie di cause: a) le cause ausiliari ed esterne e b) le cause principali e perfette, cioè in grado di produrre da sé l'effetto. La catena delle cause della Heimarméne che ci rinserra è la catena delle cause ausiliari che non dipendono da noi. Le cause pros- 64 Cfr. Pohlenz, La Stoa, 1, pp. 215 sg. Nella prefazione all'edizione italiana, pp. XIX sg., il Pohlenz richiama in modo fermo l'attenzione del lettore affinché non fraintenda la sua tesi (come alcuni hanno fatto): egli non vuole affatto fare del pensiero della Stoa un prodotto del sangue semitico, ma solo rilevare alcune componenti stoiche che sono o possono essere di genesi semitica. Del resto è caratteristica propria di tutto l'ellenismo quella di far proprie idee orientali ed ellenizzarle. I passi dei Memorabili (I, 4 e IV, 3) cui facciamo riferimento sono stati da noi riportati nel vol. I e considerati come testimonianze fedeli del pensiero teologico socratico (dr. pp ).

99 376 LO STOICISMO ANTICO sime e capaci di produrre da sé l'effetto dipendono invece da noi. Esemplifichiamo. Che sorga in noi una determinata rappresentazione dipende da cause ausiliari ed esterne a noi, e dunque è fatale. Ma l'assenso che noi diamo o no a tale rappresentazione, e quindi anche ciò che all'assenso consegue, non dipende dalle cause ausiliari, ma da una causa interna a noi, la quale sola è capace di produrre l'effetto; ma questa è una causa che dipende dalla nostra interiore natura, e, dunque, è libera. Abbiamo già visto, sopra, la forte carica di ambiguità che è propria dell'assenso stoico: esso è, in sostanza, libertà di dir sl all'evidenza e di dir no alla non evidenza; e poiché all'evidenza non si può dire di no, è ben difficile capire che cosa voglia dire la libertà di assentire all'evidenza. Ancora più chiara risulta l'aporia da questo esempio con cui Crisippo, rifacendosi alla distinzione delle due cause, vorrebbe illustrare la libertà umana. Se uno dà una spinta ad un cilindro su un piano inclinato, il cilindro rotola; ma la spinta è solo la causa esterna e ausiliare, mentre la vera causa, quella prossima e che porta ali' effetto, è la natura rotonda del cilindro:. Dunque, come colui che ha spinto il cilindro, gli ha dato l'inizio del movimento, ma non la proprietà di rotazione, cosl l'immagine che si presenta imprimerà sl e segnerà, per cosl dire, la sua forma nella nostra anima, ma l'assenso sarà in nostro potere, ed esso, come si è detto per il cilindro, una volta prodotto da un impulso esterno, si muoverà per il resto per effetto della sua forza e della sua natura. Se qualche cosa si producesse senza una causa antecedente, sarebbe falso il principio che tutto accade per opera del fato; se invece è verosimile che tutto ciò che accade è preceduto da una causa, quale ragione si potrà addurre per non ammettere che tutto accade per opera del fato? Basta comprendere quale sia la distinzione e la differenza tra le cause Cicerone, De fato, 19, 43 ( = von Arnim, S.V.P., 11, fr. 974, p. 283, 24 sgg. [traduzione di F. Pini]).

100 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 377 Come risulta evidente, la difficoltà non è risolta, ma è semplicemente spostata: si può obiettare a Crisippo che, sì, il cilindro rotola a causa della sua natura, dopo aver ricevuto il colpo; ma, appunto data questa sua natura, esso non può fare altro che necessariamente rotolare, sicché quella sua natura diventa inesorabilmente un anello della necessaria serie causale del Fato 66 Analogamente, come già abbiamo notato, non si vede in che senso sia libera la facoltà che l'uomo ha di assentire; infatti, una volta che si presenti una rappresentazione fornita di evidenza, l'assenso non può non essere necessariamente dato. In ogni caso, stante la psicologia materialistica degli Stoici, non si comprende in alcun modo come l'assenso possa uscire fuori dalla catena delle cause della Heimarméne. Del resto, il rigido determinismo, che la dottrina stoica implica di necessità, è espresso in maniera addirittura paradigmatica nella teoria dell'eterno ritorno di cui diremo sotto: il mondo a cicli alterni si riformerà e ciascun uomo ritornerà sulla terra e farà esattamente tutto quello che fece nelle precedenti esistenze fino nei minimi particolari, con assoluta necessità 67 Invece, molto più chiaro è il discorso che fanno gli Stoici, quando spiegano che la vera libertà del saggio sta nell'uniformare i propri voleri a quelli del Destino, sta nel volere insieme al Fato ciò che il Fato vuole. E questa è«libertà» in quanto razionale accettazione del Fato, che è razionalità: infatti il Destino è il Logos, e perciò volere i voleri del Destino è volere i voleri del Logos. Libertà, dunque, è impostare la vita in totale sintonia col logos. Cleante esprimeva perfettamente questo concetto di «libertà» nei seguenti versi: 66 Cfr. Cicerone, De Fato, 17, 39 20, Si veda, più avanti, il S 10.

101 378 LO STOICISMO ANTICO Guidami, o Giove, e tu, Destino, al termine, Qual esso sia, che d'assegnarmi piacquevi. Seguirò pronto, ché se poi m'indugio, Per esser vile, pur dovrò raggiungervi 68 Ecco un bel passo riferitoci da lppolito, che esemplifica assai bene questo concetto: Anch'essi [gli Stoici] affermarono con certezza che tutte le cose sono per fato, e si servirono dell'esempio seguente. Quando un cane sia legato ad un carro, se voglia seguirlo, è trascinato e lo segue, facendo con necessità anche ciò che fa di propria volontà; se invece non voglia seguirlo, sarà costretto in ogni caso a farlo. La stessa cosa in vero capita anche agli uomini. Anche se non vogliano seguire, saranno in ogni caso costretti a pervenire dove è stato stabilito dal fato 69 Seneca dirà, traducendo un verso di Cleante, con lapidaria sentenza: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt 70 È questo un punto di forza della saggezza stoica che fece grande impressione, perché insegnava che, in certo senso, era possibile affrancarsi dal Destino per la via opposta a quella indicata da Epicuro. Inutile, come pretendeva Epicuro, ridere del Destino, perché esso tosto ci riafferra implacabile. C'è però modo di affrancarsi dal Destino, comprendendone le ragioni, le intime leggi, e di conseguenza sintonizzandosi con esse. E cosi, anziché forza che ci piega e ci sferza, il Destino diventa forza che ci conduce e ci guida, con assoluta certezza, al termine che ci è stato assegnato... Riportati in Epitteto, Manuale, 53 ( = von Arnim, S.V.P., 1, fr. 527 [traduzione di N. Festa]). 69 lppolito, Philosoph., 21 (Diels, Doxographi graeci, p. 571 = von Arnim, S.V.P., n, fr. 975 [traduzione di L. Torraca]). "' Seneca, Epist., 107, 10.

102 LA FISICA DELL'ANTICA STOA Il cosmo e H posto dell'uomo nel cosmo Il mondo e le cose del mondo nascono dall'unica materiasostrato qualificato via via dall'immanente logos, che è, esso pure, uno, eppure capace di differenziarsi nelle infinite cose. Il logos è come il semt: di tutte le cose, è come un seme che contiene molti semi (i logoi spermatikoi, che i latini tradurranno con l'espressione rationes semina/es). Riferisce Aezio: Gli Stoici affermano che dio è intelligente, fuoco artefice, che metodicamente procede alla generazione del cosmo, ed include in sé tutte le ragioni seminati, secondo cui le cose sono generate secondo il fato 71 Diogene ribadisce: Dio è [... ] la ragione seminale del cosmo 72 Le Idee o Forme platoniche e le forme aristoteliche sono cosl sussunte nell'unico logos che si manifesta in infiniti semi creativi, o forze o potenze germinative che operano nell'intrinseco della materia, immanendo strutturalmente alla materia. Dall'originario logos-fuoco si formano i quattro elementi: l'elemento fuoco 73, l'elemento aereo, che, riscaldato dal fuoco, come sappiamo, è detto pneuma (spirito); quindi si formano l'elemento liquido e quello solido e tutto il cosmo e le cose del cosmo, ad opera del fuoco stesso e del pneuma che cir- 71 Aezio, Plac., I, 7, 33 (Diels, Doxograpbi graeci, pp. 305 sg. = von Arnim, S.V.P., n, 1027 [traduzione di L. Torraca]). 12 Diogene Laerzio, VII, 136 ( = von Arnim, S.V.P., I, fr. 102, p. 28, 26. Cfr. anche fr. 98, p. 27, 17 sgg.). 71 L'elemento fuoco che vediltiilo non è il fuoco-principio, ma un elemento derivato, rome gli altri elementi, dal primo principio. Aristocle, presso Eusebio, Praep. evang., xv, 14, l (= von Arnim, S.V.P., I, fr. 98) precisa: «Il fuoco è elemento universale i c11i principi sono Dio e la materia, corporei l'uno e l'altra,. (traduzione di N. Festa).

103 380 LO STOICISMO ANTICO colano in tutte le cose. Grande importanza gli Stoici diedero al concetto di t6nos o tensione del fuoco, o meglio del pneuma, che sarebbe una specie di forza propulsiva che va dal centro agli estremi limiti e poi ritorna al centro, assicurando cosl unità alle singole cose e al tutto 74 Il pneuma si distende per l'universo con una intensità e una purezza differenti, e quindi genera le varie cose con una precisa gradazione gerarchica, pur restando uno. Nascono in questo modo le cose inorganiche, in cui il pneuma agisce e si manifesta come hexis (l~lt;), ossia come forza che garantisce alle cose coesione e durata; nascono quindi gli organismi vegetali in cui il pneuma agisce e si manifesta come capacità di nutrirsi, di crescere e di riprodursi e quindi come physis (nel significato specifico di principio di crescita); nascono infine gli animali, in cui il pneuma si manifesta come psyché, vale a dire come principio di vita in senso pieno, e quindi si manifesta -come sensazione e istinto e, nell'uomo, come logos 75 L'universo è sferiforme: alla periferia stanno gli astri, che sono fatti di fuoco (e non di etere come invece voleva Aristotele), e, come sappiamo, sono esseri animati, viventi e divini. Al centro sta la terra, che è come il focolare (la sacra Restia) del divino edificio dell'universo 76 L'universo, contrariamente a quanto sosteneva Epicuro, è finito, ma è circondato dal vuoto infinito. Riferisce Sesto: Secondo i filosofi della Stoa l'universo e il tutto sono fra loro diversi. Dicono infatti che l'universo è il cosmo, mentre il tutto è il vuoto esterno insieme al cosmo e che per questo l'universo è finito: infatti il cosmo è finito, mentre il tutto è infinito, infinito essendo il vuoto che è fuori del cosmo 77 '" Cfr. Sambursky, Physics of tbe Stoics, p Cfr. von Arnim, S.V.F., II, frr , "' Cfr. von Arnim, S.V.F., I, fr. 500 e Pohlenz, la Stoa, I, p Sesto, Contro i matem., IX, 332 (= von Arnim, S.V.F., II, 524).

104 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 381 Piante e animali della terra sono in funzione dell'uomo: per l'uomo è stato creato tutto ciò che sta nel mondo sublunare, come abbiamo già veduto 78 Ben si comprende quindi la definizione data dagli Stoici: l'universo è il sistema costituito dagli Dei e dagli uomini e dalle cose create per loro 79 Questa concezione antropocentrica professata dagli Stoici secondo il Pohlenz non sarebbe di origine greca, dato che affermazioni di sapore antropocentrico si trovano solo in passi dei Memorabili di Senofonte e della Politica aristotelica 80 Scl'ive lo studioso tedesco: «Siamo quindi di fronte ad un sentimento della vita affatto nuovo, quando la Stoa mette al centro della sua cosmologia proprio questa idea, che l'uomo costituisce l'unico scopo della formazione del mondo e che tutto è stato creato per lui. E quanto estraneo questo sentimento era all'antica grecità, altrettanto è familiare a noi attraverso il Vecchio Testamento [... ]». Il Pohlenz avanza quindi la congettura che Zenone abbia portato con sé dalla sua patria questa concezione antropocentrica unitamente all'idea della Provvidenza 81 Ma anche in questo caso i due documenti menzionati di Senofonte e di Aristotele vietano di trarre queste conclusioni. È vero invece che, in ogni caso, solo con gli Stoici questa concezione si impone. 10. La conflagrazione universale e l'eterno ritorno Ma c'è ancora un punto essenziale concernente la cosmologia degli Stoici da illustrare. Come i Presocratici, anche gli " Per la concezione antropocentrica cfr. von Arnim, S.V.P., II, frr " Cfr. von Arnim, S.V.P., II, frr. 527, p. 168, 11 sgg.; 528, p. 169, 21 sgg.; 529, p. 169, 39 sg. 111 Cfr. Senofonte, Memorabili, I, 4 e IV, 3; Aristotele, Politica, I, 8, 1256 b. 11 Pohlenz, La Stoa, I, p. 197.

105 382 LO STOICISMO ANTICO Stoici ritennero il mondo generato, e quindi corruttibile (ciò che nasce, deve, ad un certo punto, morire). Del resto era l'esperienza stessa che diceva loro che, cosl come esiste un fuoco che crea, esiste anche un fuoco o un aspetto del fuoco che brucia, incenerisce e distrugge. E in ogni caso era impensabile che le singole cose del mondo fossero soggette a corruzione e non il mondo che di esse è costituito. La conclusione era perciò obbligata: il fuoco a misura crea e a misura distrugge: di conseguenza, al fatidico compimento dei tempi, avverrà una conflagrazione universale, ossia una generale combustione del cosmo (ekpyrosis), che sarà anche una sorta di universale purificazione, e ci sarà solamente fuoco 12 Seguirà quindi una nuova rinascita (palingénesi) e tutto si ricostituirà esattamente come prima(apocatastasi).rinascerà il cosmo, questo medesimo cosmo, il quale per l'eternità continuerà ad essere distrutto e poi a riprodursi non solo nella sua struttura generale, ma anche negli accadimenti particolari (l'eterno ritorno): rinascerà ciascun uomo sulla terra e sarà quale fu nella precedente vita, fino nei minimi particolari. Del resto, identico è illogos-fuoco, identico il seme, identiche le ragioni seminali, identiche le leggi del loro esplicarsi, identiche le concatenazioni delle cause secondo cui le ragioni seminali si sviluppano in generale e in particolare. Riferisce Nemesio: Gli Stoici dicono che quando i pianeti sono tornati nello stesso segno sia quanto alla longitudine sia quanto alla latitudine dove erano ciascuno in principio, allorché in origine l'universo si costitul, nei detti periodi di tempo, avviene una conflagrazione e una distruzione degli esseri; e di nuovo da principio si riforma lo stesso cosmo; e di nuovo muovendosi gli astri nel medesimo modo ciascun evento accaduto nel precedente periodo nuovamente si compie, invariabilmente. E ci saranno nuovamente Socrate e Platone e ciascuno degli uomini con i suoi stessi amici e cittadini; e le medesime cose saranno credute e le medesime cose " Cfr. von Arnim, S. V.F., I, frr. 98 sgg. e 497; II, frr. 585 sgg. e 596 sgg.

106 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 383 saranno trattate, ed ogni città e villaggio e campagna ugualmente ritorneranno. E questo ritorno di tutte le cose avverrà non una sola, ma molte volte; anzi, all'infinito e senza fine le medesime cose ritorneranno [... ]. Nulla accadrà di estraneo a quanto prima è accaduto, ma tutto ritornerà nello stesso mpdo invariabilmente, fino nei minimi particolari 83 E T aziano conferma: Attraverso.la conflagrazione il mondo st rmnova e ricomincia daccapo, ripetendosi in tutti i suoi particolari, con le stesse persone nelle stesse condizioni e attività, come dire Anito e Meleto per fare i delatori, Busiride per uccidere gli ospiti, Ercole per sostenere le sue fatiche L'uomo Nell'ambito del mondo, come abbiamo veduto, l'uomo occupa una posizione preminente. Questo privilegio gli deriva, in ultima analisi, dal fatto di essere più di ogni altro ente partecipe del logos divino. L'uomo è costituito, infatti, oltre che dal corpo anche dall'anima, che è un frammento dell'anima cosmica 85 e, dunque, un frammento di Dio, giacché l'anima universale, come sappiamo, non è che Dio. Naturalmente, nel contesto dell;ontologia stoica che ormai ben conosciamo, l'anima non è sostanza immateriale ma è corpo 86, sia pure corpo privilegiato, ossia fuoco o pneuma: Per Zenone il seme della vita è fuoco, che è anima e intelligenza 11 "' Nemesio, De nat. hom., 38, p. 277 (= von Arnim, S.V.P., II, fr. 625). " Taziano, Adv. Gr., 5 ( = von Arnim, S.V.P., I,. fr. 109 [traduzione di N. Festa]). 15 Diogene Laerzio, VII, 143 ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 633, p. 191, 39 sg.). 16 Cfr. von Arnim, S.V.P., I, frr. 137, 142, 518; II, frr. 790 sgg.., Varrone, De lingua lat., v, 59(= von Amim, S.V.P., I, fr. 126).

107 384 LO STOICISMO ANTICO Secondo Zenone l'anima è pneuma infuocato 88 L'anima si alimenta del sangue, e la sua natura è pneuma 89 L'anima permea tutto intero l'organismo fisico, vivificandolo; il fatto che essa sia materiale non è d'impedimento, giacché gli Stoici ammettono la penetrabilità dei corpi. Proprio in quanto permea tutto l'organismo umano e presiede alle sue funzioni essenziali, l'anima è distinta dagli Stoici in otto parti: una centrale, chiamata egemonico, cioè la parte che dirige e che coincide essenzialmente con la ragione, cinque parti costituenti i cinque sensi, la parte che presiede alla fonazione e, infine, quella che presiede alla generazione 90 Oltre alle otto «parti» gli Stoici distinsero, in una medesima parte, differenti «funzioni»: cosl l'egemonico o parte principale dell'anima ha in sé le capacità di percepire, assentire, appetire, ragionare 91 La morte è separazione dell'anima dal corpo 92, ma non è una separazione metafisica quale ammetteva Platone 93, bensl una separazione fisica, come già per gli Epicurei. Ma mentre gli Epicurei affermavano che l'anima, separandosi dal corpo, si disperde subito, gli Stoici ammettono una sopravvivenza di essa, anche se solamente temporanea. 12. I destini dell'anima La posizione che gli Stoici assumono nei confronti della sopravvivenza dell'anima è dunque a mezza strada fra quella 11 Diogene Laerzio, VII, 157 ( = von Arnim, S.V.P., 1, fr. 135). 89 Galeno, De plac. Hippocr. et Pl., II, 8 ( = von Arnim, S.V.P., I, fr. 140, p. 38, 32 sg.). 90 Cfr. von Arnim, S.V.P., 1, frr. 143 sgg.; II, frr. 823 sgg. " Cfr. von Arnim, S.V.P., I, fr. 143; II, frr. 837 sgg. 92 Cfr. von Arnim, S.V.P., 1, frr. 138, 145, 146; II, frr. 790 sgg. 93 Cfr. Platone, Pedone, 67 d.

108 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 385 di Platone e quella di Epicuro. Riferisce Diogene Laerzio: L'anima [... ] permane dopo la morte ed è tuttavia corruttibile 94 Cicerone conferma: Gli Stoici dicono che le anime dureranno a lungo, ma non sempre 95 Fino a quando perdura l'anima dopo la morte? Il terminus ad quem ultimo è dato dal momento della conflagrazione universale. Ma su questo punto i filosofi del Portico si dividevano: alcuni, come Cleante, pensavano che tutte le anime indistintamente durassero fino al momento della conflagrazione universale: Le anime dei trapassati continuano a vivere fino alla [prossima] conflagrazione 96 Altri invece, come Crisippo, pensavano che solo le anime dei saggi avessero il privilegio di una così lunga durata: Scrive Diogene Laerzio: Crisippo sostiene cl:ie solo le anime dei sapienti sopravvivono fino alla conflagrazione del mondo "'. R:iferisce Aezio: Gli Stoici dicono che l'anima uscendo dai corpi non muore, ma permane un certo tempo in sé e per sé. E l'anima più debole (cioè quella degli incolti) permane per poco tempo, quella più valida, qual è l'anima dei sapienti, permane persino fino alla conflagrazione 98,. Diogene Laerzio, VII, 156 ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 774). " Cicerone, Tusc. disp., I, 31, 77 ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 822). " Diogene Laerzio, VII, 157 ( = von Arnim, S.V.P., I, fr. 522). '" Diogene Laerzio, vii, 157 ( = von Arnim, S.V.P., II, fr. 811). "Aezio, Plac., IV, 7, 3 (= von Arnim, S.V.P., II, fr. 810 [traduzione di L. Torraca]).

109 386 LO STOICISMO ANTICO Il luogo destinato alle anime, che assumono forma sferica 99, sembra che sia quello situato sotto la luna ~< 10 Esse mantengono le loro facoltà conoscitive, hanno un certo ruolo nella divinazione e nei sogni e le migliori di esse danno origine ai cosiddetti «Eroi» 101 Ma anche quando, al sopraggiungere dell'anno cosmico, le anime vengono assorbite nell'anima universale e nel fuoco eterno, non scompaiono se non in senso relativo. Infatti, con la palingenesi, ciascuna anima, cosi come ciascuna delle cose, torna a ricostituirsi, all'infinito. E, in questo senso, l'esistenza di ciascun'anima e di ciascun uomo riprende all'infinito. È tuttavia da rilevare come, per gli Stoici, la sopravvivenza dell'anima (cosl come la rinascita nelle successive paliogenesi) non rivesta alcuna importanza ai fini della determinazione della condotta morale della vita sulla terra. Il destino in certo senso privilegiato dewanima del saggio dopo la morte non deve incidere sulla scelta della vita virtuosa anche se si configura in un certo senso come premio, cosl come la sorte parzialmente diversa del non saggio si configura in un certo senso come pena. Una testimonianza di Lattanzio, per la verità, afferma: Zenone stoico insegnò che esistono gli inferi e che le sedi dei buoni sono separate da quelle degli empi: gli uni abitano luoghi tranquilli e ameni, gli altri scontano le pene in orrende voragini di fango 102 Ma si tratta di una testimonianza sospetta. Resta certo, in ogni caso, che, per gli Stoici, il premio e il castigo sono strut- Or. von Arnim, S.V.F., II, fr Gfr. Tertulliano, De anima, '4 sg. (= von Arnim,S.V.F.,II,fr.814); ' 00 cfr. anche Sesto Empirico, Contro i matem., IX, 71 ( = von Arnim, S. V.F., II, fr. 812). 101 Diogene Laerzio, VII, 151 ( = von Arnim, S.V.F., II, fr. 1102). MD Lattanzio, Div. lnstit., vn, 7, 20 (= von Arnim, S.V.F., I, fr. 147; dr. anche II, fr. 813).

110 LA FISICA DELL'ANTICA STOA 387 turalmente connessi alla virtù e al vizio già in questa vita: la virtù, come vedremo, ha già qui il suo paradiso e il vizio il suo inferno 103 Sostanzialmente agli Stoici interessava l'al di qua, e, pur ammettendo un aldilà, non diedero ad esso una portata tale che riducesse in qualche modo l'aldiqua a semplice luogo di passaggio: la vita terrena, ai filosofi del Portico, sembrò essere la vera vita cosl come la felicità attingibile sulla terra sembrò essere la vera felicità, come ora vedremo. '"' Sul problema dell'immortalità nella filosofia stoica, in passato mai trattato oon la dovuta precisione, esiste ora uno studio puntuale e accvrato di R. Hoven, Stoicisme et Sto"iciens face au problème de l' au.jeu, Paris 1971, al quale rimandiamo il lettore. Ricordiamo, inoltre, che il Pohlenz, date le sue personali convinzioni teoretiche, su questo problema della filosofia stoica è assai evasivo e tende a dargli un rilievo decisamente minore di quello che il Portico effettivamente gli attribuiva.

111 V. L'ETICA DELL'ANTICA STOA l. Il logos come fondamento dell'etica La parte più significativa e più viva della filosofia del Portico non è tuttavia l'originale e audace fisica, bensll'etica: è infatti con il loro messaggio etico che gli Stoici, per oltre mezzo millennio, seppero dire agli uomini una parola veramente efficace, che fu sentita come particolarmente illuminante circa il senso della vita, come profondamente consolatrice dei mali dell'uomo, come liberatrice dalle illusioni. Anche per gli Stoici, così come per gli Epicurei, lo scopo del vivere è il raggiungimento della felicità. E l'etica deve appunto determinare in che cosa esattamente consista la felicità e quali siano i mezzi appropriati per raggiungerla. Anzi, proprio come per gli Epicurei, come già sappiamo, la soluzione di questo problema costituisce non già, come per i sistemi classici, lo scopo di un settore della filosofia, ma lo scopo principale e anzi unico di tutte quante le parti della filosofia. Anche per gli Stoici, ancora come per gli Epicurei, l'impostazione e la soluzione dei problemi etici vengono perseguite al di fuori degli schemi ellenici tradizionali, in funzione di nuovi parametri desunti da una nuova interpretazione della physis. Anche il motto degli Stoici è: «vivere conformemente alla natura» o «vivere secondo i dettami della natura» 1, dove per «natura» è da intendersi sia la physis uni- ' Cfr. von Arnim, S.V.P., m, frr

112 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 389 versale, sia la physis specifica dell'uomo, la quale della physis universale è un momento e una parte 2 Ma il disaccordo con gli Epicurei si manifesta, e in modo assai marcato, non appena si passi alla determinazione specifica di questa natura. Impossibile, per gli Stoici, ammettere che l'istinto fondamentale dell'uomo sia il sentimento del piacere insieme al suo contrario, il sentimento del dolore: se cosl fosse, l'uomo e l'animale sarebbero sul medesimo piano e non si differenzierebbero in alcuna maniera. Una obiettiva considerazione della natura dell'uomo mostra che la sua peculiarità e specificità consiste proprio nell'essere dotato di ragione: ed è una ragione la cui portata va ben oltre il semplice calcolo dei piaceri. La differente visione metafisica dell'uomo, che dà all'anima razionale e al logos dell'uomo un rilievo antologico nettamente superiore che nell'epicureismo (il logos umano è un frammento e un momento del Logos divino), permette a Zenone e ai suoi seguaci di dare alla caratteristica che differenzia l'uomo da tutte le altre cose uno spessore antologico più consistente. Leggiamo in una testimonianza di Seneca, che ripete su questo punto la dottrina dell'antica Stoa: Ciò che è proprio dell'uomo è la ragione. Per essa l'uomo precede gli animali e viene subito dopo gli dèi. Una ragione perfetta è quindi il bene proprio dell'uomo; tutti gli altri sono beni comuni agli animali e alle piante. Ogni essere, quando ha raggiunto la perfezione di quello che è il suo bene, è degno di lode e ha toccato il limite massimo della propria natura. Se pertanto l'uomo ha per suo proprio bene la ragione, se ha portato questa alla perfezione, ha raggiunto il fine ultimo della sua natura 3 In una testimonianza di Cicerone, altrettanto esplicita, leggiamo: 2 Cfr. a questo proposito il già citato studio di Grumach, Physis und Agathon in der alten Stoa, passim, e Pohlenz, La Stoa, I, pp ' Seneca, Epist., 76, 9 ( = von Arnim, S. V.F., m, fr. 200 a [ traduzione di N. Festa]).

113 390 LO STOICISMO ANTICO E come le membra che ci sono state date si presentano tali da sembrare che ci siano state date per un certo sistema di vita, cosi l'inclinazione dell'anima che i greci chiamano ò p 11. 'il sembra che ci sia stata data non per condurre un qualsiasi genere di vita, ma per un ben determinato sistema di vita; e così la ragione, e la ragione che ha raggiunto la sua perfezione. Come infatti l'attore non ha libertà di scegliere i gesti che vuole, ed il danzatore qualsiasi passo, cosl bisogna vivere in un modo ben determinato e non in una maniera qualsiasi, cioè in quel modo che diciamo conveniente e consentaneo. Non pensiamo infatti che la saggezza è simile all'arte del nocchiero e del medico, bensl a quella dell'attore, di cui poco fa ho parlato e del danzatore, in quanto essa è tale che trova in se stessa senza doverlo cercare fuori di sé il suo fine e cioè la sua perfezione 4 Dunque, la physis caratteristica dell'uomo è il logos, la ragione, e come lo scopo di ogni essere è quello di attuare la propria physis, cosi lo scopo e il fine dell'uomo sarà quello di attuare appunto la ragione; e, per conseguenza, sulla base dei modi e delle maniere in cui la ragione si attua perfettamente si dovranno dedurre tutte le norme della condotta morale. 2. I l primo istinto Ma ritorniamo un passo indietro e vediamo meglio come nella sfera della generale physis si collochi esattamente la particolare physis dell'uomo. Se osserviamo l'essere vivente, noi costatiamo, in generale, che esso è caratterizzato dalla costante tendenza a conservare se medesimo, ad appropriarsi il proprio essere e tutto quanto è atto a conservarlo e ad evitare ciò che gli è contrario, a conci- Cicerone, De finibus, III, 7, 23 (= von Arnim, S.V.P., III, fr. 11 [tutti i frammenti del volume m delle raccolta dell'arnim, salvo indicazione contraria, saranno riportati nella traduzione di R. Anastasi, già citata]).

114 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 391 liarsi con se medesimo e con le cose che sono conformi alla propria essenza. Questa fondamentale caratteristica degli esseri viene indicata dagli Stoici con il termine oikelosis ( olxelwcnc; = approvazione, attrazione = conciliati o). Dalla oikelosis appunto deve muovere la deduzione del principio dell'etica. Nelle piante e nei vegetali in genere questa tendenza è del tutto inconsapevole, negli animali essa è consegnata ad un preciso istinto o impulso primigenio, mentre nell'uomo questo impulso è ulteriormente specificato e sorretto dall'intervento della ragione. Ecco dunque come viene a determinarsi il senso della formula di cui si è detto al precedente paragrafo. Vivere conformemente a natura significa vivere realizzando pienamente questa appropriazione o conciliazione del proprio essere e di ciò che lo con_serva e attua, e, in particolare, poiché l'uomo non è semplicemente essere vivente, ma è essere razionale, il vivere secondo natura sarà un vivere «conciliandosi» col proprio essere razionale, conservandolo e attuandolo pienamente 5 5 Cfr. von Arnim, S.V.F., 1, frr. 197 sg.; n, frr. 178 sgg. La oikeiosis, insieme alla forma di autocoscienza che essa implica (synaisthesis, auvetla&lja1c;l e al compiacimento e amore di sé che essa comporta in ogni essere vivente è spiegata dal Pohlenz come segue: «L'essere viventl' differisce dalla pianta a causa dell'anima, la cui prima manifestazione è la percezione. Appena l'essere vivente percepisce qualcosa di bianco o di caldo, ha anche coscienza del processo interno con cui viene colpito dall'impressione del bianco o del caldo. Con la percezione esterna è quindi connessa fin dalla nascita una synaisthesis, una "compercezione" interna, una coscienza del proprio io; da questa percezione di 1lé nasce il primo movimento attivo dell'anima in direzione di un oggetto, e cioè il primo istinto. Esso consiste in un rivolgersi del soggetto verso il proprio essere, quell'essere che sente appartenente a sé, olxr:to11, e che egli "si appropria". Questa è la oikeiosis. Ma poiché la percezione di sé è necessariamente accompagnata da un senso di compiacimento (r:botpi<r'n)cr~). anche l'amore di sé è innato nell'essere vivente, e questo amore praticamente si manifesta nell'istinto di conservazione, il quale riceve tutto ciò che favorisce il proprio essere ed evita il contrario. Qualcosa di analogo possiamo osservare anche nel mondo vegetale: la vite s'arrampica come con delle mani intorno al palo ed evita la vicinanza del cavolo, nociva al suo sviluppo. In questi casi però è la provvidente natura universale

115 392 LO STOICISMO ANTICO Il fondamento dell'etica epicurea viene in tal modo rovesciato da questi concetti dell'oikeiosis e dell'istinto originario: piacere e dolore diventano infatti, considerati alla luce di questi nuovi parametri, non un prius, ma un posterius, cioè qualcosa che vien dopo e di conseguenza, quando cioè la natura ha già cercato e trovato ciò che la conserva e realizza. Poiché ci troviamo di fronte a una dottrina nuova e importante, vogliamo leggere alcune testimonianze in cui essa è formulata ed illustrata. Riferisce Diogene Laerzio: Sostengono [gli Stoici] che l'animale abbia come primo istinto la conservazione di se stesso, avendoglielo la natura dato sin dall'origine, come dice Crisippo nel primo libro Sui fini, quando dice che per ogni animale la prima cosa propria è la sua natura e la coscienza di essa. Né infatti sarebbe verosimile che un animale sia nemico di se ste~>so, né che si inimichi e non sia attaccato alla natura che lo ha fatto. Resta dunque che quella che lo ha fatto lo concili a se stesso. Cosl infatti evita le cose che nuocciono e ricerca le utili. In quanto a ciò che alcuni [gli Epicurei] dicono, che il primo istinto per gli animali è verso il piacere, essi dicono che è una cosa falsa. Infatti essi [gli Stoici] dicono che il piacere, se esiste veramente, è qualcosa che sopravviene quando la natura, avendo cercato da se stessa ciò che si adatta alla sua conservazione, lo ha ottenuto; ed è in questo modo che gli animali godono e le piante fioriscono. La natura, essi dicono, non ha fatto nessuna differenza tra le piante e gli animali, dal momento che essa governa quelli senza istinto e sensazione, e vi è in noi qualcosa di vegetale. Essendovi negli animali in sovrappiù l'istinto, usando il quale ricercano ciò che loro conviene, in questi la vita secondo natura è regolata dall'istinto. E giacché agli esseri razionali la ragione è stata data in modo più perfetto, il vivere rettamente secondo rache regola direttamente lo sviluppo. Nell'essere vivente invece essa ha infuso, insieme con la coscienza di se stesso, anche l'istinto di provvedere da sé alla conservazione e allo sviluppo del proprio essere» (La Stoa, 1, pp. 228 sgg.; dr. anche pp. 104 sg.). Per un approfondimento del concetto di oikeiosis, cfr. S. G. Pembroke, Oikeiosis, in A. A. Long, Problems..., pp

116 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 393 gione è per questi vivere secondo natura. Infatti la ragione è quella che regola l'istinto 6 Cicerone scrive: L'animale, appena nato, si affiata con se stesso per la conservazione del proprio stato e per amare tutto quanto giova a conservarlo, come pure per rifuggire dalla distruzione e da tutto quanto sembri capace di distruggerlo. La prova di ciò è nel fatto che, prima ancora di avere alcuna percezione di piacere o di dolore [contrariamente a quanto pretendevano invece gli Epicurei], i piccoli cercano le cose salutari e rifuggono da quelle contrarie. Il che non avverrebbe, se essi non amassero il proprio stato e non temessero la distruzione. E, d'altra parte, non potrebbero desiderare cosa alcuna, se non avessero il senso di loro stessi (sensus sui) e per questo si amassero 7 Seneca afferma: Voi dite, si obietta, che ogni animale per prima cosa conforma se stesso alla propria costituzione; d'altra parte la costituzione dell'uomo è razionale e pertanto l'uomo si conforma a se stesso non in quanto essere vivente ma in quanto essere razionale. Infatti l'uomo è caro a se stesso proprio per quella parte per cui è detto uomo 8 Infine, concludiamo con un passo tratto ancora da Cicerone, in cui la deduzione del bene e della scelta morale dal primo istinto è piuttosto puntuale: L'uomo si concilia prima di tutto alle cose conformi alla sua natura: e, posto il principio di accogliere ciò che è conforme alla natura e respingere ciò che le è contrario, sorge il primo dovere di conservarsi nella costituzione naturale e attenersi a tutto quello che conferisce ad essa, rigettando ciò che le è avverso. Una volta trovato questo procedimento di scelta e di rifiuto, viene su- Diogene Laerzio, vn, 85 ( = von Arnim, S.V.P., III, fr. 178). ' Cicerone, De finibus, m, 5, 16 ( = von Arnim, S.V.P., III, fr. 182 [traduzione di N. Festa]). Per il sensus sui (autocoscienza) cfr. la nota 5. Seneca, Epist., 121, 14 ( = von Arnim, S. V.F., III, fr. 184).

117 394 LO STOICISMO ANTICO bito dopo l'abito doveroso di scegliere ad ogni momento attenendosi} costantemente e fino all'ultimo} alla natura; e qui comincia a trovarsi e a sentirsi l'idea di ciò che possa essere chiamato il sommo bene 9 Riassumendo: in virtù del principio della oikeiosis, ogni cosa tende ad appropriarsi il proprio essere e ama il proprio essere, tende a conservarlo e a incrementarlo, si concilia con le cose che giovano e si inimica con quelle che nuocciono. In particolare l'uomo, oltre e più che il proprio essere animale, poiché la propria essenza specifica è la razionalità, tende ad appropriarsi, a conservare e ad incrementare questa razionalità, scegliendo ciò che le giova e sfuggendo ciò che le nuoce. L'uomo, dunque, si attua incrementando la razionalità. 3. Il principio delle valutazioni: mali e gli indifferenti beni, Gli Epicurei avevano fatto coincidere il bene con il piacere e il male con il dolore e avevano stabilito che il principio della valutazione dei beni e dei mali non è altro che quello della discriminazione e della giusta valutazione dei piaceri e dei dolori. Gli Stoici, sulla base della dottrina della oikeiosis, contrappongono al principio degli Epicurei un principio più radicale e più solidamente fondato. Se, infatti, il piacere non è un qualcosa di originario, ma è solo un fenomeno concomitante, non è possibile fondarsi su di esso per valutare ciò che è bene e ciò che è male, ma bisogna risalire a ciò che è originario e primo. E poiché primo e originario è l'istinto della conservazione e la tendenza all'incremento dell'essere, ecco trovato il principio della valutazione: «bene» è ciò che conserva e incrementa il nostro essere} «male» è} invece} ciò che Cicerone, De finibus, m, 6, 20 ( = von Arnim, S.V.P., m, fr. 188 [traduzione di N. Festa]).

118 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 395 lo danneggia e lo diminuisce. Al primo istinto è dunque strutturalmente connessa la tendenza a valutare, nel senso che tutte le cose, commisurate al primo iscinto, a seconda che risultino giovevoli o dannose, vengono considerate beni oppure mali. Il bene è, dunque, il giovevole o l'utile; male è il nocivo 10 Ma si badi: poiché gli Stoici insistono nel differenziare l'uomo da tutte le altre cose, mostrando come esso sia determinato non solo dalla sua natura puramente animale, ma soprattutto dalla natura razionale, cioè dal privilegiato manifestarsi in lui del logos, cosl il principio delle valutazioni sopra stabilito assumerà due differenti valenze, a seconda che venga riferito alla physis puramente animale ovvero alla physis razionale. Altro, infatti, risulta essere ciò che giova alla conservazione e all'incremento della vita animale e altro risulta essere ciò che giova alla conservazione e all'incremento della vita della ragione e dellogos. Risulta necessaria, per conseguenza, una differenziazione gerarchica dei beni, a seconda che essi siano di giovamento e di incremento alla ragione, oppure semplicemente alla vita animale. A dire il vero, in questa differenziazione gli Stoici si spingono ad un tale punto di rigore e di intransigenza da considerare veri e autentici beni esclusivamente quelli che incrementano illogos e veri e autentici mali esclusivamente quelli che si oppongono alla physis razionale. Questi e solo questi sono i beni morali, cioè i beni che concernono l'uomo in quanto tale, e per conseguenza fanno sl che egli realizzi tutto ciò che è e deve essere, lo fanno quindi «buono» nel senso antologico che ben conosciamo, cioè «virtuoso», e, dunque, lo fanno felice. E viceversa solo ciò che è contrario a questi beni, di conseguenza, è male, è vero male, perché rende l'uomo come non deve essere, cioè«cattivo»,ossia«vizioso». Tutto questo si riassume nel celebre principio stoico: bene è solo la virtù e male è solo il vizio. 1 Cfr. von Arnim, S.V.P., m, frr. 72 sgg.

119 396 LO STOICISMO ANTICO E ciò che giova al corpo e alla nostra natura biologica come lo considereremo? E il contrario di questo come lo denomineremo? La tendenza di fondo dello stoicismo è quella di negare a tutte queste cose la qualifica di«beni» e di «mali», appunto perché, come s'è visto, bene e male sono solo ciò che giova e ciò che nuoce allogos, e dunque solo il bene e il male morale. Pertanto, tutte quelle cose che sono relative al corpo, sia che nuocciano sia che non nuocciano, sono considerate «indifferenti» (tl3&!iq>op«), o più esattamente moralmente indifferenti. Fra le cose moralmente «indifferenti» vengono conseguentemente collocate sia le cose fisicamente e biologicamente positive, come: vita, salute, bellezza, ricchezza, etc., sia quelle fisicamente e biologicamente negative, come: morte, malattia, bruttezza, povertà, etc. Ci riferisce Diogene: Delle cose che sono essi dicono che alcune sono buone, altre cattive; altre ancora né buone né cattive [indifferenti]. Buone sono le virtù, prudenza, giustizia, fortezza, moderazione, etc., cattivi sono i vizi, stoltezza, ingiustizia, etc.; indiflerenti sono tutte le cose che non portano né vantaggio né danno [si intende: morale], per esempio vita, salute, piacere, bellezza, forza, ricchezza, buona reputazione, nobiltà di nascita e i loro contrari, morte, infermità, pena, bruttezza, debolezza, povertà, ignominia, oscura nascita e simili [... ] 11 Stobeo conferma: Gli enti si dividono in buoni, cattivi, indifferenti. Buoni [o beni] sono i cosl fatti: intelligenza, temperanza, giustizia, fortezza e tutto ciò che è virtù o partecipa della virtù. Cattivi [o mali] i cosl fatti: stoltezza, dissolutezza, ingiustizia, viltà e tutto ciò che è vizio o partecipa del vizio. Indifferenti i così fatti: la vita e la morte, la celebrità e l'oscurità, il dolore e il piacere, la ricchezza e la povertà, l'infermità e la buona salute, e cose simili a queste 12 " Diogene Laerzio, VII, 102 (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 117 [traduzione di M. Gigante]). ' 2 Stobeo, Anthol., II, 57, 19 ( = von Arnim, S.V.F., r, fr. 190; m, fr. 70 [traduzione di N. Festa]).

120 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 397 Questo nettissimo distacco operato fra beni e mali, da un lato, e indifferenti, dall'altro, è indubbiamente una delle note caratteristiche più tipiche dell'etica stoica e già nell'antichità fu oggetto di enorme stupore, di vivaci consensi e dissensi e suscitò molteplici dis(:ussioni fra gli avversari e perfino fra i seguaci stessi della filosofia del Portico. In effetti, proprio con questa radicale scissione gli Stoici potevano mettere l'uomo al riparo dai mali dell'epoca in cui vivevano: tutti i mali derivanti dal crollo dell'antica polis e tutti i pericoli, le insicurezze e le avversità provenienti dagli sconvolgimenti politici e sociali che avevano fatto seguito a quel crollo venivano semplicemente negati come mali e confinati fra gli indifferenti. Era, questo, un modo assai audace per dar nuova sicurezza all'uomo, insegnandogli che beni e mali derivano sempre e solo dall'interno del suo io e mai dall'esterno, e dunque per convincerlo che la felicità poteva essere perfettamente conseguita in modo assolutamente indipendente dagli eventi esterni 13 Tuttavia è da notare che tale distinzione, esaminata a fondo, nel contesto dello stoicismo si rivela priva di adeguati supporti antologici e metafisici. Essa ha precedenti in Socrate e in Platone, i quali già avevano, in vario modo, cercato di convincere gli uomini che veri beni sono solo quelli che giovano all'anima e allo spirito. Ma - e questo è il punto essenziale da rilevare - a supporto dell'inveramento platonico dell'intuizione socratica c'era la scoperta operata tramite la «seconda navigazione», cioè la scoperta del soprasensibile e l'affermazione che l'uomo è costituito da una componente sensibile e da una componente soprasensibile (non solo strutturalmente diverse ma addirittura fra loro in conflitto) e l'affermazione che compito dell'uomo è quello di liberare e scio- " Il recente tentativo del Rist (Stoic Philosophy, pp. 1-21) di intendere la dottrina stoica del bene in relazione con l'etica aristotelica, a nostro avviso, le fa perdere proprio quel senso caustico in cui consiste proprio la sua originalitl.

121 398 LO STOICISMO ANTICO gliere la propria componente soprasensibile da quella sensibile. Orbene, in questo contesto, e solo.in questo, può aver senso una svalutazione di tutto ciò che è connesso al corporeo e la negazione che sia bene ciò che giova alla dimensione fisica. Ma nel contesto monistico e materialistico della fisica stoica non c'è spazio antologico per una distinzione cosl radicale qual è quella di cui discorriamo e pertanto essa rimane metafisicamente non giustificata, e sorretta solamente da un senso della vita elaborato dalla Stoa per via prevalentemente intuitiva, e che viene a sovrapporsi surrettiziamente all'antologia monistica e materialistica. Questo spiega bene, per altro verso, le sottili distinzioni che essi, in tema di «indifferenti», furono costretti ad operare, e, anche, le numerose polemiche interne a queste connesse, di cui ora dobbiamo dire. 4. I v a l ori re l a t i v i, preferibili» «preferibili» e «non La legge generale della oikeiosis implicava che, dal momento che è un istinto di tutti gli esseri quello di conservare se medesimi, e dal momento che proprio questo istinto è fonte delle valutazioni, si dovesse riconoscere come positivo tutto ciò che li conserva e li incrementa, anche al semplice livello fisico e biologico. E cosl non solo per gli animali, ma altresl per gli uomini, si doveva riconoscere come positivo tutto ciò che è conforme alla natura fisica e che garantisce, conserva e incrementa la vita, come la salute, la forza, la vigoria del corpo e delle membra, e cosl di seguito. Questo positivo secondo natura, gli Stoici lo chiamarono valore o stima (ci~(«), mentre l'opposto negativo lo chiamarono mancanza di valore e di stima (cbr«~(«). Pertanto quegli «intermedi» che stanno fra i beni e i mali cessano di essere del tutto «indifferenti»; o meglio: pure re

122 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 399 stando moralmente indifferenti, diventano, dal punto di vista fisico, «valori» e «disvalol"i». Riferisce Cicerone: Tutte le altre cose che sono nel mezzo, tra il vero bene e il vero male, non sono né beni, né mali; tuttavia alcune sono conformi a natura, altre no, e anche qui vi sono vari gradi intermedi. Le cose conformi a natura si debbono prendere itj qualche considerazione, quelle contrarie a natura si debbono respingere e disprezzare; le intermedie [si intenda: intermedie fra quelle conformi a natura e quelle no, non le intermedie fra beni e mali] sono indifferenti 1 ~. Stobeo conferma: Le cose conformi a natura hanno valore o stima, quelle contrarie hanno disvalore o disistima. Valore o stima in senso assoluto hanno le cose che conferiscono al vivere secondo natura; in senso relativo, le cose per sé indifferenti, se possono accordarsi con la vita secondo natura 15 Dunque, le cose che stanno fra beni e mali morali sono, alcune, valori, altre, disvalori; alcune sono valori in maggiore o minore grado e, per converso, altre sono disvalori in maggiore o minore grado. Ne viene, di conseguenza, che da parte della nostra natura animale le prime saranno oggetto di «preferenza»,le seconde saranno invece oggetto di «avversione». Nasce cosi una seconda distinzione, strettamente dipendente dalla prima, degli indifferenti «preferiti» (1tpOY)Y!Lévet) e di quelli «non preferiti» o «respinti» ( tx1to1tpoy)y!lévet), perfettamente illustrata dalle testimonianze seguenti: Delle cose che hanno valore, alcune ne hanno molto, altre poco. Similmente, delle cose che hanno disvalore, alcune ne hanno molto, altre poco. Orbene, quelle che hanno molto valore si chia- 14 Cicerone, Acad. post., 1, 10, 36 ( = von Arnim, S.V.F., I, fr. 191 [traduzione di N. Festa]). " Stobeo, Anthol., II, 83, 10 e 84, 4; Diogene Laerzio, VII, 105 ( = von Amim, S.V.F., m, frr [traduzione di N. Festa, con ritocchi]).

123 400 LO STOICISMO ANTICO mano «preferite» (o promosse), quelle che hanno molto disvalore si dicono «respinte» (o retrocesse). Quando si dice «preferito», si intende qualcosa per sé indifferente, che noi eleggiamo per ragione di preferenza. Lo stesso discorso si fa per il «respinto», e gli esempi secondo il principio di analogia sono gli stessi. Nessuno dei beni [si intenda: dei beni in stretto senso, cioè dei beni morali e spirituali] è «preferito» (o promosso), poiché i beni hanno già di per sé il massimo del valore e della stima;!addove il «preferito» (o promosso) trovandosi in un posto secondario e con un valore e una stima minori, si avvicina in qualche modo alla natura dei beni. Anche a corte, del resto, il re non è uno dei <i preferiti» (o promossi), cioè dignitari, bensl tali sono quelli che vengono dopo di lui 16 E altre fonti ulteriormente puntualizzano, chiarendo anche con esempi come segue: Esempi di cose preferite o promosse sono: [l] nel campo spirituale: l'ingegno, l'arte, il profitto, ecc.; [2] nel campo fisico: la vita, la salute, la robustezza, la buona costituzione, l'integrità delle membra, la bellezza; [3] nel mondo esterno: la ricchezza, la fama, la nobiltà, ecc. Esempi di cose respinte o rimosse: [l] nel campo spirituale: l'ottusità, la rozzezza, ecc.; [2] nel campo fisico: la morte, l'infermità,!a debolezza, la cattiva costituzione, la mutilazione, la bruttezza, ecc.; [3] nel mondo esterno: la povertà, l'oscurità, la volgarità, ecc. 17 Potremmo riassumere le cose dette nel modo seguente: l) Sono beni veri e propri solo quelli morali, cioè quelli che conservano e incrementano la razionalità e illogos, e viceversa sono mali solo quelli morali, cioè quelli che menomano la ragione e illogos. 2) Questi beni sono valori in senso assoluto, e lo stesso dicasi, per converso, dei mali morali che sono disva- " Stobeo, Anthol., II, p. 84, 21 (= von Arnim, S.V.F., I, fr. 192 [traduzione di N. Festa, con ritocchi]). 17 Diogene Laerzio, vn, 106 (= von Arnim, S.V.F., m, fr. 127 [traduzione di N. Festa, con ritocchi]).

124 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 401 iori in senso assoluto. 3) Gli «indifferenti», se sono tutti quanti sul medesimo piano dal punto di vista morale, non sono sul medesimo piano dal punto di vista fisico e biologico, a seconda che incrementino o danneggino la vita oppure non facciano né l'una né l'altra cosa. 4) Ci saranno, per conseguenza, ~ose che, pur essendo moralmente indifferenti, saranno tuttavia, dal punto di vista fisico e biologico, «valori», oppure «disvalori», oppure saranno del tutto neutre. 5) Le cose che hanno valore fisico sono «preferite», quelle che hanno disvalore sono «respinte», le neutre sono del tutto indifferenti. 6) Poiché i beni morali sono valori assoluti, per questo nei loro confronti non ha senso la qualifica di «preferiti», appunto perché la loro assolutezza li pone al di sopra di qualsiasi relazione con altro. Queste distinzioni corrispondevano non solo ad una esigenza di attenuare realisticamente la troppo netta dicotomia fra beni e mali e indifferenti, di per sé paradossale, ma trovavano nei presupposti del sistema una giustificazione addirittura maggiore che non la sopraddetta dicotomia, per le ragioni illustrate sopra. Perciò ben si capisce come il tentativo di Aristane 18 e di Erillo 19 di sostenere la assoluta adiaphoria o indifferenza delle cose che non sono né beni né mali, abbia trovato netta opposizione in Crisippo, che difese la posizione di Zenone e la consaçrò in via definitiva La virtù e la felicità Chi ci ha fin qui seguito avrà sicuramente notato come anche negli Stoici, non meno che in Platone e in Aristotele, acquisti perfetta espressione quella concezione dell'areté, cioè " Si veda sopra, p. 318, nota Si veda sopra, p. 318, nota Cfr. von Arnim, S.V.P., m, fr. 117 sgg.

125 402 LO STOICISMO ANTICO della virtù, che noi sappiamo essere una delle costanti più tipiche del pensiero morale greco, fin dalle sue origini. La virtù umana è la perfezione di ciò che è peculiare e caratteristico dell'essere umano; e poiché caratteristica dell'essere umano è la ragione, la virtù è la perfezione della ragione 21 Pertanto, il «vivere secondo natura», che abbiamo visto essere precetto basilare dell'etica stoica, coincide esattamente con il «vivere secondo ragione» e quindi con il «vivere secondo virtù»; e poiché la virtù. è l'esplicazione e l'attuazione perfetta della na-tura umana, essa è eo ipso felicità: infatti la vita beata, o felicità, è non altro che questo pieno e perfetto attuarsi della physis umana. Riferisce Stobeo: Dicono [gli Stoici] che il fine è l'essere felici, per il quale si fa ogni cosa, mentre esso non è fatto per alcuna cosa. Esso consiste nel vivere secondo. virtù, nel vivere in accordo con la natura ed ancora, il che è lo stesso, nel vivere <>econdo natura. Zenone definl la felicità in questo modo: la felicità è un prospero corso della vita. Anche Cleante nei suoi scritti si serve di questa definizione e cosl Crisippo e tutti i loro seguaci, affermando che la felicità non si distingue dalla vita felice, pur dicendo che la felicità è lo scopo, mentre il fine è l'aver felicità, il che equivale all'essere felici. È chiaro da ciò che ha lo stesso valore il «vivere secondo natura», il «vivere nobilmente», il «vivere bene» ed ancora «bontà e nobiltà» e «virtù e ciò che è partecipe di virtù». È pure evidente che tutto ciò che è virtuoso è buono e che ogni cosa viziosa è cattiva. Perciò anche il fine degli Stoici equivale ad una vita secondo virtù 22 Sulla base di queste premesse, è evidente come gli Stoici dovessero combattere sia la tesi epicurea che subordinava la virtù al piacere come mezzo a fine, sia la concezione escatologica che legava la virtù ad un premio ultraterreno: come perfezione della physis umana la virtù vale per se medesima, 21 Cfr., sopra, nota Stobeo, Anthol., II, 77, 16 (= von Amim, S.V.P., III, fr. 16 [tradu zione di R. Anastasi, con lievi ritocchi]).

126 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 403 non produce la felicità come qualcosa di altro da sé (sia essa piacere o premio ultra terreno), ma è essa stessa la felicità, e, dunque, va desiderata, cercata, amata e coltivata in sé e per sé. Riferisce Diogene: La virtù è una disposizione a vivere secondo natura; essa è desiderabile di per se stessa, non per una qualche paura o speranza o per qualcosa di esterno; it~ essa risiede la felicità, poiché essa è come un'anima fatta per armonizzare tutta la vita 23 Cosl lo Stoico è reso dalla virtù perfettamente autosufficiente: non ha bisogno di piaceii, che non sono perfezionamenti della sua natura di uomo, ma sono solo fenomeni concomitanti e in ogni caso non interamente in suo potere; non ha bisogno nemmeno di una vita futura che aggiunga qualcosa a quella perfezione che già possiede con la virtù; non teme di perderla per opera altrui, perché nessuno gliela può strappare di dosso, essendo essa antologicamente radicata nella sua natura; con la virtù, insomma, l'uomo tocca un vertice di assolutezza, in cui si sente uguale agli Dei: Per nulla la felicità di Zeus è preferibile né più bella né più pregevole di quella dei sapienti 24 Pertanto ben si spiegano le ferventi lodi con cui gli Stoici esaltano la virtù, attribuendole tutti gli epiteti che il Greco, e in particolare il Greco filosofo, considerava espressioni di perfezione assoluta: Chiamano con molti appellativi la virtù: la dicono buona perché ci conduce ad una retta via; gradita perché è senza dubbio approvata; degnissima poiché ha valore insuperabile; pregevole poiché è degna di molta cura; lodevole, ed infatti a buon diritto la si può lodare; bella poiché è per natura tale da chiamare a sé quelli che ad essa tendono; conveniente, ed infatti contribuisce molto al ben vivere; utile poiché giova nel bisogno; preferibile 23 Diogene Laerzio, VII, 89 ( = von Arnim, S. V.F., 111, fr. 39). 24 Stobeo, Anthol., II, 98, 20 ( = von Arnim, S.V.P., 111, fr. 54).

127 404 LO STOICISMO ANTICO poiché da essa deriva ciò che è ragionevole scegliere; necessaria poiché quando è presente si ha giovamento, quando manca non si ha da dove trarre giovamento; z antaggiosa, ed infatti i vantaggi che da essa derivano sono superiori a quelli ricavabili dalla attività volta a raggiungerli; autosufficiente, ed infatti basta a chi la possiede; di niente bisognosa, in quanto è priva di qualsiasi bisogno; bastevole poiché è sufficiente nell'uso ed ha di mira ogni utilità della vita 25 Malgrado il lettore moderno possa sentire, in questo fervore di epiteti, qualcosa di retorico, in effetti cosl non è 26 : con la virtù lo Stoico si sentiva corazzato contro tutti i mali della sua tormentata epoca; in essa e solo in essa trovava la pace dell'anima, e perciò quest'inno alla virtù è profondamente sincero L a v i r t ù c o m e s c i e n z a, l a s u a u n i t à e m o 1- teplici tà Negli Stoici un'altra componente dell'etica greca, quella che in un certo senso. può considerarsi la più tipicamente greca, trova perfetta espressione: alludiamo alla componente intellettualistica nata con Socrate, cioè con la stessa filosofia morale, e rimasta poi una vera e propria categoria del pensiero morale degli Elleni. In effetti, una filosofia che, come quella stoica, poneva nellogos il principio antologico di tutte le cose e considerava l'uomo come quella privilegiata realtà in cui il logos si manifestava in modo nettamente diverso rispetto a tutte le altre cose, non poteva non ribadire le conclusioni socratiche. 25 Stobeo, Anthol., n, 100, 15 ( = von Arnim, S.V.F., m, fr. 208). 26 Si ricordi, anche, la diversa carica concettuale che il termine greco areté aveva rispetto al nostro termine virtù, sulla quale abbiamo a più riprese richiamato l'attenzione nel corso di quest'opera. 71 Si tengano presenti i riconoscimenti che lo stesso Epicuro aveva dovuto fare nei confronti della virtù pratica della phronesis, della saggezza.

128 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 405 Se la virtù è il perfezionamento di ciò che è peculiare dell'uomo, e se peculiare dell'uomo è la ragione e illogos, è evidente che la virtù deve essere scienza e conoscenza, perché la ragione si perfeziona appunto nella e con la conoscenza. Pertanto la virtù torna ad essere definita come «scienza dei beni e dei mali» e il vizio «ignoranza dei beni e dei mali» 28 Anche agli Stoici, almeno agli Stoici antichi, resta fondamentalmente sconosciuta la «volontà» come facoltà spirituale indipendente dal conoscere e resta sconosciuto il ruolo che essa gioca nella vita morale. E quando in Seneca troviamo un particolare rilievo dato alla volontà, non dobbiamo!asciarci trarre in inganno: Seneca, rendendo con voluntas quello che il Greco esprimeva con disposizione interiore derivante da perfetta conoscenza, aggiunge qualcosa di nuovo, come vedremo; tuttavia nemmeno Seneca sa dar ragione della voluntas dal punto di vista speculativo, e anche lui finisce per far dipendere la moralità dalla conoscenza. Ecco un passo significativo: Un'azione non sarà retta, se non sarà retta la volontà; l'azione infatti procede da quella. A sua volta la volontà non sarà retta, se non sarà retta la disposizione dell'anima; da questa infatti dipende la volontà. Certamente la disposizione dell'anima non sarà rivolta al meglio, se non si sarà resa conto delle leggi, che dominano tutta la vita, e non avrà compreso quale giudizio bisogna dare su ciascuna cosa 29 Dove l'«et quid de quoque iudicandum exegerit», cioè il giudizio della ragione (e quindi la ragione stessa) resta la condizione incondizionata dell'agire morale. Con questa riduzione della virtù a conoscenza dei beni e dei mali ritorna il problema che già Platone sentl come assai difficile da risolvere, cioè il problema della unità o molteplicità della virtù, problema che fu a lungo discusso nel Por- 28 Cfr. von Arnim, S.V.F., m, frr. 255 e Seneca, Epist., 95, 57 ( = von Arnim, S. V.F., m, fr. 517).

129 406 LO STOICISMO ANTICO tico e che divise gli animi. Aristone, ad esempio, discepolo di Zenone, sostenne che la virtù è una 30 Crisippo, invece, seguito dai più, sostenne che le virtù sono molteplici, per cui già gli antichi gli rimproveravano di risvegliare «uno "sciame di virtù" insolito e sconosciuto» 31, utilizzando una nota immagine con cui Platone già metteva in ridicolo la tesi dei Gorgiani che ammettevano molteplièi virtù 32 In realtà, Crisippo cercava di dar conto della fenomenologia della vita morale, la quale attesta che vi sono nell'uomo molte qualità, e che ciascuna qualità ha la sua perfezione, e, dunque, la sua «virtù». Ma Crisippo stesso, come tutti gli Stoici, definiva poi ciascuna di queste virtù come un modo particolare di attuarsi della scienza dei beni e dei mali. Come Platone, gli Stoici fissarono in numero di quattro le virtù cardinali: saggezza, temperanza, fortezza e giustizia, e tutte le ulteriori virtù che meticolosamente distinsero vennero subordinate a queste. Due passi di Stobeo danno in modo preciso il catalogo delle virtù e insieme riconfermano in modo esplicito e perfetto la riduzione di tutte e di ciascuna delle virtù a scienza: Saggezza (phronesis) è scienza di ciò che bisogna fare, di ciò che non bisogna e di ciò che non è né nell'una né nell'altra condizione, o scienza dei beni e dei mali e delle cose indifferenti per natura per l'uomo che vive in società [... ].La temperanza (sophrosyne) è scienza di ciò che è desiderabile, di ciò che è da evitare e di ciò che non è né l'una né l'altra cosa; giustizia (dikaiosyne) è scienza capace di assegnare a ciascuno ciò che merita; fortezza (andrela) è scienza di ciò che è temibile, di ciò che non lo è e di ciò che non appartiene a nessuna delle due categorie; stoltezza (aphrosyne) è ignoranza dei beni, dei mali e delle cose indifferenti; intempéranza (akolasia) è ig11oranza delle cose da scegliere e da fuggire, e di ciò che non è né da scegliere né da fuggire; ingiustizia (adikia) è ignoranza incapace di assegnare a ciascuno 10 Cfr. von Arnim, S.V.F., I, frr. 373 sgg. "' Cfr. von Arnim, S.V.F., m, fr Cfr. Platone, Menone, 72 a b.

130 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 407 ciò che merita; vigliaccheria (deilia) è ignoranza di ciò che è da temere, di ciò che non lo è e di ciò che non è né da temere né da non temere 33 E sempre Stobeo ulteriormente precisa: Delle virtù alcune sono primarie, altre subordinate a queste; le primarie sono quattro: [l] saggezza, [2] temperanza, [31 fortezza e [ 4] giustizia. [l] La saggezza riguarda il conveniente; [2] la temperanza gli istinti umani; [3] la fortezza la forza di sopportazione; [ 4] la giustizia la distribuzione dei beni. Fra quelle che sono subordinate a queste virtù alcune lo sono alla saggezza, altre alla temperanza, altre alla fortezza, altre alla giustizia. [l] Orbene, sono subordinate alla saggezza: a) consiglio, b) riflessione, c) perspicacia, d) assennatezza, e) destrezza, /) accortezza; [2] alla temperanza: a) tempestività, b) decoro, c) riservatezza, d) continenza; [3] alla fortezza: a) fermezza, b) coraggio, c) grandezza d'animo, d) ardire, e) laboriosità; [4] alla giustizia: a) pietà, b) bontà, c) socievolezza, d).affabilità. [l] a) Il consiglio dicono che è la scienza di che cosa e come bisogna operare per agire convenientemente; b) la riflessione la scienza che esamina e riassume le cose avvenute e già fatte; c) la perspicacia è la scienza che permette di trovare subito il conveniente, d) la assennatezza la scienza del peggio e del meglio, e) la destrezza la scienza che conduce a buon termine il fine di ciascuna cosa; /) l'accortezza la scienza capace di trovare una via di uscita per ogni cosa; [2] a) la tempestività la scienza che permette di individuare quando bisogna fare una cosa, dopo quale altra ed in breve l'ordine delle azioni; b) il decoro la scienza dei movimenti convenienti o sconvenienti; c) la riservatezza la scienza che preserva dal giusto rimprovero; d) la continenza la, scienza che non ci permette di oltrepassare ciò che appare essere secondo retta ragione; [3] a) fermezza la scienza che fa rimanere nei retti giudizi; b) coraggio la scienza per cui sappiamo che non cadremo mai in niente di terribile; c) grandezza d'animo la scienza che rende superiori a tutto ciò che per natura avviene sia nei buoni che nei cattivi; d) ardire la scienza di un'anima che si presenta invincibile; e) laboriosità la scienza capace di compiere il proprio intento non ostacolata dalla fatica; "" Stobeo, Anthol., 11, 59, 4 (= von Amim, S.V.P., m, fr. 262 [traduzione di R. Anastasi, con alcuni ritocchi]).

131 408 LO STOICISMO ANTICO [ 4] a) pietà è la scienza del culto da prestare agli dei; b) bontà è la scienza di operare bene; c) socievolezza è la scienza dell'uguaglianza in società; d) affabilità è la scienza di vivere irreprensibilmente con il prossimo. Di tutte queste virtù il fine è di vivere secondo natura; ciascuna C01J i propri mezzi fa conseguire ciò all'uomo. Infatti l'uomo ha da parte della natura impulsi che lo spingono alla ricerca del conveniente, all'equilibrio deg!i istinti, alla perseveranza ed alla giustizia distributiva. Ciascuna delle virtù agendo in accordo con le altre e con se stessa fa in modo che l'uomo viva secondo natura 34 Come si vede, nell'istante stesso in cui le distinguevano, gli Stoici riunificavano le virtù nella scienza, nella scienza pratica. Meglio di tutti Olimpiodoro ci ha illustrato il nesso che collega tutte le virtù: Se le virtù si accompagnano reciprocamente, differiscono però per la proprietà specifica. Non infatti sono una sola, ma nella fortezza vi sono tutte fortemente, altrove prudentemente. C..ome anche tutti gli altri Dei in Zeus assumono il carattere di Zeus e altrove quello di Era. Nessun Dio infatti è imperfetto. E come Anassagora diceva che tutto è in tutte le cose, ma una cosa sola predomina, cosl diremo anche per gli Dei. Ogni virtìt infatti è saggezza, in quanto conosce le cose da fare; ognuna è fortezza in quanto lotta; ognuna è temperanza in quanto spinge al meglio; ognuna è giustizia in quanto assegna alle cose ciò che ad esse conviene 35 Se cosl è, si spiega perfettamente la celebre massima degli Stoici per cui «chi ha una virtù le ha tutte» 36 Esse, infatti, non solo si accompagnano l'una all'altra, ma sono tutte quante emanazioni particolari della suprema virtù, la scienza del bene e del male, cioè la phronesis o saggezza 37.. Stobeo, Anthol., n, 60, 9 ( = von Arnim, S.V.P., III, fr. 264 [ traduzione di R. Anastasi, con alcuni ritocchi]).., Olimpiodoro, In Plat. Alcib. pr., p. 214 Creuzer ( = von Amim, S.V.P., 111, fr. 302 [traduzione di R. Anastasi, con ritocchi]). "' Cfr. von Arnim, S.V.P., III, frr. 295 sgg. "' Cfr. von Arnim, S.V.P., I, frr. 200 sgg.

132 L'ETICA DELL'ANTICA STOA Identità della virtù in tutti gli esseri razionali La riduzione della virtù a perfezione del logos, e quindi a scienza, conteneva in sé una conseguenza che, fondamentalmente, né Socrate, né Platone, né Aristotele ebbero il coraggio di trarre, o che trassero in maniera mutila, perché condizionati dalle convinzioni sociali del loro tempo e in particolare dai dogmi della polis. Alludiamo all'affermazione dell'identità assoluta della virtù negli uomini, a qualunque ceto, sesso e condizione appartenessero, perfino negli schiavi, che espressamente e ripetutamente gli Stoici ribadirono. Già Epicuro aveva accolto nel suo Giardino uomini di varia estrazione sociale, donne e perfino etère. La caduta delle strutture della polis, le quali in passato per gli stessi filosofi avevano costituito quasi categorie del pensare politico, spesso sovrapponendosi ai loro stessi principi metafisici, rendeva ormai possibile una coerenza nel pensare morale, che, per le ragioni dette, era mancata nei filosofi dell'età classica. Dice una antica testimonianza: Se la natura umana è capace di saggezza, è necessario che gli artigiani, i contadini e le donne ed insomma quanti hanno forma umana, siano istruiti in modo da essere sapienti e che si crei una folla di sapienti di ogni lingua, condizione, sesso ed età [... ]. Di ciò si resero conto gli Stoici, i quali dissero che dovevano darsi allo studio della filosofia servi e donne, ed anche Epicuro che invitava alla filosofia gli inesperti di studi 38 In verità Epicuro mantenne qualche riserva e manifestò 38 Lattanzio, Div. Instit., III, 25 (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 253). Platone aveva, sl, nel Menone, tentato di ricuperare l'identità della virtù in tutti gli uomini e di riconoscere che uomo, donna, vecchio, giovane, schiavo e libero, se hanno una virtù, hanno una identica virtù. Ma poi il suo discorso subl un mutamento nella Repubblica. E infine il programma educativo dell'accademia risulta decisamente ari11tocratico e addirittura agli antipodi sia di quello stoico, sia di quello epicureo.

133 410 LO STOICISMO ANnCO qualche reticenza, come abbiamo visto. Gli Stoioi furono più decisi, dal punto di vista della dottrina. Riferendosi in gran parte al pensiero già proprio degli Stoici antichi, Seneca infatti scrive: La virtù non è preclusa ad alcuno, è permessa a tutti, accoglie tutti, chiama a sé tutti, liberi, liberti, schiavi, re, esuli. Non sceglie la casa o il censo, si accontenta dell'uomo nudo (nudo homine)". È un pensiero, questo, fra i più alti della speculazione antica, e che fa giustizia, in larga misura, di molti retrivi atteggiamenti di cui furono vittime lo stesso Platone e soprattutto Aristotele: la virtù non ha bisogno di aggiunte di alcun genere alla pura natura deh'uomo! - E \u1a ulteriore conseguenza, a questa strettamente connessa, gli Stoici dedussero dalla riduzione della virtù a scienza e a saggezza: non solo è uguale la virtù in tutti gli uomini, ma è uguale altresì la virtù degli uomini e la virtù degli Dei 40 Tale affermazione fece enorme impressione agli antichi e fu giudicata come smodata ed empia: Gli Stoici affermano che identica è la virtù in Dio e negli uomini, restando, cosl, lontani dalla religiosità di Platone e dalla misura socratica 41 Ma era una affermazione coerente coi principi: il logos umano non è che un momento dellogos divino, e, per conseguenza, la perfezione (cioè la virtù) dellogos umano non può che essere identica a quella dellogos divino. La virtù, dunque, accomuna uomini e donne, liberi e schiavi, Greci e barbari, mortali e immortali. "' Seneca, De beneficiis, III, 18 ( = von Arnim, S. V.F., III, fr. 508 [traduzione di R. Anastasi, con ritocco finale]). 40 Cfr. von Arnim, S.V.F., III, frr. 245 sgg. von Arnim, S.V.F., III, fr. 252.

134 L'ETICA DELL'ANTICA STOA L'az i o n e re t t a ( k a t 6 r t h o m a) Gli Stoici non si sono limitati alle considerazioni generali sulla essenza della virtù e del vizio, ma sono scesi, spinti dal loro accentuato interesse etico, ad un attento esame della condotta morale, delle azioni di cui essa è costituita e delle differenti valenze morali che le azioni umane possono avere, creando cosi concetti nuovi e originali. Chi possiede la virtù, ossia il logos armonizzato in modo perfetto, non può se non compiere «azioni perfette», ossia azioni che corrispondono in tutto e per tutto alle istanze del logos perfetto. Gli Stoici affermano: Ciò [... ] che parte dal sapiente deve subito essere perfetto in ogni sua parte 42 Ciò significa che le azioni portano con sé necessariamente la carica di perfezione della fonte da cui derivano. Già Zenone diceva: Il carattere morale [ethos] è la fontana della vita, da cui sgorgano le singole azioni <43. Egli era addirittura convinto che questo carattere morale si ripercuotesse perfino nei tratti del volto e nei sogni: Il carattere morale si può cogliere dall'aspetto: il sapiente si riconosce intuitivamente dai tratti del volto. Anche dai sogni è possibile ad ognuno accorgersi dei suoi progressi sulla via della virtù; se non gli avviene di vedere in sogno ch'egli si compiaccia di qualcosa di disonesto né che approvi o commetta azione alcuna indegna o mostruosa, ma come in un gran mare in perfetta bonaccia, lucido e trasparente, la facoltà fantastica e passionale dell'anima gli si illumini rasserenata dalla ragione'". G Cicerone, De finibus, III, 9, 32 ( = von Arnim, S. V.F., III, fr. 504). G Stobeo, Anthol., 11, 7, l(= von Arnim, S.V.F., I, fr. 203 [traduzione di N. Festa]). " von Arnim, S.V.F., I, frr. 204 e 234 (traduzione di N. Festa).

135 412 LO STOICISMO ANTICO Insomma: la virtù, quando sia posseduta, si riverbera su tutte le azioni e su tutti gli atteggiamenti morali, e si manifesta perfino nell'inconscio. Tenendo presente questo, è agevole comprendere che cosa sia quello che gli Stoici denominano col termine kat6rthoma ( xar:rops.wfloc), cioè «azione retta» o «azione perfetta» o «azione virtuosa». Katorthoma è quell'azione che si radica nella virtù, e quindi «contiene tutte le caratteristiche della virtù» 45 : e si chiama katorthoma appunto perché deriva da un «orth6s logos»; è azione perfetta perché ispirata e sorretta da un logos perfetto. Da queste dottrine risulta evidente come gli Stoici incomindno a rendersi in parte conto di alcune verità che solo con l'etica del cristiane~imo verranno chiarifi.cate ed acquisite. a) Non si deve giudicare se una azione sia retta o no (cioè se sia o no un katorthoma) dal suo esito e dal raggiungimento del risultato che si era proposta, ma si deve giudicare dal suo punto di partenza: Ciò che ha il suo punto di partenza nella virtù è da considerare retto non dal suo compimento ma dall'intenzione di compierlo -46. La fatica spesa per le cose belle e buone anche se non raggiunge il suo scopo è in grado di per se stessa di essere utile a chi l'ha spesa, mentre ciò che è estraneo alla virtù se non perviene allo scopo è del tutto inutile 47 Colui che accetta con buon animo un beneficio lo ha già restituito. Poiché riportiamo ogni cosa all'animo, ognuno ha fatto ciò che ha voluto. Ed essendo la piet-à,' la fede, la giustizia ed infine ogni virtù perfette di per sé, ogni uomo può essere grato anche con la volontà, anche se non gli sia stato possibile tendere la mano 48., Cicerone, De finibus, III, 7, 24 (= von Arnim, S.V.P., III, fr. 11). 46 Cicerone, De finibus, III, 9, 32 ( = von Arnim, S.V.P., III, fr. 504). D Filone Aless., De sacri/. Abel. et Cain., 115 (= von Arnim, S.V.P., m, fr. 505). Seneca, De beneficiis, n, 31 (= von Arnim, S.V.P., m, fr. 507).

136 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 413 Dunque, è la disposizione spirituale interiore quella che conta. Il passo letto per ultimo parla di «volontà», ma sappiamo che è Seneca che usa voluntas per diathesis, cioè disposizione spirituale, ossia retta conoscenza, e aggiunge qualcosa di nuovo alle originarie acquisizioni della vecchia Stoa; tuttavia è chiaro che, almeno a livello di esigenza intuitiva, gli Stoici intravvedono quella che per il cristianesimo sarà la «buona volontà», anche se restano del tutto incapaci di darle il suo vero volto, perché la agganciano alla conoscenza e in sostanza ad essa la riducono. b) Non si può giudicare se una azione sia retta o no (se sia un katorthoma o no) dai suoi tratti estrinseci: un'azione può benissimo assomigliare esteriormente a un katorthoma, ma non esserlo affatto, se manca la giusta disposizione, se non vi è a sostegno 1'orth6s logos. Un saggio e uno stolto potranno fare la stessa cosa, ma la loro azione risulterà uguale solo esteriormente, e sarà, invece, diversissima intrinsecamente: katorthoma sarà la prima e solo la prima, come risulta necessariamente da quanto si è spiegato al punto precedente, e mai potrà esserlo la seconda. c) Poiché l'«azione retta» è prodotta dalla virtù, cioè dalla saggezza, ne viene, di conseguenza, che nessu1to stolto potrebbe mai compiere azioni rette, ovvero che, per compiere azioni rette, dovrebbe prima diventare saggio. Il che significa, però, che i più non avranno mai la possibilità di compiere «azioni rette (katorth6mata)»,perché i più non sono saggi. A questo proposito scrive il Pohlenz: «[... ] gli Stoici si mostrano assolutamente convinti che la grande massa degli uomini non raggiunge mai questa disposizione ideale dello spirito e quindi non è capace di alcun katorthoma. Un'affermazione cosl cruda ci può sconcertare, ma anche Paolo nell'epistola ai Romani (14,23) dice "Tutto ciò che non viene dalla fede è peccato", e Clemente Alessandrino adopera di proposito ij termine stoico per caratterizzare quello che è il

137 414 LO STOICISMO ANTICO suo tipo ideale di crtstlano: "Ogni azione dello gnostico è un katorthoma" (Stromateis vn, 111 ). In Paolo domina la fede, in Zenone la conoscenza etica, ma entrambi mirano allo stesso scopo: vogliono richiamare con la massima energia l'uomo all'unica cosa necessaria, allo spirito che decide di tutta la vita» 49 A questa notazione dello studioso tedesco è tuttavia da aggiungere che per Paolo si tratta in ogni caso di una fede trascendente che rivoluziona l'uomo, agganciandolo al soprannaturale, per Zenone si tratta invece della conoscenza del logos immanente, che attua l'uomo naturale. 9. Il dovere (kathékon) Le azioni umane non si possono però dividere con un taglio netto fra «azioni rette o virtuose» (katorth6mata) e quelle contrarie, cioè le «azioni viziose o errori» (amartémata): infatti fra le prime e le seconde si colloca tutta una fascia di azioni intermedie, che gli Stoici hanno cercato di determinare con molta precisione. Già vedemmo come fra i beni e i mali (morali) gli Stoici ponessero tutta una fascia di «indifferenti» (aditzphora), che avevano un certo loro valore, o un certo disvalore, se non morale, almeno naturale, e che quindi risultavano «preferiti» o «respinti». Analogamente, fra «azioni virtuose» e «azioni viziose» che riguardano propriamente l'aspetto spirituale e morale dell'uomo, essi ammettono azioni dotate di un valore relativo o di un disvalore relativo. Si tratta di tutte quelle azioni che riguardano soprattutto la componente naturale e fisica dell'uomo, dalla quale non è possibile prescindere. Orbene, quando queste azioni siano compiute conforme ''lente a natura, ossia in modo razionalmente corretto, hanno.. Pohlenz, La Stoa, 1, p. 261 (tenga presente il lettore che l'interpretazione che Pohlenz dà del passo di Paolo si ispira alla dottrina protestante).

138 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 415 una piena giustificazione razionale e si chiamano quindi «azioni convenienti» o «doveri» (kathékonta). Diogene Laerzio. spiega: Gli Stoici intendono per «dovere» (xot&'ijxov) l'atto che è possibile giustificare razionalmente, in quanto sia conforme alla natura nella vita, che si estende anche alle piante- e agli animali: perché secondo gli Stoici anche in questi si vedono i doveri 50 Per la verità, è da rilevare che la traduzione con «doveri» del termine kathékon ( xot&ljxov) forza in senso moderno il pensiero degli Stoici; alla lettera bisognerebbe tradurre con«conveniente». Si capirebbe meglio allora come Zenone abbia attribuito dei «convenienti» anche agli animali e alle piante: anche questi, infatti, per esistere, devono rispettare determinate condizioni, conformarsi a determinate esigenze della natura. Ma è chiaro come specialmente per l'uomo si possa e si debba parlare di «azioni convenienti» o «doveri»: il paragone con gli animali e con le piante serve solo a mostrare come il kathékon sia legato alla natura biologica e fisica dell'uomo, a differenza della virtù e dell'atto virtuoso, che riguardano invece l'aspetto propriamente morale e spirituale dell'uomo. È chiaro che le azioni dell'uomo comune, le quali non possono mai rientrare nella sfera delle azioni moralmente perfette (katorthomata), rientrano a pieno diritto in questo ambito. La condotta dell'uomo medio, dunque, ha essa stessa dei parametri per essere intesa, ed ha altresl un punto di tangenza, anche se parziale, con la condotta del saggio. Naturalmente, come ci sono azioni che hanno valore di convenienti o «doveri» (kathekonta), cosi ci sono azioni che recano l'opposto segno del disvalore, e cioè sono sconvenienti, e, infine, ce ne sono alcune assolutamente indifferenti. Spiega 50 Diogene Laerzio, VII, 107 (= von Arnim, S.V.P., m, fr. 493 [traduzione di M. Gigante]).

139 416 LO STOICISMO ANTICO Diogene Laerzio: Sono conformi al dovere le azioni dettate dalla ragione, per esempio onorare i genitori, i fratelli, la patria, avere buoni rapporti con gli amici; non sono conformi al dovere le azioni non ammesse dalla ragione, per esempio trascurare i genitori, non curarsi dei fratelli, non essere d'accordo con gli amici, disprezzare la patria e simili. Né conformi né contrarie al dovere sono quante azioni la ragione né impone né vieta di fare, per es. tagliare gli sterpi, tenere lo stilo e lo strigile e simili 51 Per completare l'argomento, leggiamo un passo ciceroniano che riassume bene i concetti fin qui esposti e fornisce gli elementi per concludere: Ma benché diciamo che è bene solo ciò che è morale, tuttavia osservare il dovere o conveniente [ olficium] è cosa conforme a natura, giacché non poniamo il conveniente [o dovere] né tra i beni né tra i mali. Vi è infatti in essi qualcosa di plausibile, ed è tale che se ne può dare una giustificazione, e dunque che si può anche rendere ragione di un'azione fatta plauri.bilmente. Ed il conveniente è ciò che è fatto in modo che della sua realizzazione si può dare giustificazione. Da ciò si capisce che il conveniente è qualcosa di medio, tale che non si può porre né tra i beni né tra le cose contrarie ai beni. E poiché tra queste cose, che non sono né tra le virtù né tra i vizi vi è tuttavia qualcosa, che può essere di utilità, essa non è da rifiutare. Vi è poi anche un certo modo di agire di tal fatta e tale che la ragione esige di compiere e fare qualcuna di queste cose medie; d'altra parte ciò che è fatto in base a ragione, noi lo chiamiamo conveniente; è dunque il conveniente di tal natura che non viene considerato né tra i beni né tra i mali. Ed è chiaro anche che il sapiente svolge parte della sua attività fra queste cose medie. Dunque giudica della sua azione che essa è conveniente. Poiché egli mai sbaglia nel giudicare, il conveniente apparterrà alle cose mediane. Il che si ricava anche da questo ragionamento: poiché noi vediamo che vi è qualcosa che diciamo azione retta ed essa è il conveniente perfetto, vi è anche il convenimte imperfetto, come ad esempio se il «restituire il deposito secondo giustizia» appartiene alle azioni rette, Diogene Laerzio, vn, 108 (= von Amim, S.V.P., m, fr. 495 [traduzione di M. Gigante]).

140 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 417 si deve porre tra il conveniente solo «il restituire il deposito»; infatti aggiungendovi «secondo giustizia» si ha l'azione retta, mentre il restituire di per se stesso lo si considera un conveniente. Poiché non vi è dubbio che tra quelle cose che chiamiamo medie, vi è qualcosa da accettare e qualcosa da rifiutare, tutto ciò che è fatto o detto in tal modo è compreso nel conveniente. Da ciò si ricava che, poiché tutti per natura amano se stessi, sia il saggio che lo stolto accetteranno ciò che è secondo natura, rifiuteranno ciò che è contrario. Così vi è un conveniente comune al saggio ed allo stolto; dal che si conclude che esso sta tra quelle cose che chiamiamo medie 51 Dunque: l) fra le azioni perfette e virtuose e le azioni viziose vi è tutta la sfera delle azioni medie, fra le quali spiccano le convenienti o doveri (kathékonta), che sono azioni dotate di relativo pregio, di contro alle azioni virtuose che sono dotate di pregio assoluto. 2) Sempre nell'ambito delle azioni medie, vanno distinte le azioni opposte alle convenienti o doveri, ossia le azioni sconvenienti. 3) Da queste andranno ulteriormente distinte le azioni assolutamente indifferenti, cioè in tutto e per tutto neutre. 4) I doveri diventano doveri o convenienti perfetti se vi si aggiunge la saggezza; ma allora, i doveri perfetti verranno senz'altro a coincidere con le azioni rette o katorthomata, e cesseranno di essere veri kathekonta, perché verranno a ricollegarsi con quello spirito o disposizione interiore che è la fonte della moralità, e diventeranno emanazioni e aggettivazioni di esso. 5) Lo spazio in cui si collocano i doveri resta, dunque, quello intermedio di cui s'è detto, e relativo resta il loro valore. Tuttavia non si può disconoscere la fondamentale incidenza dei doveri nel regolare la moralità comune. Cosl le leggi umane, che, come vedremo sotto, per gli Stoici, lungi dall'essere mere convenzioni, sono espressione di una legge eterna ed indistruttibile che proviene dal Logos eterno, al saggio comanderanno azioni rette (kator-,. Cicerone, De finibus, m, 17, 58(= von Arnim, S.V.P., m, fr. 498).

141 418 LO STOICISMO ANTICO thomata), perché il saggio sentirà il comando in strutturale coincidenza con le sue intime esigenze, in virtù della perfetta disposizione interiore, cioè del retto logos che è in lui e che è in perfetta sintonia con il retto logos che è fuori di lui. Al limite, quindi, il saggio, nella sua perfezione, non ha bisogno né di leggi né di comandi. Invece allo stolto le leggi, non potendo comandare azioni rette, per mancanza in lui dello spirito retto che l'azione retta presuppone, in primo luogo, vieteranno molte colpe (al saggio non vieteranno nulla, perché il non commettere colpe è per lui naturale) e, in secondo luogo, comanderanno azioni convenienti, doveri, cioè azioni che, pur coincidendo quanto al contenuto con quelle del saggio, mancano di quella forma che rende perfette le azioni del saggio, cioè di quell'intima disposizione interiore di cui sopra abbiamo detto 53 Dunque, i comandi e i precetti delle leggi sono, per la massa degli uomini, kathékonta, doveri, e dai kathékonta resta regolata tutta la vita dell'uomo medio. Questo concetto di kathekon è sostanziale creazione stoica. I Romani, che lo renderanno con il termine officium, contribuiranno, con la loro sensibilità pratico-giuridica, a stagliare più nettamente i contorni di questa figura concettuale, che noi moderni chiamiamo dovere. Anteriormente agli Stoici, presso i Greci si può trovare, ovviamente, il corrispettivo di quello che il Portico chiama kathekon, espresso anche in vario modo, ma mai ridotto unitariamente a problema e mai formulato con precisa consapevolezza. Il Pohlenz pensa che Zenone abbia desunto dal patrimonio spirituale della sua patria il concetto di «comandamento», cosl familiare agli Ebrei, e che abbia creato il concetto di kathekon innestando il concetto di comandament~ sul concetto greco di physis 54 Il che è verosimile. Certo è che Zenone e la Stoa, con l'eia- C&. von Arnim, S.V.P., m, ftt..519 sgg... Pohlenz, Ltz St011, 1, pp. 271 sgg.

142 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 419 borazione del concetto di kathekon, hanno dato alla storia spirituale dell'occidente un contributo di grandissimo rilievo: il concetto di «dovere» è rimasto infatti, sia pur modulato in varie maniere, una vera e propria categoria del pensiero morale occidentale. 10. Legge eterna e diritto di natura Epicuro aveva fondamentalmente negato al diritto e alla legge una loro statura antologica: per lui legge e giustizia erano solo espressioni di accordi transeuiui stabiliti fra gli uomini per garantire la sicurezza della vita, cioè per fini strettamente utilitaristici; in questo egli si riallacciava a quel movimento di pensiero che era stato messo in atto dalle Scuole socratiche, ma che era stato potentemente arginato da Platone e da Aristotele. Gli Stoici si collocano agli antipodi degli Epicurei, ma senza riprendere l'ordine di idee di Platone e di Aristotele, e quindi guadagnando una visione in gran parte nuova. Il crollo della polis, da un lato, e l'antologia del logos immanente, dall'altro, diedero infatti agli Stoici la possibilità di vedere il problema del diritto e della legge con una ottica nuova, cioè in una prospettiva metapolitica e universalistica. La legge umana non è altro che l'espressione di una legge naturale eterna, che nasce dallogos stesso che plasma tutte le cose, il quale, in virtù della sua razionalità, stabilisce ciò che è bene e ciò che è male, e, dunque, impone obblighi e divieti. E il modo in cui abbiamo visto gli Stoici dedurre bene e male morale mostra chiaramente come, in concreto, essi pensassero la physis e illogos, oltre che in dimensione ontalogica, anche in dimensione deontologica. Dice Cicerone in una testimonianza: La legge [... ] è somma ragione, insita nella natura, che co

143 420 LO STOICISMO ANTICO manda ciò che bisogna fare e vieta il contrario: questa stessa ragione rafforzata e perfezionata dalla mente umana è legge 55 E in una ulteriore testimonianza: La legge non fu inventata dal genio umano né fu una decisione arbitraria dei popoli, ma è un qualche cosa di eterno, che regge il mondo intero con saggi comandi e divieti. Cosl [gli Stoici] sostenevano che quella legge prima e ultima fosse la mente divina che secondo ragione dà obblighi o impone divieti a tutte le cose; perciò giustamente è lodata la legge che gli Dei diedero al genere umano; infatti è la ragione e la mente di un essere saggio adatta a comandare e a vietare. I comandi e i divieti dei popoli hanno il potere di invitarci alla rettitudine e di distoglierci dalle colpe, il quale potere non solo è più vecchio dell'età dei popoli e delle città, ma è coetaneo a quel dio c:he custodisce e regge il cielo e la terra. Né infatti vi può essere una mente divina senza ragione, né la ragione divina può essere priva di questo potere di sanzionare il bene e il male [... ]. Perciò la legge vera e prima capace di comandare e vietare è la retta ragione del sommo Giove 56 E in una testimonianza di Plutarco leggiamo: Infatti non è possibile trovare altra origine, né altra genesi per la giustizia, tranne che da Giove e dalla comune natura; infatti bisogna che tutto ciò prenda le mosse da qui, se ci accingiamo a parlare di beni e di mali 51 Dunque, la legge deriva dal Logos stesso che regge l'universo; pertanto il diritto «è dato da natura» 58 e il diritto positivo umano non è se non l'esplicitazione di questo fondamentale diritto naturale. Legge e natura, con gli Stoici, tornano a riconciliarsi in modo perfetto: il nomos non è più mera convenzione e opinione in contrasto con la physis, ma 55 Cicerone, De legibus, I, 6, 18 (= von Arnim, S.V.P., m, fr. 315). 56 Cicerone, De legibus, II, 8 sgg. ( = von Amim, S.V.P., III, fr. 316). st Plutarco, De Stoic. repugn., 9, 1035 c ( = von Arnim, S.V.P., III, fr. 326). Diogene Laerzio, VII, 128 (= von Arnim, S.V.P., III, fr. 308).

144 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 421 è la traduzione e interpretazione delle istanze della physis. Perciò Crisippo può tornare a inneggiare alla legge, addirittura con espressioni desunte da Pindaro: La legge è la regina di tutte le cose divine ed umane: bisogna che essa sovrintenda alle cose belle e turpi e sia il capo e la guida, ed in base a ciò vi sia una norma del giusto e dell'ingiusto e degli esseri socievoli per natura che imponga ciò che bisogna fare e vieti ciò che non bisogna fare Cosmopolitismo Anche l'individualismo e l'egoismo in cui Epicuro aveva imprigionato l'uomo, vengono vivacemente contestati dagli Stoici sulla base della physis. L'uomo è spinto dalla natura a conservare il proprio essere e ad amare se stesso. Ma questo istinto primordiale non è finalizzato solo alla conservazione dell'individuo: l'uomo estende immediatamente l'oikeiosis ai suoi figli e ai suoi parenti e mediatamente a tutti i suoi simili. Insomma: è la natura che, come impone di amare sé, così impone di amare chi abbiamo generato e chi ci ha generati; ed è la natura che ci spinge a unirei agli altri e anche a giovare agli altri: Siamo spinti dalla stessa natura ad amare quelli che abbiamo generato. Dal che deriva che vi è tra gli uomini un reciproco senso di interesse degli uni yerso gli altri, per etti è necessario che un uomo per il fatto stesso che è un uomo non sembri estratteo ad un altro uomo. Noi siamo per natura portati ad unirei, e ad associarci con gli altri uomini e ad una società naturale. Siamo spinti poi dalla natura a giovare a quanti più possiamo soprattutto con l'insegnare e col dare regole di prudenza 60 "' von Arnim, S.V.P., III, fr "' Cicerone, De finibus, 111, 19, 62 sg. ( = von Arnim, S.V.P., III, fr. 340) e Cicerone, De finibus, III, 20, 65 sg. ( = von Arnim, S.V.P., III, fr. 342).

145 422 LO STOICISMO ANTICO Da essere che vive nel chiuso della sua individualità, come voleva Epicuro, l'uomo torna ad essere «animale comunitario». E la formula nuova dimostra che non si tratta di una semplice ripresa del pensiero aristotelico, che voleva l'uomo«animale politico»: l'uomo, più ancora che essere fatto per associarsi in una polis è fatto per consòciarsi con tutti gli uomini 61 Su queste basi, gli Stoici non potevano essere se non fautori di un ideale fortemente cosmopolitico. La polis era ormai completamente crollata senza speranze di risorgere; d'altra parte non era nato ancora qualcosa di nuovo che la sostituisse: le monarchie che si erano formate dal dissolto impero macedone si dimostravano sempre più fragili e passeggere. Perciò gli Stoici si limitarono a definire lo Stato in modo giuridico: Dicono che lo stato è una moltitudine di uomini che abitano nello stesso luogo amministrati dalla legge 62 Pertanto non si può dire che «gli Stoici crearono il concetto generale di Stato», come vorrebbe il Pohlenz 63 Infatti, questa definizione, come riconosce il Pohlenz stesso, è una mera estensione del concetto di polls ai nuovi regni; ma, in verità, il concetto di Stato modemo è qualcosa di più che non il mero ingrandimento del concetto di polis. In effetti, gli Stoici considerarono come cittadini dello Stato ideale, non solo tutti gli uomini del vasto mondo, ma vi inclusero anche gli Dei 64, perché anche gli Dei sono esseri razionali: Bisogna chiamare propriamente stato felice o città questa 61 Cfr. Pohlenz, La Stoa, 1, pp. 232 sg. e p. 233, nota Dione Crisostomo, Orat., xxxvi, 20 ( = von Arnim, S.V.P., m, fr. 329). 62 Pohlenz, La Stoa, 1, p Cfr. von Arnim, S.V.P., 111, frr. 333 sgg.

146 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 423 sola comunanza reciproca degli dei, includendovi anche gli uomini assieme agli dei, se si vuole includervi ogni essere razionale [... ] 65 Tutto questo universo deve essere [considerato] una sola città comune agli dei e agli uomini 66 Sempre sulla base del loro concetto di physis e di logos, gli Stoici seppero mettere in crisi, più di quanto non seppero fare gli altri filosofi, gli antichi miti della nobiltà del sangue e della superiorità della razza, nonché le catene della schiavitù. La nobiltà è detta cinicamente «scoria e raschiatura dell'uguaglianza» 67 ; tutti i popoli sono dichiarati capaci di giungere alla virtù 68 ; l'uomo viene proclamato strutturalmente libero: infatti«nessun uomo è per natura schiavo» 69 I nuovi concetti di nobiltà, di.libertà e di schiavitù vengono collegati alla saggezza e all'ignoranza: vero libero è il saggio, vero schiavo è lo stolto 70 I presupposti della politica aristotelica sono in tal modo completamente infranti: il logos ha ristabilito, almeno a livello di pensiero, la fondamentale uguaglianza degli uomini. 12. L e passi o n i e l'a p a t i a Come per Epicuro il dolore e le false opinioni circa i beni e i mali erano ciò che fondamentalmente poteva turbare l'uomo, cosl, per gli Stoici, le passioni, insieme alle loro cause ed ai loro effetti, sano la fonte di ogni infelicità. Pertanto, è ben comprensibile come nel Portico si discutesse in modo 65 Dione Crisostomo, Orat., XXXVI, S 23 ( = von Arnim, S.V.P., m, fr. 334). 66 Cicerone, De legibus, I, 7, 23 ( = von Arnim, S.V.P., m, fr. 339). 67 Plutarco, Pers. de nob., 12 ( = von Arnim, S.V.P., m, fr. 3.50). 61 Cfr. von Arnim, S.V.P., m, fr "' von Arnim, S.V.P., m, fr '" Cfr. von Arnim, S.V.P., m, frr

147 424 LO STOICISMO ANTICO approfondito di esse e come si dedicassero ad esse speciali studi. Si trattava in effetti di spiegare quel fenomeno importantissimo dell~ vita morale, per cui la ragione viene obnubilata, accecata e perfino travolta da moti irrazionali che sono dentro di noi. Socrate, con il suo razionalismo e intellettualismo morale, aveva cercato di spiegare questo essere travolti dalle passioni come conseguenza di un errore logico, come effetto di ignoranza. Ma già Platone aveva ben compreso che le passioni e quanto c'è di passionale nell'agire umano suppongono forze alogiche scaturenti dallo stesso animo umano, ed aveva parlato, per conseguenza, di tre parti o funzioni dell'anima: una concupiscibile, una irascibile, e una razionale. Anche Aristo- -tele aveva dato rilievo alle parti non razionali dell'anima, come abbiamo visto. Ebbene, gli Stoici, in conseguenza della loro antologia che dà la preminenza assoluta e totale al log,os a tutti i livelli, tendono a riportarsi inesorabilmente su posizioni socratiche. Essi, in primo luogo, scartano concordemente la tesi secondo cui le passioni sono l'effetto del puro irrazionale, cioè di quanto c'è in noi di animalesco e in ogni caso di non riducibile al logos. Ora si badi: dire che le passioni sono determinate dall'irrazionale e da quanto di alogico c'è in noi, significa riconoscere, ovviamente, la non-volontarietà della pas sione, appunto per la sua totale estraneità alla sfera logica. Ma se si scarta questa spiegazione, la passione viene necessariamente ad agganciarsi allogos ed alla ragione, e, in tal caso, sono possibili le due seguenti posizioni. a) È possibile dire che le passioni nascono a causa e in conseguenza di un giudizio erroneo; oppure b) è possibile addirittura identificare la passione con lo stesso giudizio erroneo. Ambedue queste tesi furono sostenute nella Stoa: Zenone e molti suoi seguaci sostennero la prima, Crisippo la seconda con notevole insistenza. La posizione assunta dal Portico a questo riguardo si capisce assai bene. Infatti, se le passioni costituiscono il più

148 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 425 grave pericolo che minaccia la pace dello spirito e la felicità, occorre poterle in ogni caso interamente dominare con la ragione; ma si possono interamente dominare, solo se non provengono da una forza estranea e contrapposta alla ragione, e se dipendono in qualche modo dalla ragione stessa. Zenone spiegò la passione nel modo seguente. In conseguenza di una data rappresentazione, poniamo della ricchezza, si manifesta in noi una tendenza, la quale, se non è controllata da un logos retto e forte che la giudichi come cosa «indifferente» (cioè come cosa che non è né bene né male, ed è utile solamente per quel tanto che è richiesto dalle necessità della vita) ma è assecondata da un logos debole che sopravvaluta la ricchezza, diviene una falsa opinione cui consegue un moto irrazionale dell'anima (un moto contro il retto logos), che va oltre misura e si ha quindi la passione: la brama di ricchezza e l'avarizia. Dunque, la passione è l'effetto di un errato giudizio; nell'esempio da noi fatto è effetto dell'errato giudizio: «la ricchezza è un bene». Ecco due testimonianze: La passione [... ], secondo Zenone, è o un movimento dell'anima, irrazionale e contrario a natura, oppure un impulso eccessivo. Zenone definiva la passione cosl: la passione - che egli chiamava 1rci&ot; - è una emozione che si allontana dalla ragione e contraria a natura che si produce nell'anima 71 Le conseguenze di questa dottrina sono evidenti: nella misura in cui Zenone, con il suo intellettualismo etico, riduceva volontà, libertà e responsabilità a ragione, egli doveva concludere che la passione è volontaria, nel senso che noi siamo responsabili del suo stesso nascere e albergare in noi. 7 ' Le due testimonianze sono, rispettivamente, di Diogene Laerzio, VII, 110 e di Cicerone, Tusc. disput., IV, 5, 11 ( = von Arnim, S.V.P., I, fr. 205).

149 426 LO STOICISMO ANTICO Zenone, dunque, non identificò le passioni coi giudizi, ma con «le contrazioni ed effusioni, esaltazioni e depressioni sopravvenienti ai giudizi» 72, e dunque ammise in qualche modo una forza alogica, sia pur capace di svilupparsi solo se la ragione le lasci via libera. Invece Crisippo riportò interamente alla ragione questo elemento passionale, facendo coincidere, come dicemmo, la passione con il giudizio medesimo. Ci riferisce Galeno, che riporta numerosi frammenti del nostro filosofo: Crisippo [... ] nel primo libro Sulle passioni cerca di mostrare che le passioni sono giudizi della ragione, mentre Zenone credette che le passioni non sono i giudizi stessi, ma contrazioni e dilatazioni, esaltazioni e depressioni dell'anima conseguenti ai giudizi 73 Ecco come Plutarco espone la dottrina di Crisippo: Alcuni sostengono che la passione non sia differente dalla ragione e che tra le due non vi è differenza e contrasto, ma un volgersi dell'unica ragione ad entrambe, che a noi sfugge per la rapidità e la velocità del mutamento. Non ci accorgiamo infatti che è la stessa parte dell'anima che per sua natura desidera e si pente, si adira e teme, è spinta dal piacere al turpe e che di nuovo mentre vi è spinta si arresta. Ed infatti desiderio, ira, paura e simili sono opinioni e giudi%i depravati, che non si trovano in una sola parte dell'anima, ma sono assolutamente inclinazioni, cedimenti, assensi, impulsi della parte fondamentale dell'anima ed in una sola parola forze che facilmente cambiano, cosl come le corse dei bambini hanno impetuosità e violenza instabile ed incostante per la debolezza 74 Come a proposito delle virtù, cosl anche a proposito delle passioni gli Stoici mostrarono un interesse accentuatissimo 72 Cfr. il passo di Galeno, che riportiamo subito sotto. 72 Galeno, De plac. Hippocr. et Plat., v, l ( = von Arnim, S.V.F., III, fr. 461). Plutarco, De uirtute morali, 7, 446f (= von Arnim, S.V.F., III, fr. 459).

150 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 427 per la fenomenologia delle loro manifestazioni empiriche. Distinsero quattro specie di passioni fondamentali: desiderio, paura, dolore e piacere, e una serie di sottospecie di passioni subordinabili a queste quattro 75 Il desiderio dipende da una falsa opinione e da un falso giudizio circa un bene futuro; la paura dipende da una falsa opinione e da un falso giudizio rispetto a un male futuro; il dolore dipende da una falsa opinione e da un falso giudizio circa un presunto male attuale e il piacere dipende da una falsa opinione e da un falso giudizio su un presunto bene presente. Al desiderio sono collegate passioni come l'ira e le varie forme di questa come: sdegno, stizza, risentimento, rancore, collera e simili, brama e cupidigia, ambizioni e simili; al piacere sono collegati esaltazioni, godimenti, malevolenze e malefici; alla paura sono collegati esitazioni, angosce, costernazioni, trepidazioni, terrori e simili; al dolore sono collegati invidia, gelosia, compassione, tormen.to e simili 76 Siccome le passioni provengono direttamente dal logos, perché sono errori dellogos, è chiaro che non ha senso, per gli Stoici, il moderare o il circoscrivere le passioni: come già Zenone diceva, esse devono essere distrutte, estirpate, sradicate totalmente 77 Il saggio, curando il suo logos, e facendolo essere il più possibile retto, non lascerà neppure nascere nel suo cuore le passioni, o le annienterà nel loro stesso nascere. È, questa, la celebre apatia stoica, cioè il toglimento e la assenza di ogni passione, la quale è sempre e solo turbamento dell'animo. La felicità è, dunque, apatia, impassibilità 78 Come Epicuro, per salvare il suo ideale della pace interiore data dal piacere catastematico, cioè dalla mancanza di dolore e di turbamento, fu costretto a misconoscere la dram- " Cfr. von Arnim, S.V.F., III, fr. 377 sgg. 76 Cfr. von Arnim, S.V.F., III, frr. 378 e Cfr. von Arnim, S.V.F., I, frr sgg.; cfr. anche n, frr. 443 sgg. " Sulla dottrina stoica delle passioni cfr. Pohlenz, La Stoa, 1, pp

151 428 LO STOICISMO ANTICO matica portata della realtà del dolore e la sconvolgente tragedia della morte, cosi, analogamente, per salvare il proprio ideale della pace interiore, data da un logos armonico e perfettamente pacificato con se stesso e per tutta la vita coerente, gli Stoici furono costretti a misconoscere le forze irrazionali che lottano dentro di noi in ogni momento, a negare la loro statura e la loro rilevanza antologica, e a ridurle a errori di ragione. È evidente, quindi, che sia gli Stoici che gli Epicurei poterono sostenere il loro ideale di felicità solo a prezzo di amputazioni radicali ai danni della integrità della vita dell'uomo e della sua realtà. E come dolore e morte segnano lo scacco dell'etica dell'aponia, la massiccia e ineliminabile presenza in noi dell'irrazionale segna lo scacco dell'etica dell'apatia. 13. L'ideale del saggio In una concezione della filosofia intesa come problema della vita quale è stata formulata nell'età ellenistica, ha grandissima importanza la caratterizzazione dell'uomo perfetto, ossia dell'uomo che vive in totale sintonia collogos, cioè del saggio, che costituisce il paradigma ideale cui ciascuno deve ispirarsi. Basterebbe dire che il saggio è cinto dalla corona di tutte le virtù, per dire tutto. Ma gli Stoici (come del resto gli Epicurei) non cessano di aggiungere epiteti per caratterizzare la figura del saggio, dando fondo a tutta la serie di aggettivi che denotano qualifiche positive. Il saggio non sbaglia mai, perché non ha opinione ma scienza. Il saggio fa bene tutto ciò che fa, perché lo fa con il retto logos, con il giusto spirito. Il saggio è grande, grosso, alto e forte: Grande in quanto può conseguire le cose che sceglie e si propone; grosso in quanto si è spiritualmente ingrandito in ogni parte; alto in quanto partecipa di quell'altezza che tocca ad un

152 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 429 uomo egregio e saggio; forte in quanto fornito di quella forza che gli spetta, essendo invitto e invincibile 79 Inoltre il saggio è ricco, nobile e bello: ricco anche se mendico, nobile anche se servo, bello anche se fisicamente brutto, perché ha la sua ricchezza, nobiltà, bellezza nellogos. Il saggio è libero, perché vuole tutto ciò che è necessario; sopporta e accetta tutto quanto è voluto dal Fato. Il saggio basta a se stesso, perché nellogos ha tutto ciò che gli occorre. Nulla lo può turbare, perché la corazza del logos da tutto lo protegge, e, come il saggio epicureo, così il saggio stoico anche fra le torture può essere felice, perché collogos trascende il dolore e lo svuota della sua negatività. Nella sua pace interiore è uguale a Zeus 80 In questa descrizione - si noti bene - c'è qualcosa che ricorda sia la platonica descrizione del mondo delle Idee sia la descrizione aristotelica del Motore Immobile. In effetti il vero Assoluto dell'età ellenistica è appunto l'ideale morale di cui il saggio è la paradigmatica incarnazione. Ma per quanto esaltante possa essere questa descrizione, cionondimeno emergono da più di un lato aspetti negativi. Intanto l'ideale del saggio non ammette alcuna via di mezzo; O si è saggi o si è stolti e tertium non datur 81 E fra gli stolti non esiste una gradazione gerarchica. Si annega sia in pochi centimetri d'acqua sia nelle profondità degli oceani: la profondità dell'acqua non conta, perché si annega comunque; cosl non conta che chi è stolto sia poco stolto o molto stolto: la quantità maggiore o minore è insignificante rispetto alla qualità. Per conseguenza, anche le colpe sono tutte egualmente gravi, perché egualmente negativo è lo spirito da cui esse scaturiscono. Perciò fra stolti e saggi c'è assoluta incommensu- 79 Stobeo, Anthol., n, 7, p. 99, 14 ( = von Arnim, S. V.F., III, fr. 567). "' Sul saggio cfr. von Arnim, S.V.F., III, frr Cfr. von Arnim, S.V.F., 111, fr. 657 e sgg.

153 430 LO STOICISMO ANTICO rabilità 82 Ma soprattutto l'apatia che cinge lo Stoico è veramente raggelante e, al limite, è inumana. Poiché pietà, compassione, misericordia sono passioni, lo Stoico le estirperà da sé: La misericordia fa parte dei difetti e vizi dell'anima: misericordioso è l'uomo stolto ~ leggero. Il sapiente non si commuove a favore di chicchessia; non condona a nessuno una colpa commessa. Non è da uomo forte il lasciarsi vincere dalle preghiere e distogliere dalla giusta severità 83 L'aiuto che lo Stoico darà agli altri uomini non potrà quindi essere che asettico, lontano da qualsiasi umana simpatia; appunto come il ~reddo logos è lontano dal calore del sentimento. E cosi il saggio si muoverà fra i suoi simili in atteggiamento di totale distacco simpatetico: sia quando farà politica, sia quando si sposerà, sia quando si curerà dei figli, sia quando contrarrà amicizie, e finirà cosi per estraniarsi alla vita stessa; ed, in effetti, lo Stoico non è un entusiasta della vita, né è un amante di essa come invece lo è l'epicureo. E mentre Epicuro gustava anche gli ultimi istanti della vita e li godeva, beato pur fra i tormenti del male, Zenone, in paradigmatico atteggiamento, in seguito ad una caduta in cui ravvisava un segno del Destino, si gettava, felice di finire la vita, in braccio alla morte, gridando: Vengo, perché mi chiami? 84 Il suicidio, che gli Stoici ammettevano nei casi in cui il saggio si trovasse in eccezionali condizioni avverse ali' esercizio di virtù 85, non è coerente con le premesse teoretiche del sistema, se è vero che il logos è invitto e invincibile e se è 12 Cfr. ibidem. 12 von Arnim, S.V.P., 1, frr. 213 sgg. (traduzione di N. Festa)... Diogene Laerzio, VII, Sul suicidio cfr. Rist, Stoic Philosopby, pp

154 L'ETICA DELL'ANTICA STOA 431 vero che il saggio anche fra le fiamme può essere felice: l'ammissione del suicidio si radica, piuttosto, in quella plumbea visione della vita che abbiamo descritto, la quale, eliminando o reprimendo ogni sentimento e passione, perde quasi del tutto anche la primigenia e istintiva gioia del vivere.

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156 SEZIONE SECONDA IL IVIEDIO STOICISMO «[...] Posidonius [...] cumque quasi faces ei doloris admoverentur, saepe dixisse: "nihil agis, dolor! quamvis sis molestus, numquam te esse confitebor malum"». «[... ] Posidonio [... ] nei momenti in cui il dolore era più cocente ripeteva: "tanto non la spunti, dolore! Sei gravoso, si, ma non ammetterò mai che sei un male"». Cicerone, Tusc. disput., u, 25, 61

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158 l. IL MEDIO STOICISMO DI PANEZIO l. Il nuovo corso impresso alla Stoa da Panezio La Stoa, dopo Crisippo, si era sostanzialmente limitata alla conservazione e alla difesa dei dogmi, perdendo notevolmente in vigore e in efficacia'. Fu Panezio che, nell'ultimo trentennio del n secolo a. C., la riportò agli antichi splendori, ridonandole quella vitalità che sembrava aver perduto 2 Egli riusd t~ttavia in questa impresa solo appor- 1 Una precisa ricostruzione di questa fase della Stoa si troverà in Pohlenz, La Stoa, I, pp ar. vol. v, pp Panezio nacque a Rodi sembra intorno al 185 a. C. da nobile famiglia. Trasferitosi ad Atene (dopo aver udito le lezioni di Cratete, forse a Pergamo), ascoltò soprattutto le lezioni di Diogene di Seleucia, che era allora alla direzione del Portico, e divenne convinto seguace del verbo stoico (ciò dovette avvenire fra il 160 e il 150), restando legato alla Scuola anche quando ne prese la direzione Antipatro. Udi anche le lezioni di Polemone, di lui assai più vecchio, e probabilmente anche quelle di Carneade. Visitò Roma e vi soggiornò, probabilmente più volte, e fu accolto come apprezzato ospite nel circolo di Scipione, forse per mediazione dello storico Polibio. Nel Panezio prese parte con Scipione ad un viaggio in Oriente, che, insieme al soggiorno romano, dovette fortemente incidere sull11 sua formazione spirituale. Nel 129 a. C. divenne capo della Stoa, succedendo ad Antipatro. Mori verso gli inizi del primo secolo (Posidonio ci dice che Panezio visse ancora trent'anni dopo la pubblicazione del suo capolavoro Dei doveri, avvenuta subito dopo il suo insediamento alla direzione del Portico; dr. Cicerone, De officiis, m, 2, 8). Pare, in ogni caso, che Panezio non 11bbia continuato le sue lezioni fino alla fine della vita (probabilmente per ragioni di salute), almeno per certi periodi; infatti, nel 109, allorché Lucio Crasso andò ad Atene, alla Stoa teneva le lezioni Mnesarco,discepolo di Panezio (Cicerone, De orat., I, 11, 45). Delle opere di Panezio nessuna ci è pervenuta. I frammenti sono stati raccolti, dapprima, da H. N.

159 436 IL MEDIO STOICISMO tando al patrimonio dottrinale del Portico modifiche di un certo rilievo. In parte egli mitigò certe asperità dell'etica, in parte modificò alcuni punti della psicologia, in parte ripensò alcuni aspetti della fisica. Le ragioni che portarono a questi mutamenti sono molte e di diverso genere. a) In primo luogo, sono da rilevare gli effetti che l'accademia scettica produsse con la sua polemica contro la Stoa. Gli attacchi che Arcesilao sferrò contro Zenone e contro Cleante e che Carneade sferrò contro Crisippo (di cui parleremo con ampiezza discorrendo degli Scettici) si erano limitati a smantellare le dottrine stoiche, senza essere in grado di sostituire alternative nuove; nondimeno, essi non avevano mancato di segnalare effettivi punti deboli dello stoicismo. Bisognava, dunque, se non si voleva soccombere sotto quelle critiche, rinnovare la dottrina e soprattutto vivificarne lo spirito, che tendeva ad irrigidirsi in una sterile scolastica. b) In secondo luogo, fondamentale, soprattutto nella revisione della morale stoica, fu il contatto di Panezio con la mentalità romana. Accolto a Roma nel circolo degli Scipioni, attraverso una assidua frequenza con gli uomini romani più potenti, influenti e illuminati del momento, egli comprese la novità e la grandezza della romanità e ne fu avvinto e, in una certa misura, ne fu anche positivamente condizionato. I suoi predecessori avevano veduto, in Grecia, prevalentemente ciò che Fowler, Panaetii et Hecatonis librorum fragmenta, Bonn 1885, e, di recente, da M. van Straaten, Pan~tius, ses écrits et sa doctrine avec une ~dition des fragments, Amsterdam 1946; Id., Panaetii Rhodii fragmento, Leiden 1952 (1962'). Molto opportunamente il van Straaten si è limitato alle testimonianze in cui compare espressamente il nome di Panezio, e quindi sicuramente attendibili. La bella sintesi del Pohlenz, dedicata alla Stoa, su Panezio (cosi come su Posidonio) non è, purtroppo, sufficientemente fondata: infatti tende a gonfiare l'autore (come del resto fanno molti studiosi di Panezio), facendo risalire a lui dottrine che non sono sicuramente attestate come sue e traendo una serie di acritiche illazioni.

160 PANEZIO 437 nell'ambito dello Stato e della politica andava distruggendosi e perdendosi; Panezio, a Roma, vide invece ciò che in questo ambito si era costruito e andava sempre più affermandosi. E cosi egli riguadagnò quel forte senso politico, che già era stato il tratto distintivo dei Greci dell'età classica, e si imbevve di quel forte senso pratico che costituiva la cifra caratteristica della romanità. L'uno e l'altro elemento incisero fortemente sulla visione della vita del filosofo. c) Inoltre, la attenta e appassionata rilettura di Platone e dei primi Accademici, cosi come quella di Aristotele e di alcuni Peripatetici, fece sentire a Panezio la necessità di accogliere alcune tesi dell'accademia e del Peripato, che, in fondo, a suo avviso, potevano considerarsi Scuole derivanti, come la Stoa, dalla medesima matrice, cioè da Socrate. d) Panezio, pertanto, inaugura nel Portico una tendenza ecletticheggiante che tiene conto delle critiche scettiche, del nuovo spirito della romanità, delle dottrine di Platone e del Peripato. Tuttavia, tale tendenza non degenera affatto in un eclettismo senza anima, perché lo spirito dello stoicismo resta in essa fondamentalmente dominante e capace di imprimere la propria forma alle dottrine nuove che sussume, pur adattandosi alle nuove circostanze. Panezio apre, dunque, una nuova stagione nella storia del Portico, per indicare la quale gli storici della filosofia hanno coniato l'espressione «medio-stoicismo», ossia stoicismo che si pone fra la primitiva stagione della Stoa e l'ultima che si svolgerà a Roma, con caratteri nuovi, ormai in età cristiana 3 La denominazione fu introdotta da A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa, Berlin Il Pohlenz la giudica inopportuna e la respinge, argomentando che l'antichità ha chiaro il concetto di una «Accademia di mezzo», ma non di una «Stoa di mezzo» e che, per di più, non c'è un gruppo di pensatori compatto che motivi la denominazione in parola. Peraltro il Pohlenz deve riconoscere quanto segue: «~ indubbio che con Panezio comincia nella storia della Stoa una fase nuova, la quale

161 438 IL MEDIO STOICISMO 2. I n n ovazioni n e Il e d o t trine fisiche d e 11' a n tica Stoa A giudicare dalle testimonianze pervenuteci, non sembra che Panezio si sia occupato di problemi logici, né che abbia sistematicamente ripensato tutti i problemi della fisica. In questo ambito, tuttavia, egli ha apportato alcune correzioni ai dogmi della Scuola, che sono di un certo rilievo. Probabilmente per sfuggire alle critiche scettiche, Panezio abbandonò il dogma della conflagrazione universale e accolse l'idea peripatetica dell'eternità del mondo 4 Naturalmente, questo doveva comportare, di riflesso, il ridimensionamento di alcuni dei principali concetti fisici. Il mondo non poteva più essere inteso come un grande essere vivente che nasce, si sviluppa e poi muore; quindi la fondamentale concezione vitalistica dell'antica Stoa doveva mutare significato. E, negata l'ekpyrosis, cambiava anche la funzione di Dio come fuoco artefice, giacché egli cessava di risolvere in sé e poi di rigenerare da sé tutte le cose periodicamente; quindi la funzione di Dio finiva per diventare quella di reggitore più che non quella di artefice del cosmo 5 Ma difficilmente Panezio dovette rendersi conto di queste implicanze che la neguione della ekpyrosis comportava, tanto più che egli dovette assumere in merito un atteggiamento piuttosto sfumato, talora negando a sua volta in età imperiale sarà sostituita da un mutato atteggiamento dello spirito: e perciò possiamo parlare di un periodo di mezzo nella storia della Scuola. In esso troviamo presenti le correnti più diverse. Ecco perché faremo meglio.ad evitare il termine "Media Stoa"» (La Stoa, I, p. 388). Ma, come è evidente, quanto il Pohlenz concede è più che sufficiente a motivare il mantenimento della denominazione introdotta dallo Schmekel, tanto più che l'espressione "periodo di mezzo della Stoa", preferita dal Pohlenz, vuoi dire, in ultima analisi, la stessa cosa. Cfr. van Straaten, frr Cfr., a questo propòsito, le interessanti osservazioni di B. N. Tatakis, Panétius de Rhodes, le fondateur du moyen sto'icisme, sa vie et son oeuvre, Paris 1931, pp

162 PANEZIO 439 l'ekpyrosis, talora, invece, limitandosi a sollevare dubbi circa la medesima 6 Anche nei confronti della mantica, cosi cara all'antica Stoa, Panezio assunse un atteggiamento critico, che le testimonianze pervenuteci talora ci dicono essere di netto rifiuto 7, talora di guardingo dubbio 8 Anche questa presa di posizione doveva avere ripercussioni non lievi sui principi; in particolare, essa comportava, se non la negazione, almeno una notevole attenuazione della convinzione della vecchia Stoa secondo cui ogni evento è strutturalmente legato con tutti gli altri, di guisa che ciascuno ha ripercussioni su tutti gli altri e viceversa 9 Infine, in questo stesso ordine di pensieri si colloca anche la recisa negazione di Panezio dell'astrologia 10, la quale doveva analogamente ridimensionare il concetto stoico del Destino. 3. Dottrine psicologiche Anche nella psicologia Panezio apportò sensibili innovazioni, sotto l'influsso sia di Aristotele, sia, anche, di Platone 11 In primo luogo, sembra che egli abbia accentuato le distinzioni fra la componente puramente fisica dell'uomo (physis) e l'anima (psyché). Alla componente fisica egli assegnò le funzioni puramente biologiche della nutrizione, della crescita, della riproduzione e gli impulsi a queste connessi; all'anima egli assegnò i cinque sensi e l'egemonico. (Pertanto le Cfr. van Straaten, frr. 64 e Cfr. van Straaten, frr. 68 e 73. Cfr. van Straaten, frr. 70 e 71. Cfr. Tatakis, Panétius..., pp. 110 sgg. Cfr. van Straaten, fr. 74. " Sulla psicologia di Panezio si veda Tataki11, Panétius..., pp. 120 sgg.; e Rist, Stoic Philosophy, pp

163 440 IL MEDIO STOICISMO «parti» dell'anima da otto vengono ridotte a sei - i cinque sensi appunto, più l'egemonico -; la funzione della riproduzione viene tolta all'anima e assegnata alla componente fisica e la fonazione non viene più concepita come funzione di una parte a sé stante dell'anima 12 ). Inoltre, egli contrappose, nell'anima, i cinque sensi all'egemonico e, soprattutto, all'interno dell'egemonico egli ammise due forze pure contrapposte fra loro, l'irrazionale e la ragione. Riferisce Cicerone: Due sono le forze naturali dell'animo: la prima consiste nell'appetito, che in greco si dice ormé, che trascina l'uomo da una parte e dall'altra; l'altra consiste nella ragione, che insegna e spiega che cosa si debba fare e che cosa si debba evitare 13 E ancora: I moti dell'animo sono di due specie: alcuni sono propri della ragione, altri dell'appetito; la ragione si esplica soprattutto nella ricerca del vero, l'appetito spinge ad agire 14 Questa distinzione è evidentemente introdotta per dar ragione dei conflitti morali, che, con la sua psicologia rigidamente razionalistica, la vecchia Stoa non riusciva a spiegare. A fondamento di questa distinzione fra forze irrazionali e forze razionali dell'a>nima sta una conce:z;ione che rileva e accentua la natura composta dell'anima. L'anima è costituita da due elementi, vale a dire dall'aria e dal fuoco 15 Le forze irrazionali dipendono dall'aria, le razionali dal fuoco. È ovvio quindi che Panezio non poteva seguire Platone e Aristotele nella concezione dell'immortalità dell'anima. Egli, infatti, ragiona nel modo seguente. L'anima nasce, e quindi deve anche morire: infatti è necessario che tutto ciò che 12 Cfr. van Straaten, frr a. 13 Cicerone, De officiis, I, 28, 101 ( = van Straaten, fr. 87). 14 Cicerone, De ofliciis, I, 36, 132 ( = van Straaten, fr. 88). 15 Cfr. Cicerone, Tusc. disput., I, 18, 42 ( = van Straaten, fr. 82).

164 PANEZIO 441 nasce muoia. Inoltre essa è soggetta ad affezioni e a patimenti, e, come tutto ciò che è soggetto a patimenti, è corruttibile, e pertanto è impensabile una sua sopravvivenza eterna 16 Ma, per capire l'immortalità, Panezio avrebbe dovuto riguadagnare il concetto di spirituale e di soprasensibile e avrebbe dovuto capire che l'anima è appunto una entità spirituale e soprasensibile. Invece egli la concepisce come aria infuocata e spiega la morte come uno spegnetsi del fuoco e un raffreddarsi del pneuma. Smarriti i guadagni della «seconda navigazione», come ben sappiamo e come continuamente veniamo puntualmente riconfermando, a livello concettuale l'immortalità dell'anima non ha senso. Il cosiddetto «dualismo» della psicologia paneziana è un dualismo che non va molto oltre l'antitesi di freddo e caldo (aria e fuoco): è cioè un dualismo risucchiato per intero nel dogma del monismo materialistico di fondo. 4. E ti c a e p o l i t i c a La notevole esperienza degli uomini, più ancora che la convinzione che l'anima e il corpo sono strettissimamente legati, suggerl a Panezio una rivalutazione degli «indifferenti». Riferisce espressamente Diogene Laerzio: Panezio e Posidonio sostengono [... ] che la virtù non è suf- Cicerone, Tusc. disput., 1, 32, 79 ( = van Straaten, fr. 83 ). Il passo ciceroniano, per la verità, non dice che Panezio abbia sostenuto la tesi che l'anima muore immediatamente insieme col corpo. R. Hoven, nel recente già citato lavoro Stolcisme et Sto"iciens face au problème de l'au-delà, pp. 51 sgg., ritiene che Panezio possa aver professato la medesima dottrina dell'antica Stoa. Infatti Cicerone lo contrappone a Platone, non agli altri Stoici, ed è in questa contrapposizione che assume un senso specifico la tesi di Panezio. (In altri termini: se paragonata con la tesi platonica, anche la tesi della vecchia Stoa circa l'anima risulta affermare la mortalità dell'anima). In ogni caso, per Panezio non dovette avere molta importanza quando l'anima muoia; egli dovette insistere soprattutto sul fatto che muoia.

165 442 IL MEDIO STOICISMO fidente, ma che occorrono anche buona salute, abbondanza di mezzi di vita e forza 17 Per la verità, questa è un'idea già sostenuta, come abbiamo visto, da Aristotele nell'etica a Nicomaco 18 P~mezio non intendeva con ciò intaccare il grande principio della Stoa, che l'autentico bene dell'uomo è la virtù, cioè il bene morale; egli voleva piuttosto realisticamente richiamare l'attenzione sul fatto che, se quelle cose, quando siano possedute, agevolano la virtù, e, quando non siano possedute, la ostacolano, allora non possono essere considerate puramente indifferenti. Ma, a parte le intenzioni dell'autore, questa risulta una posizione di compromesso, che non poteva non scuotere la purezza della originaria posizione stoica, e non incrinare l'affermazione dell'assolutezza del bene morale. In base a quanto ora s'è detto, ben si spiega l'atteggiamento critico che Panezio assunse nei confronti del saggio, o meglio del mito stoico del saggio. Seneca ci riferisce che, richiesto da un giovane se il saggio potesse o no amare, rispose: Del saggio parleremo un'altra volta: per ora diciamo che io e tu, che dal saggio siamo ancora lontani, dobbiamo stare attenti a non!asciarci prendere da una passione agitata e violenta che ci asserve ad altri ed è assolutamente spregevole per se stessa 19 Orbene, quell'espressione ~<del saggio parleremo un'altra volta» significa: quel tal saggio, di cui tanto si parla, non esiste; perciò non occupiamocene, occupiampci di noi, di noi uomini come siamo, di noi che aspiriamo alla saggezza, ma saggi in quel senso assoluto non siamo né potremo mai essere. 17 Diogene Laerzio, vn, 128 ( = van Straaten, fr. 110 [traduzione di M. Gigante]). 11 Cfr. il volume precedente, p " Seneca, Epist., 116, 5 ( = van Straaten, fr. 114 [traduzione di B. Giu li ano, con lievi ritocchi] ).

166 PANEZIO 443 E cosl si spiega perfettamente come il nostro filosofo abbia posto tutto il suo interesse non già nello studio delle azioni perfette, cioè dei katorthomata, ma nello studio dei doveri, dei kathekonta, delle azioni intermedie, e come proprio l'opera Sui doveri sia stata il suo capolavoro. Di quest'opera, purtroppo andata perduta, possiamo ricostruire alcune dottrine fondamentali attraverso il De olficiis di Cicerone, che di quella è imitazione 20 Anche nella determinazione delle virtù Panezio si scostò in parte dall'antica Stoa. Egli sembra riprendere la distinzione fra virtù teoretica e virtù pratica, ma senza rifarsi ai moduli aristotelici. Virtù teoretica è il sapere, virtù pratiche sono: la giustizia, la grandezza d'animo e la temperanza 21 Queste virtù si impiantano su quattro tendenze fondamentali dell'uomo: il desiderio di puro sapere, il desiderio di conservare sé e la comunità, il desiderio di non dipendere da nessuno e da nulla, il desiderio di moderazione. Le virtù sono, precisamente, l'attuazione e l'esplicazione di questi desideri conformemente a ragione 22 Panezio non tematizzò la superiorità della virtù pratica su quella teoretica, come farà invece Cicerone, sfruttando la stessa impostazione paneziana 23 Tuttavia egli valorizzò la vita pratica, portò nella Stoa un vivo senso della socialità e un forte senso dello Stato, che aveva assorbito dai Romani, e, in qualche modo, corresse anche il vago cosmopolitismo dei predecessori. 5. Ripudio dell'apatia Un punto ancora del pensiero di Panezio va rilevato, e precisamente la negazione dell'apatia. Era una negazione, que- :ao Almeno - pare certo - nei primi due h"bri. Cfr. Cicerone, De officiis, I,.5, ( = van Straaten, fr. 103). 22 Cfr. Cicerone, De officiis, I, 4, ( = van Straaten, fr. 98). 22 Cfr. Cicerone, De officiis, I, 1.52 sgg.

167 444 IL MEDIO STOICISMO sta, che probabilmente portava ai limiti di rottura con lo spirito stoico. Come si spiega? Epicuro aveva predicato l'aponia e l'atarassia; gli Stoici antichi l'apatia; e l'apatia aveva predicato anche Pirrone. Erano uomini, questi, che avevano vissuto il crollo degli ideali di un'intera età e che vedevano o credevano di vedere solo distruzioni attorno a sé e, pertanto, in quell'atteggiamento etico trovavano l'unko mezzo di difesa dell'io, che doveva chiedere tutto solo a sé. Panezio. vide invece, a Roma, come abbiamo già detto, rivivere gli antichi ideali civici; vide la realtà dello Stato forte e vitale; vide uomini agire e portare a giusto fine le loro azioni; vide che il successo può arridere anche al giusto. Egli stesso dovette compiacersi del proprio successo, a Roma e ad Atene. Per questo, e forse anche in conseguenza di un felice temperamento datogli da natura, egli senti di dover rompere quella «impassibilità» stoica, che è mortificazione della vita. Scrisse una prima opera per insegnare come affrontare e sopportare il dolore, fortificando il fisico e lo spirito e per mostrare come evitare che il dolore ostacoli il compimento del dovere. Ma, ciò che è più indicativo, scrisse un'opera dedicata addirittura all'euthumia, cioè alla contentezza e alla gioia di vivere: una gioia che scaturisce dal vivere in piena armonia con il dovere, ossia in pace con sé e con le cose L' u m a n e s i m o d i P a n ezio e i l s i g n if i c a t o della sua filosofia Si è parlato più volte da parte degli studiosi di «umanesimo» paneziano, ed è certamente vero che Panezio rappresenta il momento umanistico dello stoicismo, per quanto ciò 04 Cfr. Pohlenz, La StOfl, 1, pp. 418 sg. e soprattutto A. Grilli, Il problema della vita contemplativa nel mondo greco-romano, Milano-Roma 19S3, pp

168 PANEZIO 445 possa sembrare paradossale. Questo umanesimo, più che in qualsiasi altro punto della sua dottrina, è ben visibile nella correzione apportata alla formula della moralità «vivere secondo natura»; formula che viene cosi trasformata: «vivere secondo le disposizioni dateci dalla natura» 25 Il compito morale viene in questo modo personalizzato e quindi reso più umano, in quanto permette a ciascuno di realizzarsi in modo proprio, appunto a seconda delle differenti disposizioni poste in lui dalla natura 26 In questo taglio più umano dello stoicismo e nella connessa valorizzazione dei «doveri» sta l'importanza storica di Panezio. Attraverso Panezio il concetto di «dovere» entra a Roma, e attraverso Cicerone, che lo riprende da Panezio, esso viene tramandato a tutto l'occidente come una conquista spirituale definitiva 27 Oemente, Strom., II, 21, 129 ( = van Straaten, fr. 96). Cfr., su questi punti, gli approfondimenti del Rist, Stoic Philosophy, pp. 186 sg. 71 Cfr. Tatakis, Panétius..., p. 226.

169 II. IL MEDIO STOICISMO DI POSIDONIO l. La questione posidoniana Il capitolo concernente Posidonio (sia nell'ambito della evoluzione del pensiero della Stoa, sia nel più vasto ambito dell'evoluzione del pensiero antico) è, oggi, certamente uno dei più problematici e difficili da scrivere. Ciò è dovuto a due ragioni di segno contrario che, messe insieme, rendono la ricostruzione del pensiero del filosofo di Apamea complessa all'inverosimile. In primo luogo, non possediamo più alcuna opera di Posidonio e i frammenti e le testimonianze in cui il nome del nostro filosofo sia espressamente menzionato non sono abbondanti e soprattutto non sono decisivi. Per contro, e specialmente da parte di studiosi di lingua tedesca, su Posidonio si è detto e scritto troppo: incredibilmente più di quanto le testimonianze sicure non permettano. Dapprima si pretese di considerare come direttamente ispirati al pensiero posidoniano il primo libro delle T usculane, il Somnium Scipionis di Cicerone e il De facie lunae di Plutarco e perfino il canto vr dell'eneide 1 E anche quando queste tesi risultarono acritici presupposti, si continuò, anche da 1 Si vedano, a questo proposito, le indicazioni e le puntuali discussioni di K. Reinhardt nella monografia Poseidonios von Apameia der Rhodier genannt (pubblicata nella R.ealencyclopiidie der classischen Altertumswissen schaft, Pauly-Wissowa, XXII, coll e anche disponibile come estratto [Stuttgart 1954]); cfr. coll

170 POSIDONIO 447 parte di illustri studiosi, a considerare ispirati direttamente a Posidonio, e quindi frammenti di Posidonio, numerosi passi di filosofi ellenistico-romani, per la sola ragione che quanto in essi era contenuto corrispondeva ad aprioristiche ricostruzioni del suo pensiero 2 Risultato di tutto questo è un bilancio poco confortante: sono mancate fino a poco tempo fa edizioni metodicamente corrette dei frammenti genuini 3 e sono mancate, per conseguenze, ricostruzioni del profilo spirituale del nostro autore capaci di raccogliere unanimi consensi 4 Nel nostro &ecolo sono state, bensl, pubblicate opere di vasto respiro e di larga risonanza sul nostro filosofo; tuttavia le tesi che vi sono sostenute, più brillanti e fantasiose che non storicamente e solidamente fondate, sono ormai cadute in discredito. Cosi sono state denunciate le debolezze della tesi dello J aeger, che vorrebbe vedere in Posidonio il precursore del neoplatonismo e il creatore del concetto di «intermediario» 5 ; sono stati messi in rilievo gli apriorismi e la arbitrarietà interpretative dei poderosi lavori di Reinhardt, che disegnarono la suggestiva immagine di un Posidonio creatore di una filosofia vitalistica imperniata sul concetto di vis vitalis e di simpatia cosmica 6 e, analogamente, non hanno trovato molto ere- Si veda M. Laffranque, Poseidonios d'apa111ée, Paris 1964, cap. 1, pp. 1-44, dove si trova lo status quaestionis. Cfr. inoltre: J,F. Dobson, T be Posidoniu'S Myth, in «Classical Quarterly,., 12 (1918), pp. 179 sgg. La vecchia edizione di J. Bake (1810) è stata finalmente sostituita da quelle di L. Edelstein e I.G. Kidd, Posidonius, vol. 1, The Fragments, Cambridge University Press 1972 e da quella di W. Theiler, Poseidonios, Die Fragmente, 2 voli., W. De Gruyter, Berlin-New York (li secondo volume contiene un commentario assai nutrito). Cfr. Rist, Stoic Philosophy, p ' W. Jaeger, Nemesios von Emesa, Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfiingen bei Poseidonios, Berlin K. Reinhardt, Poseidonios, Miinchen 1921; Id., Kosmos und Sympathie, Neue Untersuchungen uber Poseidonios, Miinchen 1926; Id., Poseidonios uber Ursprung und Entartung, Heidelberg 1928 (Orient und Antike, 6); Id., Poseidonios von Apameia, citato alla nota l.

171 448 IL MEDIO STOICISMO dito i lavori dello Heinemann 7 Ed è un vero peccato che il Pohlenz, nella sua bella sintesi sulla Stoa, abbia non solo accettato Reinhardt, ma addirittura abbia cercato di ulteriormente inverarlo, compromettendo questo capitolo della sua opera 8 Il lettore ha coslla sorpresa, quando controlla le fonti a cui Pohlenz rimanda, di non trovarvi quasi mai menzionato il nome di Posidonio, e eli non trovare, spesso, nemmeno spiegato dal Pohlenz come o perché una data fonte vada riferita a Posidonio 9 Fortunatamente su molti di questi equivoci ha gettato luce il recente ampio e documentatissimo lavoro di Marie Laffranque 10, la quale ha richiamato con molta fermezza gli studiosi alla necessità di limitarsi a quei soli frammenti in cui Posidonio sia citato espressamente per nome, e ha tentato di ricostruire il nuovo profilo del filosofo che per conseguenza ne emerge 11 Dal punto di vista critico, il lavoro della Laffranque è risultato di importanza decisiva; meno convincente è risultata invece la ricostruzione positiva del profilo spirituale di Posidonio, che la studiosa offre. Ma, per questa, occorre, in ogni ceso, attendere i frutti che matureranno dalle nuove edizioni sistematiche dei frammenti di Edelstein-Kidd e di Theiler. La ricostruzione sintetica che tracceremo è, dunque, da considerarsi necessariamente provvisoria. 7 I. Heinemann, Poseidonios' metaphysische Schriften, 2 voli., Breslau 1921 e 1928 (riproduzione anastatica, Hildesheim 1968). Pohlenz, La Stoa, I, pp E paradigmatica, a questo riguardo, la raccolta di frammenti, in traduzione tedesca, compilata dal Pohlenz, Stoa und Stoiker: Die Grunder, Panaitios, Poseidonios, Ziirich 1950, pp Vedi 59pra, nota L'acritico criterio secondo cui troppo spesso gli studiosi si sono regolati è cosl riassunto, schematicamente, dalla Laffranque: «Qui c'è un'influenza non identificata, qui c'è traccia di un autore sconosciuto; forse è un autore stoico; o piuttosto della Media Stoa. E chi sarà costui, 1e non Posidonio?» (Poseidonios, p. 7).

172 POSIDONIO Caratteristiche dello stoicismo di Posidonio Posidonio 12 prosegui il nuovo corso che il maestro Panezio impresse alla Stoa; tuttavia non gli successe in qualità di scolarca nella direzione della Stoa, ma preferl aprire una Scuola a Rodi, forse per desiderio di maggiore indipendenza o per altri motivi che ci sfuggono. Posidonio condivise l'idea fondamentale del maestro - che è poi quella che contribui in modo decisivo a creare la nuova temperie della Stoa - secondo cui la verità non era necessariamente ed esclusivamente racchiusa nei dogmi del Portico, e che, dunque, potevano venire dagli insegnamenti delle altre Scuole opportune integrazioni e correzioni ai dogmi stoici. Posidonio apri quindi il Portico agli influssi platonici e anche aristotelici, e non esitò a correggere Crisippo con Platone, pur tenendo ferma la visione di fondo della vita che era propria della Stoa. Forse Posidonio risenti anche degli influssi dell'oriente: la sua città natale, Apamea, in Siria, era situata in un punto 12 Posidonio nacque nella città orientale di Apamea, in Siria, fra il 140 e 130 a. C. (dr. i documenti in base ai quali si ricostruisce la data in Laffranque, Poseidonios, pp. 46 sg.). Compl i suoi studi ad Atene, dove divenne discepolo di Panezio. Nell'86 a. C. soggiornò a Roma, inviato dai Rodiesi come ambasciatore. Entrò in contatto coi circoli aristocratici romani con i quali intrattenne buoni rapporti. Delle date dei suoi viaggi in Oriente e in Occidente nulla sappiamo. Le imponenti conoscenze acquisite da Posidonio nei suoi studi e nei suoi vi11ggi, unite al suo fascino intellettuale e alla sua abilità di maestro, garantirono alla Scuola stoica di Rodi un successo che oscurò il Portico ateniese. I nobili Romani si diressero, per completare i loro studi, appunto a Rodi e non ad Atene. Nel 78/77 a. C. Cicerone frequentò le lezioni di Posidonio. Nel 67 e nel 62 lo visitò Pompeo. Morl poco dopo il 51 a. C. Della sua imponente opera di storico, di scienziato e di filosofo, come già abbiamo detto, non ci restano che frammenti. Dei titoli delle opere di Posidonio citate dagli autori antichi si veda l'elenco in Laffranque, Poseidonios, pp. 100 sg.; per una puntuale e ampia ricostruzione di tutto ciò che possiamo sapere sulla vita e sulla formazione di Posidonio, cfr. sempre la Laffranque, pp

173 450 IL MEDIO STOICISMO di confluenza di due civiltà. ~ certo, in ogni caso, che egli si formò nella cultura occidentale, specialmente ad Atene 13 Ma il nostro filosofo non si accontentò di ascoltare le lezioni dei maestri e di leggere libri; egli volle conoscere luoghi, paesi, uomini, usi e costumi diversi e viaggiò moltissimo sia in Oriente sia in Occidente, tanto che viene, e a ragione, considerato il più grande esploratore dell'antichità. Viaggiò in Asia Minore, in Palestina, in Egitto, in Italia, in Gallia, in Spagna 14 Fu altresl instancabile e formidabile studioso di scienze empiriche: si occupò di geografia, di etnologia, di matematica, di astronomia, di meteorologia, di storia. Del significato di Posidonio scienziato diremo per ultimo; ora cerchiamo di individuare i punti principali in cui il filosofo corresse i dogmi speculativi del Portico. 3. Fisica Nel leggere alcune testimonianze concernenti la fisica. e la teologia di Posidonio, si ha, di primo acchito, l'impressione che il filosofo non abbia mutato i dogmi di fondo della Scuola. Ario Didimo riferisce: Posidonio affermò che la sostanza e la materia dell'universo è priva di qualità e informe, in quanto per se stessa non ha né una propria figura determinata, né qualità, ma è sempre in una figura e in una qualità. La sostanza, che è realmente, differisce dalla materia solo logicamente 15 In questa testimonianza il monismo e l'unità antologica dei principi passivo e attivo sono rigorosamente affermati. Del " Or. Laffranque, Poseidonios, pp. 49 sgg. Per i viaggi di Posidonio cfr. Laflranque, Poseidonios, pp. 78 sgg. Ario Didimo, fr. 20 ( = Diels, Doxographi graeci, p. 458, 8 sgg. = Edelstein...Ki.dd, fr. 92 = Theiler, fr. 267 [traduzione di L. Torraca].

174 POSJDONJO 451 tutto convergente è la testimonianza di Stobeo: Posidonio ritiene dio un pneuma intelligente e igneo, privo di una forma, ma capace di trasformarsi in ciò che vuole e di rendersi simile ad ogni cosa 16 In questa testimonianza è messo in evidenza, per quanto concerne il principio attivo, quello che nella precedente testimonianza vien rilevato relativamente al principio passivo. Ma l'impressione muta non appena si prendano in considerazione altre testimonianze, solo di recente spiegate in modo adeguato. Riferisce Aezio: Posiàonio assegnava al Fato il terzo posto dopo Zeus. Diceva infatti che al primo posto viene Zeus, al secondo la Natura e al terzo il Fato 17 Orbene, sappiamo che la dottrina codificata della Stoa identificava, invece, Dio, Natura e Fato 18 In che senso, dunque., Posidonio li ha divisi? Il Rist 19 ha di recente richiamato, in connessione al frammento letto, alcuni passi di Diogene Laerzio, che lo potrebbero chiarire. Dice Diogene: Il cosmo è ordinato e diretto da mente e provvidenza, come dice Crisippo nel quinto libro Della Provvidenza e Posidonio nel terzo Degli dei, in quanto la mente penetra in ogni parte del cosmo, come l'anima in noi. Ma in alcune parti penetra di più, in altre di meno. In alcune parti infatti penetra come capacità e facoltà (I~L~). come le ossa e i nervi; in altre come vera e propria mente, come la parte principale e guida dell'anima. Cosl l'intero cosmo, in quanto vivente e animato e razionale, ha il suo principio guida " Aezio, Plac., 1, 7, 19 ( = Diels, Doxograpi graeci, p. 302, 22 sgg. = Edelstein-Kidd, fr. 101 = Theiler, fr. 349 [traduzione di L. Torraca]. " Aezio, Plac., I, 28, 5 ( = Diels, Doxograpbi graeci, p. 324, 11 sgg. = Edelstein-Kidd, fr. 103 = Theiler, fr. 382 a [traduzione di L. Torraca]. Il ar. von A,rnim, S. V.F., II, frr. 912 sgg. " ar. Rist, Stoic Philosophy, pp. 202 sgg.

175 452 IL MEDIO STOICISMO nell'etere (secondo Antipatro di Tiro nell'ottavo libro Del cosmo), nel cielo (secondo Crisippo nel primo libro Della provvidenza e Posidonio nell'opera Degli dèi), nel sole (secondo Cleante) 211 Sempre Diogene ci informa: Il cosmo è uno solo e finito ed è di forma sferica, perché una tal forma è la più adatta al movimento, come afferma Posidonio nel quinto libro della Fisica 21 Infine, Diogene scrive: Posidonio nel terzo libro Dei fenomeni celesti dimostra che la superficie esiste non solo nel pensiero, ma anche nella realtà 22 Da questi passi si potrebbe desumere che Posidonio identificasse Dio col cielo, e precisamente con la superficie sferica che circonda il cosmo, dato che questa è una realtà fisicamente e non solo concettualmente individuata (come si può desumere dall'ultimo dei passi letti). Di questa esegesi il Rist 23 indica una riconferma in un passo di Plutarco, da cui si può desumere che Posidonio. identificava l'anima del mondo con la forma (idea) del mondo 24 Se cosi fosse, allora Dio si identificherebbe con il cielo, cioè col principio attivo, che è l'anima del mondo; la Natura col principio passivo, cioè col principio materiale, o meglio con il corpo del mondo; il Fato corrisponderebbe, invece, a quella che Platone chiamava causa errante o necessità del principio materiale 25 Per conseguenza, sarebbe presente in 20 Diogene Laerzio, VII, 138 sg. ( = Edelstein-Kidd, frr. 21, 23 = Theiler, frr. 345, 347 [traduzione di M. Gigante]). 21 Diogene Laerzio, vu, 140 ( =Edelstein-Kidd, fr. 8 = Theiler, fr. 260) 22 Diogene Laerzio, VII, 135 ( =Edelstein-Kidd, fr. 16 = Theiler, fr. 311). 21 Rist, Stoic Philosophy, pp. 205 sgg... Cfr. Plutarco, De an. procr. in Tim., 22, 1023 b ( = Edelstein-Kidd, fr. 141 a = Theiler, fr. 391 a). 25 In tal caso, però, il Fato non si identificherebbe più con la Provvidenza, la quale però continua a coincidere, anche per Posidonio, con Dio. Cfr., a questo riguardo, Laffranque, Poseidonios, pp. 329 sgg.

176 POSIDONIO Posidonio una tendenza a distinguere Dio dal mondo, nella misura, almeno, in cui il materialismo di fondo lo permette~ Per quanto riguarda i concetti di vis vitalis e di simpatia abbiamo già detto che il Reinhardt ne ha indebitamente ingrandito il significato e la portata: infatti essi erano già un patrimonio dell'antica Stoa. Posidonio ritiene tutto il cosmo vivente, come lo ritenne l'antica Stoa, fa uso del concetto di simpatia per spiegar~ alcuni fenomeni, come le maree e come la divinazionf; tuttavia è lungi dal giungere a una intuizione vitalistica in senso moderno e a uno sfruttamento radicale della simpatia: i frammenti rimastici, per lo meno, sono lungi dal suffragare la tesi reinhard tiana Antropologia e morale Sulle orme di Panezio, Posidonio continuò e approfondl. la polemica contro la psicologia di Crisippo, che aveva negato, come ben sappiamo, l'esistenza di una componente arazionale nell'anima ed aveva ridotto la passione ad un puro errore di giudi2lio della ragione. Ma, se cosl fosse, il tumulto delle passioni nell'animo umano rimarrebbe inspiegabile. Posidonio non esita pertanto a rifarsi alla psicologia di Platone e ad affermare la tripartizione dell'anima umana, ammettendo, accanto all'anima razionale, l'anima appetitiva e l'anima irascibile. Più che di «parti», Posidonio parla di «forze». Ma la correzione più vistosa di Platone è data dalla materializz azione dell'anima: egli, infatti, secondo la dottrina stoica, fa provenire queste forze dal cuore 77 "' Cfr. anche Pohlenz, La Stoa, I, pp. 438 sgg., che dà una interpretazione del tutto simile a quella del Reinhardt; del Reinhardt si veda Kosmos und Sympathie, passim. ~ Cfr. Laffranque, Poseidonios, p. 429.

177 454 IL MEDIO STOICISMO Posidonio si vieta coslla comprensione dell'essenziale significato metafisico della dottrina platonica dell'anima. Tuttavia, la tesi platonica delle tre forze dell'anima gli giova per interpretare l'agire umano in modo più corretto di Crisippo. Sollecitate dai sensi, la forza appetitiva e la forza irascibile dell' anima possono distorcere la ragione e indurla a dare assensi indebiti, e perciò possono deviarla dal giusto telos e farla errare. Per conseguenza, il compito dell'uomo resta meglio determinato: egli deve rafforzare la sua ragione, che è il demone buono, in modo da poter vincere e dominare sempre le forze irrazionali, che sono il demone cattivo che alberga in lui. Scrive Posidonio in riferimento a Crisippo, come ci testimonia Galeno: «La causa delle passioni e cioè di una vita incoerente e infelice, è il non seguire in tutto il demone che le è congenito e che ha la stessa natura di chi regge tutto l'universo, ma il lasciarsi trasportare declinando assieme a quello peggiore e dallo aspetto animalesco. Ma quelli [scil.: i seguaci di Crisippo] trascurando ciò non danno in questo campo una ragione migliore delle passioni, né rettamente pensano su ciò che riguarda la felicità e l'accordo con la natura. Infatti non vedono che la prima cosa in essa è il non lasciarsi trasportare da ciò che di irrazionale, malefico ed ateo vi è nell'anima». Cosi Posidonio mostrò chiaramente fino a che punto Crisippo ed i suoi errano ragionando non solo delle passioni, ma anche del fine. Non infatti come quelli dicono, ma come insegnò Platone, è il vivere secondo natura 28 Vivere secondo natura significa seguire la ragione, la quale è della medesima natura del principio che regge l'universo, e per questo è qualificata divina, ed è detta il Demone buono in noi; significa dominare l'irrazionale, che è l'opposto della ragione e perciò viene qualificato come l'elemento malefico e ateo, il Demone cattivo. 21 Galeno, De plac. H i pp. et Plat., v, 6, p. 448 ( = von Arnim, S.V.P., 111, fr. 460 = Edelstein-Kidd, fr. 187 = Theiler, fr. 417).

178 POSIDONIO 455 Come nella teologia, anche nella psicologia posidoniana si profila un certo dualismo, peraltro infondato ontologicamente, stante la concezione materialistica dell'anima. È bensl vero che Seneca riferisce questa affermazione di Posidonio: La più alta attività che l'uomo deve svolgere è la virtù: ma aà essa si attacca la carne inutile e corruttibile, come dice Posidonio, buona solo a ricevere cibi 29 Tuttavia non possiamo dare troppo peso a tale affermazione. Infatti vale quanto nota la Laffranque: «O Posidonio parafrasa un altro autore, per esempio Platone, oppure, a rigore, Crisippo; o essa non esprime che una figura di stile, una antitesi destinata a sottolineare la differenza, così grande in effetti nella sua concezione, fra l'egemonico e tutto il resto dell'uomo» 30 Una riprova di questo si può desumere anche dal fatto che Posidonio enumerò fra i beni alcuni «indifferenti». Riferisce Diogene: Come infatti proprietà del. caldo è riscaldare, non raffreddare, cosl anche proprietà del bene è giovare, non danneggiare; la ricchezza e la salute offrono più danno che vantaggio, dunque né la ricchezza è un bene, né la salute. Inoltre essi dicono che non è un bene ciò di cui si può fare buono e cattivo uso; poiché sia della ricchezza sia della salute si può fare uso buono e cattivo, né la ricchezza è un bene né la salute. Posidonio tuttavia enumera anche queste ultime tra i beni 31 E un poco oltre: Panezio e Posidonio sostengono tuttavia che la virtù non è sufficiente, ma che occorrono anche buona salute, abbondanza di mezzi di vita, e forza Seneca, Epist., 92, 10 ( = Edelstein-Kidd, fr. 184 = Theiler, fr. 449 [traduzione di B. Giuliano]). 30 Laffranque, Poseidonios, p Diogene Laerzio, VII, 103 ( = Edelstein-Kidd, fr. 171 = Theiler, fr. 425 a). 32 Diogene Laerzio, vii, 128 ( = Edelstein-Kidd, fr. 173 = Theiler, fr. 425 c).

179 456 IL MEDIO STOICISMO Qui Posidonio segue evidentemente Aristotele, adottando lo stesso punto di vista del suo maestro Panezio che abbiamo illustrato sopra: salute, vigoria e simili sono beni, in quanto sono condizioni che favoriscono l'esercizio della virtù. Questa rivalutazione degli «intermedi», tuttavia, non si spinge fino ad intaccare il grande principio stoico che solo il bene morale è H vero e supremo bene e che il dolore fisico non è vero male, come risulta dalla celebre testimonianza di Cicerone, che riportiamo: Posidonio l'ho visto anch'io parecchie volte di persona, ma voglio riportare di lui quello che raccontava Pompeo. Ritornava dalla Siria, Pompeo, e quando arrivò a Rodi volle andare a sentire Posidonio. Gli dissero che era molto grave - aveva un violento attacco di artrite - però lui volle andare a trovarlo ugualmente, quel grandissimo filosofo. Quando fu arrivato da lui e l'ebbe salutato, gli fece i suoi elogi e gli disse che gli dispiaceva di non poterlo sentire. Allora Posidonio: «no, no: non permetterò mai che, per colpa di un dolore fisico, un uomo come te abbia fatto la strada per niente». E cosl Posidonio disteso sul letto, raccontava Pompeo, discusse con profondità ed eloquenza appunto la tesi che non c'è nessun bene all'infuori del bene morale; e nei momenti in cui il dolore era più cocente ripeteva: «tanto non la spunti, dolore! Sei gravoso, sl, ma non ammetterò mai che sei un male» Le sorti dell'anima Si è molto parlato di una escatologia posidoniana, di una derivazione dell'anima dal sole, e poi di un ritorno di essa, dopo la morte del corpo, prima alla luna, con fruizione di una specie di pura vita contemplativa, e poi al sole. Purtroppo si tratta di ricostruzioni fondate su indebite attribuzioni a 33 Cicerone, Tusc. disp., 11, 25, 61 ( = Edelstein-Kidd, test. 38 = Theiler, test. 18 [traduzione di A. Di Virginio, con lievi ritocchi]).

180 POSIDONIO 457 Posidonio di testimonianze in cui il nome del nostro filosofo non è affatto citato e che invece hanno altra origine 34 Di certo c'è solo la- testimonianza di Cicerone: Che i moribondi siano dotati di qualità profetiche lo conferma Posidonio [... ]. Egli ritiene inoltre che i sogni si manifestino agli uomini, per influsso divino, in tre modi: in primo luogo perché l'anima da sola è capace di prevedere il futuro, in quanto legata da vincoli di parentela con la divinità; in secondo luogo perché nell'aria ha sede un numero infinito di anime immortali nelle quali sono, in certo qual modo, impresse le impronte della verità; da ultimo, perché gli dèi stessi scendono a parlare con gli uomini mentre dormono 35 Questa concezione delle anime che sono nell'aria è conforme al credo della Stoa che ben conosciamo. La qualifica di immortale non può che voler dire di lunga vita. Infatti Posidonio, contro il maestro Panezio, reintroduce la conflagrazione cosmica 36, e la durata delle «anime immortali» doveva in ogni caso, nel contesto del suo pensiero, terminare col grande anno, cioè con l'anno cosmico in cui ha luogo l'ekpyrosis. La presunta escatologia solare posidoniana, tra l'altro, contrasterebbe assurdamente col fatto che il nostro filosofo identifica Dio e il principio reggitore dell'universo non con il sole, come abbiamo visto, ma con l'ouran6s, con la sfera che circonda e racchiude il mondo. 34 Cfr. R. Miller Jones, Posidonius and Salar Eschatology, in «Classica! Philology», 27 (1932), pp. 113 sgg., e Laffranque, Poseidonios, pp Cicerone, De divin., 1, 30, 64 ( = Edelstein-Kidd, fr. 108 = Theiler, fr. 373 a). 36 Diogene Laerzio, vn, 142, dice chiaramente che della genesi e della dissoluzione del cosmo Posidonio trattava nel primo libro Del cosmo. E da Aezio sappiamo che Posidonio sosteneva «che il vuoto esterno del cosmo non è infinito, ma quanto è sufficiente alla dissoluzione» (n, 9, 3, Diels, Doxographi graeci, p. 338, 18 sgg.); dr. Edelstein-Kidd, frr. 99 a, 97 a-b e Theiler, frr. 302 e 304.

181 458 IL MEDIO STOICISMO 6. Conci u s ioni su P o s idonio Per comprendere appieno la figura di Posidonio, bisognerebbe mettere a punto anche i contributi da lui dati nell'ambito delle varie scienze; ma questo esulerebbe dagli ambiti della nostra opera, che si limita ai problemi filosofici. I contributi dati da Posidonio alle discipline storiche, geografiche, meteorologiche, matematiche il lettore li potrà trovare attentamente ricostruiti, per quanto lo permettano le testimonianze pervenuteci, nell'opera della Laffranque 'Zl. Un rilievo essenziale va tuttavia fatto a questo proposito. Queste scienze particolari non furono coltivate da Posidonio, contrariamente a quanto ci hanno abituato a credere alcuni studiosi della Scuola tedesca, come momenti particolari di una grande costruzione teoretica e quasi a modo di inveramento empirico di un grande disegno filosofico 38 Probabilmente, come emerge dallo studio della Laffranque, è vero il contrario; sono spesso le istanze scientifiche a dare una certa curvatura alla filosofia posidoniana o ad immettere in essa determinate istanze; in ogni caso resta certo che alcune di quelle scienze dovettero essere coltivate da Posidonio a livello squisitamente tecnico 39 Forse la maggiore originalità filosofica di Posidonio consiste proprio nell'aver cercato di mettere la dottrina stoica al passo con il progresso che le scienze avevano compiuto dopo la fonda2ione del Portico 40 E questo spiegherebbe il rapido declino della fama del filosofo, legata ad una situazione storica particolare. Già nel basso Medio Evo non si parla più di Posidonio; gli Arabi lo ignorano e l'età moderna non si occupa di lui. Solo i filologi e ~ Laffranque, Poseidonios, pp Cfr. soprattutto Pohlenz, La Stoa, I, pp. 433 sg., 444 sgg., Laffranque, Poseidonios, passim..., Laffranque, Poseidonios, pp. 516 sa.

182 POSIDONIO 459 gli storici della filosofia degli ultimi due secoli lo hanno rimesso in primo piano nell'ambito della storia della cultura dell'età ellenistica. :S certo che Posidonio, come ormai tutti riconoscono, quanto a varietà di conoscenze e vastità di sapere, fu la mente più universale che la Grecia ebbe, dopo Aristotele. E dell'eccezionalità del personaggio i contemporanei ben si accorsero, tanto è vero che ad ascoltare le sue lezioni vennero a Rodi da tutte le parti della Grecia, e perfino da Roma: e vennero addirittura, come già abbiamo detto, personaggi come Cicerone e, per ben due volte, perfino il grande Pompeo.

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184 PARTE QUARTA W SCETTICISMO E L'ECLETTISMO DALLE ORIGINI ALLA FINE DELL'ETA PAGANA «'E-rE'(i 3~ où3~ (3jLEV' iv (3u&cj) ycìp ~ ~~&Etct t. «In realtà noi nulla conosciamo, perché la verità è nell'abisso». Democrito (Diels-Kranz, fr. 117)

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186 SEZIONE PRIMA LO SCETI'ICISMO PIRRONIANO E LO SCETI'ICISMO ACCADEMICO IL'Il3bJ 6ptl;e:w, ~'linpoc:r&e:n!v t. «Non definire nulla, o piuttosto non aderire a nes suna opinione». Timone (Diels, fr. 80) t TiÀO~ 3~ ol c:rxmtixo( q»otcji -rljv in:ox-l)v, "fj CJXI(iç Tp67tOV motxoàou&e:i -lj li-ror.por.f;(or. t. «Il fine degli Scettici è la sospensione del giudizio, cui segue a guisa d'ombra l'imperturbabilità». Diogene Laerzio, IX, 107

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188 I. LA SCEPSI MORALE DI PIRRONE E IL PIRRONISMO l. Nascita del movimento scettico Prima ancora che Epicuro e Zenone fondassero le loro Scuole, Pirrone, dalla nativa città di Elide, a partire dal 323 a. C. (o poco dopo), diffondeva il suo nuovo verbo scettico, e dava cosl inizio ad un movimento di pensiero destinato ad avere notevoli sviluppi nel mondo antico, e anzi destinato, cosl come il Giardino e la Stoa, a creare un nuovo modo di pensare e un nuovo atteggiamento spirituale che nella storia delle idee dell'occidente resteranno dei punti fissi di riferimento 1 Pirrone non fondò una vera e propria Scuola, ' Pirrone nacque ad Elide, forse fra il 365 e il 360 a. C., nella città in cui Pedone aveva fondato una Scuola socratica di cui abbiamo sopra parlato (cfr. vol. I, pp. 427 sgg. e vol. III, pp. 80 sgg.). All'inizio visse una vita povera ed esercitò, per vivere, la pittura. Poi passò alla filosofia, ascoltando, dapprima, maestri delle Scuole socratiche, specie della Scuola megarica, e, poi, Anassarco di Abdera, che gli fece conoscere Democrito. Insieme ad Anassarco, Pirrone prese parte alle spedizione di Alessandro in Oriente ( a. C.): un avvenimento, questo, che dovette incidere profondamente nel suo animo, come vedremo. Intorno al 324/323 a. C., Pirrone tornò ad Elide, dove visse e insegnò la sua nuova visione della vita, con successo. Mori fra il 275 e il 270 a. C. Egli non scrisse nulla (eccetto un carme in onore di Alessandro). Fortunatamente già il suo discepolo Timone fissò in scritti le dottrine pirroniane, e a Timone attinsero gli antichi. Tutte le testimonianze antiche su Pirrone sono state raccolte, tradotte ed egregiamente commentate da F. Decleva Caizzi, Pirrone, Testimonianze, Bibliopolis, Napoli 1981.! questo, oggi, lo strumento più prezioso per lo studio del nostro filosofo. Su Pirrone e lo scetticismo cfr. V. Brochard, Les Sceptiques grecs, Paris 1953' (1887', 1923'); A. Goedeckemeyer, Die Geschichte

189 466 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO non raccolse discepoli e non volle neppure fissare negli scritti la sua parola. Volle invece riprendere l'esempio di Socrate, convinto che attraverso la parola e anzi nemmeno attraverso la parola, ma soprattutto attraverso la testimonianza della vita si dovesse e si potesse comunicare il più autentico messaggio della saggezza filosofica. I suoi discepoli si legarono a lui al di fuori degli schemi tradizionali; più che di veri e propri discepoli, si trattò di estimatori, di ammiratori e di imitatori: si trattò di uomini che nel maestro cercarono soprattutto un nuovo modello di vita, un paradigma esistenziale cui fare costante riferimento, una prova sicura che, malgrado i tragici eventi che sconvolgevano i tempi, malgrado il crollo dell'antica tavola dei valori etico-politici, la felicità e la pace dello spirito erano tuttavia raggiungibili, anche se si riteneva impossibile costruirne e proporne una nuova. Proprio in questo sta la novità che contraddistingue il messaggio di Pirrone non solo, ovviamente, da quello dei filosofi precedenti, i quali miravano alla soluzione di altri problemi, ma altresl da quello dei filosofi della sua epoca, dai fondatori del Giardino e del Portico, i quali miravano alla soluzione dello stesso problema di fondo, ossia il problema della vita: sta nella convinzione che sia possibile vivere «con arte» una vita felice, anche senza la verità e senza i valori, almeno cosi come erano stati concepiti e venerati in passato. Il Giardino e il Portico, che sorsero pochi lustri dopo, quando già des griechischen Skeptizismus, Leipzig 1905 (Aalen 1968); L. Robin, Pyrrhon et le scepticisme grec, Paris 1944; M. Dal Pra, Lo scetticismo greco, Milano-Roma 1950 (2" edizione, in 2 voli., Laterza, Bari 1975). Su Pirrone in particolare è assai stimolante M. Conche, Pyrrhon ou l'apparence, Editions de Mégare, Villers sur Mer Cfr., inoltre, Lo scetticismo antico ( «Atti del convegno organizzato dal Centro di studio del pensiero antico del CN.R., Roma 5-8 novembre 1980» a cura di G. Giannantoni), 2 voli., Bibliopolis, Napoli 1981, e in particolare G. Reale, Ipotesi per una rilettura della filosofia di Pirrone di Elide, ivi, vol. I, pp , dove si troveranno le motivazioni analitiche degli asserti qui presentati in sintesi.

190 LA SCEPSI MOilALE DI PillRONE 467 il verbo di Pirrone cominciava a diffondersi lentamente, pur concordando nell'attribuire al saggio una serie di caratteri essenziali già chiaramente individuati da Pirrone, assunsero tuttavia una posizione diametralmente opposta a quella di Pirrone, proclamando, con estrema fermezza, che al saggio sono indispensabili dogmi e certezze, e quindi ribadirono la convinzione profondamente greca che l'essere e la verità esistono e sono raggiungibili dall'uomo e che la regola del vivere felici può scaturire solo da questo raggiungimento, e, dunque, dalla ricostruzione di una precisa tavola di valori. Come è giunto Pirrone al rovesciamento di questa convinzione, cosi tipica del razionalismo dei Greci? E come ha potuto dedurre una «regola di vita» e costruire una «saggezza», rinunciando all'essere e alla verità e dichiarando ogni cosa vana apparenza? Una risposta a questi problemi può essere data solo tenendo conto di tre fattori essenziali: a) il preciso momento storico in cui maturò il pensiero di Pirrone, e, in particolare, la partecipazione del nostro filosofo alla grande spedizione di Alessandro; b) l'incontro con l'oriente, che gli rivelò un tipo di «saggezza» del tutto sconosciuto ai Greci; c) i maestri e le correnti filosofiche greche da cui egli desunse gli strumenti concettuali per l'elaborazione e per la formulazione del suo pensiero. Esaminiamo, dunque, ciascuno di questi fattori singolarmente e cerchiamo di determinare quale possa essere stata la loro incidenza e la loro importanza. 2. Pirrone e la rivoluzione di Alessandro Abbiamo già sopra chiarito che cosa significarono per il Greco la spedizione di Alessandro nonché la conquista dell'oriente e, in genere, la rivoluzione dell'assetto politico e ideologico del mondo antico da lui operato. Significarono - ricordiamolo in breve-n crollo delle Gittà-stato, la distruzione del

191 468 LO SCETTICISMO PIRltONIANO B LO SCETTICISMO ACCADEMICO la libertà grecamente intesa, la rottura dell'identificazione di uomo e cittadino, la parificazione fra Greci e barbari, l'affermazione del cosmopolitismo, la scoperta e l'esaltazione dell'individuo, la diffusione della cultura ellenica con la conseguente assimilazione di elementi propri di altre culture, e, in particolare, di quelle dell'oriente 2 Orbene, Pirrone fu, fra tutti i fondatori delle nuove Scuole, quello che in modo -più diretto e più-immediato visse questo momento di radicale rottura della vita spirituale dell'antichità, in quanto partecipò, insieme al filosofo Anassarco di Abdera 3, alla grande spedizione di Alessandro ed assistette di persona allo svolgersi dei grandi eventi, proprio al fianco della eccezionale personalità del protagonista, il quale, con una volontà che non conosceva limiti e con una audacia che pareva inumana, andava distruggendo ciò che era ritenuto indistruttibile, faceva crollare le più antiche e radicate opinioni dei Greci e apriva alla storia sconcertanti prospettive. Non è dunque sorprendente il fatto che proprio il pensiero di Pirrone, più di quello degli altri filosofi, abbia risentito del violento impatto con queste nuove realtà. Come la grande spedizione di Alessandro cui Pirrone partecipò, costituisce un avvenimento- per cosl dire- di rottura, cosl, analogamente, anche il pensiero pirroniano rappresenta - come 2 Cfr. sopra, pp. 11 sgg. Le testimonianze e i frammenti di Anassarco si trovano raccolti in Diels-Kranz, n. 72, n, pp e si trovano tradotti in Gli Atomisti di Alfieri, pp. 339 sgg. Diogene Laerzio, IX, 58 ( = Diels-Kranz, 72 A l) scrive di Anassarco: «Egli fu scolaro di Diogene di Smirne, e questi discepolo di Metrodoro di Chio, il quale diceva di non saper neppure questa stessa cosa, di nulla sapere; e Metrodoro era stato scolaro di Nessa di Chio; ma altri dicono di Democrito» (traduzione di V.E. Alfieri). Era in piena fama, ci dice sempre Diogene, nella Olimpiade 110, cioè nel a. C. Fu famosissimo il detto suo con cui accolse l'ordine del tiranno Nicocreonte di pestarlo in un mortaio di ferro con pestoni di ferro: «pesta pure il sacco di Anassarco, tu non pesti Anassarco» (Diogene Laerzio, IX, 59 = Diels-Kranz, 72 A i).

192 LA SCEPSI MORALE DI PIRRONE 469 è stato ben rilevato - «una filosofia di rottura», vale a dire un pensiero che segna esso pure un repentino passaggio da un mondo ad un altro: Pirrone si situa nel preciso momento in cui la coscienza perde alcune verità e non riesce ancora a trovarne. altre, e dunque, come è stato efficacemente detto, si situa «al momento zero della verità» 4 3. L'incontro con l'oriente e l'influsso dei Gimnosofisti Fra le varie esperienze che Pirrone ebbe al seguito di Alessandro e che lo influenzarono in vario modo, una fu di importanza eccezionale e, in certa misura, forse determinante: l'incontro con i «Gimnosofisti», che erano una sorta di saggi dell'india, che vivevano una vita di tipo monastico, tutta tesa al superamento dei bisogni umani, all'esercizio di rinuncia delle cose e alla conquista dell'impassibilità. Questi Gimnosofisti fecero notevole impressione S'li tutto il seguito di Alessandro: sappiamo - tra l'altro - che Onesicrito credette di ritrovare rispecchiato in loro, in certa misura, l'ideale della filosofia cinica 5 Orbene, l'influsso dei Gimnosofisti su Pirrone fu già rilevato con precisione dagli antichi. Riferisce Diogene Laerzio: [Pirrone] ebbe la possibilità di avere rapporti con i Gimnosofisti in India e con i Magi. Di qui attinse maggiore stimolo per le sue convinzioni filosofiche e pare che egli si aprl la via più nobile nella filosofia, in quanto introdusse ed adottò i principi dell'acatalessia (cioè della irrappresentabilità o incomprensione delle cose} e M. Conche, Pyrrhon..., p. 9. Questo autore rilegge Pirrone in una chiave che risente molto della filosofia heideggeriana e spesso fa dire al filosofo quanto i documenti non dicono. Ma si tratta di una lettura assai acuta, che, se utilizzata con criterio, aiuta meglio di molte altre a scio gliere gli enigmi del nostro filosofo. 5 Cfr. sopra, pp. 46 sg.

193 470 LO SCETTICISMO PIRllONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO dell'epoché (cioè della sospensione del giudizio): questo primato gli viene attribuito da Ascanio di Abdera 6 E ancora: Si ritirava dal mondo e cercava la solitudine tranquilla, cosi che raramente si mostrava a quelli di casa. Si comportava cosi, perché aveva udito un Indiano rimproverare Anassarco, dicendogli che mai avrebbe potuto istruire qualcuno ad essere migliore, dal momento che egli stesso frequentava le corti regali e ossequiava i re 7 Ma c'è di più. Gli storici ci riferiscono anche un episodio concernente uno di questi Gimnosofisti, di nome Calano, che ebbe grande eco. Calano si diede volontariamente la morte, gettandosi tra le fiamme e sopportando con impassibilità gli spasimi delle ustioni. Calano, dunque, dimostrava che, se è possibile accogliere con impassibilità anche quelli che sono considerati i peggiori dei mali, questi non debbono avere di per sé quella «realtà» e quella «natura» che vengono loro comunemente attribuite e che, in ogni caso, il saggio può essere in grado di porsi al di sopra di essi. Ecco la narrazione del fatto, fornitaci da Plutarco. Calano, che per un breve periodo di tempo fu tormentato da dolori di ventre, chiese che gli erigessero un rogo colà. Vi si recò poi a cavallo, pregò e versò le libagioni funebri su se stesso, si tagliò una ciocca di capelli e l'offri agli dèi, come si usa nei sacrifici, e montò sul rogo, salutando i Macedoni che erano presenti ed esortandoli a trascorrere piacevolmente quella giornata e a banchettare insieme al re, che presto, disse, avrebbe rivisto Babilonia. Ciò detto, si sdraiò e si velò il capo. Il fuoco si avvicinò, ma egli non si mosse: come si era coricato, così rimase, immolandosi da sé secondo l'ttsanza Jei sapienti del su'o paese 8 Pirrone nella testimonianza di Calano vide la dimostrazione al vivo di quell'idea che, come abbiamo visto, era desti- Diogene I..aerzio, IX, 61 ( = Decleva Caizzi, test. l A). 7 Diogene I..aerzio, IX, 63 ( = Decleva Caizzi, test. 10). 1 Plutarco, Vita di Alessandro, 69 (traduzione di C. Carena).

194 LA SCEPSI MORALE DI PIRllONE 471 nata a trionfare nell'età ellenistica, e cioè che il saggio può essere felice anche fra i tormenti. Certamente l'incontro con i Gimnosofisti e con Calano dovette contribuire, congiuntamente e contemporaneamente al crollo dei valori classici della grecità che Alessandro stava provocando, a maturare in Pirrone la convinzione «dell'irrealtà di tutto ciò che sembra "reale"» 9, cioè l'idea fondamentale del suo scetticismo. 4. L'influsso dei Megarici e degli Atomisti Gli eventi di cui abbiamo finora detto dovettero contribuire in maniera determinante nel far nascere nel nostro filosofo la nuova visione della vita a livello di intuizione emozionale; invece gli strumenti concettuali per la formulazione della medesima vennero a Pirrone dalle Scuole filosofiche greche, e in modo particolare dalla Scuola atomistica e dalla Scuola megarioa. I contatti di Pirrone con l'atomismo avvennero tramite Anassarco, che, come abbiamo già detto, gli fu compagno nella spedizione di Alessandro e che le nostre fonti ci permettono di collegare senza alcun dubbio alla Scuola di Democrito 10 Scrive Diogene Laerzi.o: Anassarco nacque ad Abdera. Fu alunno di Diogene di Smirne, il quale a sua volta fu alunno di Metrodoro di Chio, che era solito dire che non sapeva nulla, neppure che non sapeva nulla. Dicono che Metrodoro sia stato alunno di Nessa di Chio, ma corre anche la versione che sia statò alunno di Democrito 11 Del resto, sappiamo anche che Pirrone menzionava spessissimo Democrito 12 ' Conche, Py"bon..., p. 21. L'influsso dell'oriente su Pirrone si può ritenere un punto ormai acquisito dalla storiogrefia filosofica moderna. 10 Cfr. sopra, la nota Diogene Laerzio, IX, '8 ( = Diels-Kranz, 72 A l). 12 Diogene Laerzio, IX; 67 ( = Decleva Caizzi, test. 20).

195 472 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO La testimonianza letta, confermata da molte altre, ci dice che già il maestro di Anassarco faceva affermazioni di sapore scettico, e Sesto Empirico, accomunando col maestro anche il discepolo, scrive: E non pochi erano [... ] quelli che dicevano che anche Metrodoro e Anassarco [... ] negarono l'esistenza del criterio di giudizio; anzitutto Metrodoro, perché disse: «Nulla sappiamo, e non sappiamo neppure questa stessa cosa, che nulla sappiamo» 13 Ma nelle opere dello stesso Democrito abbondavano critiche ai sensi e alla conoscenza sensibile che potevano essere sfruttate in senso scettico e che, in effetti, divennero assai care agli Scettici. Ecco alcuni eloquenti frammenti di Democrito, riportatici da Sesto Empirico: Nel libro Delle forme [Democrito] dice: «L'uomo deve rendersi conto, per mezzo del presente criterio, ch'egli è [per opera delle apparenze sensibili] tenuto lontano dalla verità» 14 E più oltre: «Anche questa considerazione appunto dimostra che noi non sappiamo nulla conforme a verità intorno a nessuna cosa, ma che l'opinione è in ciascuno [una sorta di] conformazione [scii.: conformazione che gli atomi dell'anima assumono a contatto con quelli delle cose percepite, e quindi variabili]» 15 E ancora: «E pei:tanto sarà manifesto che vi è grande difficoltà a conoscere conforme a verità come sia costituito ogni oggetto» 16 Democrito talora rifiuta le apparenze sensibili e dice che nulla in esse ci appare conforme a verità, ma solo conforme a opinione, e che il vero negli oggetti consiste in ciò ch'essi sono atomi e vuoto. Infatti egli dice: «opinione il dolce, opinione l'amaro, opinione il caldo, opinione il freddo, opinione il colore; verità gli ato- 13 Sesto Empirico, Contro i matem., vn, 87 sg. ( = Diels-Kranz, 70 A 25; cfr. anche 70 B l [traduzione di V.E. Alfieri]). 1 Sesto Empirico, Contro i matem., VII, 137 ( = Diels-Kranz, 68 B 6). 15 Ibidem ( = Diels-Kranz, 68 B 7). 16 Ibidem(= Diels-Kranz, 68B8).

196 LA SCEPSI MORALE DI PIUONE 473 mi e il vuoto»; vale a dire: si ritiene e si opina che esistano le qualità sensibili, ma in verità non esistono queste, sibbene soltanto gli atomi e il vuoto. Nei suoi Libri probativi, poi, benché avesse promesso di attribuire valore di credibilità alle sensazioni, nulladimeno si trova che egli condanna queste: «Noi in realtà non conosciamo nulla che sia invariabile, ma solo aspetti mutevoli secondo la disposizione del nostro corpo e di ciò che penetra in esso o gli resiste» 17 E altrove dice: «Che dunque noi non conosciamo conforme a verità come sia o come non sia costituito ciascun oggetto, è stato in più luoghi dimostrato» 18 In modo particolare, piacque agli Scettici l'affermazione democritea: In realtà nulla noi conosciamo, perché la verità è nell'abisso 19 Ora, è vero che Democrito diceva tutto questo riferendosi esclusivamente alla conoscenza sensoriale e che (come a suo luogo abbiruno visto) 20 riteneva di raggiungere la verità «nel suo profondo» tramite la conoscenza intellettiva; tuttavia (e anche questo lo abbiamo visto) Democrito presuppose l'esistenza della conoscenza intellettiva, senza riuscire a giustificarla teoreticamente, sicché era pressoché inevitabile che (prima che Epicuro riformasse in maniera puramente sensistica la gnoseologia atomistica, come abbiamo visto) le critiche alla conoscenza sensibile finissero per assumere un peso tale da alimentare largamente le istanze scettiche. Anche dalla dialettica dei Megarici Pirrone dovette desumere elementi scettici; infatti, come abbiamo sopra detto, l'originario principio positivo affermato da Euclide, ossia l'unità dell'essere e del Bene, che essi intendevano difendere con la 17 Sesto Empirico, Contro i matem., vu, 135 ( = Diels-Krenz, 68 B Ibidem. ( = Diels-Kranz, 68 B 10). " Diels-Kranz, 69 B 117. "" Cfr., vol. I, pp

197 474 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO loro confutazione e distruzione delle tesi di fondo del pluralismo, venne reso sempre meno esplicito e, talora, addirittura taciuto 21 Dall'atomismo e dal megarismo, dunque, Pirrone poté trarre una serie di concetti e di deduzioni che, al servizio di quella nuova intuizione del senso della vita e delle cose emozionalmente colta e maturata durante la spedizione di Alessandro, generò il suo scetticismo. 5. Il rovesciamento radicale dell'antologia Abbiamo visto come Epicuro e Zenone abbiano tentato un sistematico rovesciamento della platonica «seconda navigazione» per poter fondare «fisicamente» i loro sistemi. Pirrone è ancor più radicale, in quanto, oltre che gli esiti della «seconda navigazione», respinge anche quelli che, svolgendo l'immagine platonica, potremmo chiamare «prima navigazione», cioè gli esiti della «navigazione» tentata dai filosofi naturalisti, come subito vedremo. Insomma, egli nega sia la «fisica» sia la «metafisica», e, in generale, nega ogni forma di antologia in quanto tale. Il ripudio dell'ontologia in senso «fisico», ossia presocratico, è chiaramente attestato da questo frammento di Timone: O vecchio, o Pirrone, come e dove trovasti scampo dalla servitù alle vane e false opinioni dei Sofi.sti, e spezzasti le catene di tutti gli inganni e l'incanto delle loro ciance? Né ti curasti di investigare quali venti corrano nell'ellade, né da che si formi ogni cosa e in che si risolva 22 Il ripudio dell'antologia platonica dell'idea e della forma e della sostanza aristotelica è altrettanto netto. L'Idea plato- 21 Cfr., sopra, pp. 6' Timone, fr. 48 Diels = Decleva Caizzi, test. 60.

198 LA SCEPSI MORALE DI PIRRONE 475 nica e la forma aristotelica, sia pure in differente modo, come abbiamo veduto, fondano la natura delle cose, la loro intelligibilità e, quindi, la possibilità della loro conoscenza, nonché la stabilità e l'eternità dei valori 23 Tutte le cose, insomma, nell'antologia platonico-aristotelica, hanno una «stabilità nell'essenza» 24, e pertanto posseggono una differenziazione, una misura e una discriminazione oggettiva. Al contrario, secondo Pirrone le cose non hanno alcuna differenza, né misura, né discriminazione 25 Ne segue che, come vedremo 26, non esistono valori, e niente è per natura brutto o bello, buono o cattivo, giusto o ingiusto e tutto indifferentemente si equivale (e anche non si equivale), giacché, per il nostro filosofo, niente è più questo che quello -o. Potremmo dunque dire che Pirrone respinge le istanze di ogni forma di antologia in quanto tale. Infatti, mentre il cammino dell'antologia va dalle apparenze ajj'essere (sia per i Fisici 28 sia per i Metafisici 29 ), all'opposto Pirrone si ritrae dall'essere alle apparenze, negando recisamente che ci sia l'essere, e quindi che sia possibile qualsiasi giudizio sull'essere e riconoscendo per conseguenza soltanto l'apparire. Dunque, secondo Pirrone, non domina l'essere, ma l'apparire: Il fenomeno domina sempre, dovunque appaia Or. il vol. II, ptzssim e in particolare pp. 33 sgg. e 285 sgg. 16 Platone, Crlltilo, 385 e. Aristocle, &. 6 Heiland ( = Decleva Caizzi, test. 53). 16 Or., più avanti, il S 7. '~~ Diogene Laerzio, IX, 61 ( = Decleva Caizzi, test. 1). Cir., per esempio, vol. 1, pp. 119 sgg., 146 sgg. 29 Or. per esempio, vol. II, pp. 196 sgg. "" Timone, &. 69 Diels ( = Decleva Caizzi, testt. 63 A e 63 B). Or. le osservazioni che a questo proposito fa il Conche, Py"hon..., pp. 21 sgg.

199 476 LO SCBTTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO Un ultimo confronto con la posizione aristotelica chiarirà appieno la novità della posizione pirroniana. Scriveva Aristotele nella Metafisica: E in verità, ciò che dai tempi antichi, così come ora e sempre, costituisce l'eterno oggetto di ricerca e l'eterno problema: che cos'è l'essere, equivale a questo: che cos'è la sostanza [... ] ; perciò anche noi, principalmente, fondamentalmente e unicamente, per cosl dire, dobbiamo esaxninare ~e cos'è l'essere in questo senso 31 Come supremo principio dell'essere, inoltre, Aristotele ave\ta posto il principio di non contraddizione, che sostanzialmente era già stato individuato da Parmenide nell'affermazione dell'impossibilità che l'essere non sia 32 Dunque, è impossibile che una stessa cosa sia e non sia 33 E al principio di non contraddizione Aristotele aveva connesso strettamente il principio del «terzo escluso», secondo il quale è impossibile che fra i contraddittori ci sia un termine medio, per cui una cosa o è o non è e tertium non datur 34 Ebbene, Pirrone sopprime il problema dell'essere e della sostanza alle radici, e con l'essere sopprime interamente anche la validità di quei principi. Infatti, l'affermazione dell'assoluto dominio delle apparenze significa appunto la negazione dell'essere e della sostanza, mentre l'affermazione che ogni cosa «non è più questo che quello» significa la negazione dei principi dell'essere. Del resto, con un linguaggio inequivoco, come meglio vedremo più avanti, Pirrone non esita ad affermare che «ogni cosa è non più di quanto non è», che «ogni cosa è e non è», che ogni cosa «né è né non è» 35 "' Aristotele, Metafisica, Z l, 1028 b Cfr. Diels-Kranz, 28 B 2, 6, 7, 8 passim. '" Cfr. Aristotele, r 3 e sgg. (e il nostro commento, Metafisica, vol. I, pp. 332 sgg.). "'Cfr. Aristotele, f7, passim. "' Aristocle, fr. 8 Heiland ( = Decleva Caizzi, test..53).

200 LA SCBPSI MOilALB DI PIRRONB 4n 6. Il pirronismo come sistema pratico di saggezza e le sue tre regole fondamentali Ma come e che cosa può costruire Pirrone su questo azzeramento dell'essere e dei suoi principi? I Sofisti, che negarono l'essere e la Verità, spostarono la loro fiducia sull'uomo: Protagora, come abbiamo visto, proclamò criterio e misura l'uomo e il suo logos 36 ; Gorgia, che negò valore anche allogos, proclainò come criterio la parola e affermò l'onnipotenza della parola~. Ma Pirrone non ha più fiducia nemmeno nell'uomo (e q~indi nemmeno nellogos e nella parola) perché ne sente la nullità. (Del resto, travolto interamente l'essere, restano travolti anche l'uomo, il suo logos e la sua parola). Ci viene riferito che gli piacevano particolarmente i versi di Omero in cui si canta la fragilità, la pochezza, la miseria e la nullità dell'uomo. Scrive Diogene Laerzio: Filone ateniese, suo intimo amico, diceva che Pirrone menzionava spessissimo Democrito, ma poi anche Omero, che egli ammirava e di cui era solito citare il verso: Quale la stirpe delle foglie, tale anche quella degli uomini. E lo lodava anche perché soleva paragonare gli uomini alle vespe, alle mosche e agli uccelli. E citava volentieri anche i seguenti versi: Dunque, amico, pure tu muori.' Perché cosl piangi il tuo [destino? Morì anche Patroclo che era molto più valoroso di te. e tutti i passi che alludono all'instabilità della condizione umana, all'inutilità dei propositi e alla fanciullesca follia dell'uomo Or. vol. I, pp. 230 sgg. 31 Or. vol. I, pp. 242 sgg., e in particolare 251 sgg. Diogene Laerzio, IX, 67 ( = Decleva Caizzi, test. 20). I due versi di Omero citati SCIIlO tratti da Iliade, VI, 146 e XXI, 106 sg.

201 478 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO Allora, se criterio non è più l'essere e se criterio non può essere nemmeno l'uomo, dove cercheremo il criterio? La risposta di Pirrone è: da nessuna parte. Il criterio è la rinuncia al criterio, o meglio la rinuncia ad ambèdue quei tipi di criterio, rinuncia da cui dipende una serie di conseguenze che subito vedremo e, al limite, il raggiungimento di un criterio completamente diverso da quelli. La risposta di Pirrone è contenuta in una testimonianza preziosa del peripatetico Aristocle, che la attinge direttamente dal]e opere di Timone, immediato discepolo di Pirrone. Riferisce dunque Aristocle: [Pirrone] non ha lasciato nulla di scritto, ma il suo discepolo Timone dice che colui che vuole essere felice deve considerare queste tre cose: l) in primo luogo, quale è la natura delle cose; 2) in secondo luogo, in quale modo dobbiamo disporci nei confronti di esse; 3) in terzo luogo, che cosa risulterà a coloro che si trovano in questa disposizione. l) Orbene, egli dice che Pirrone mostra che le cose sono ugualmente indifferenti, immisurabili e indiscriminabili e per questo né le nostre sensazioni né le nostre opinioni possono essere vere oppure false. 2) Per conseguenza, non bisogna accordare ad esse fiducia, ma bisogna essere senza opinione, senza inclinazione, senza agitazione, affermando di ciascuna cosa che è non pizì di quanto non è, oppure che è e che non è, oppure che né è né non è. 3) Coloro che si mettono in questa disposizione conseguiranno, dice Timone, in primo luogo l'afasia, e poi l'atarassia 39 Questo passo contiene, per cosi dire, nei tre punti che sono cosllucidamente stabiliti, lo statuto dello scetticismo pirroniano e quindi la matrice dalla quale scaturiranno tutte le forme dello scetticismo posteriore. Ma, prima di passare all'analisi dei tre punti, conviene sottolineare il significato e la portata della premessa, in cui si dice che la considerazione di questi tre punti deve essere fatta da «colui che vuole essere felice». Il momento eudemonistico prevale dun-., Aristocle, fr. 6 Heiland (= Decleva Caizzi, test..53).

202 LA SCEPSI MORALE DI PIRRONE 479 que nettamente nel pensiero di Pirrone. Gli sviluppi metodologico-dialettico-polemici sembrano estranei al pensiero del nostro filosofo. I tre principi cardinali dello scetticismo pirroniano esprimono, pertanto, un sistema pratico di saggezza, e in questo spirito vanno dunque letti e interpretati. 7. La natura delle cose come indifferenziata apparenza e la natura del divino e del bene Dei tre capisaldi del pirronismo, che sono fissati nel passo sopra letto, il più difficile da interpretare è il primo, che è però il più importante. La difficoltà sta in questo: Pirrone vuoi dire che le cose in se stesse sono indifferenti, immisurabili ed indiscernibili, oppure che sono tali non in se stesse, ma solo per noi? L'indifferenza delle cose è oggettiva o soggettiva? La maggior parte degli interpreti (in gran parte sotto l'influenza dello scetticismo posteriore) ha creduto che Pirrone intendesse dire semplicemente che noi uomini non abbiamo strumenti adeguati (sensi e ragione) per giungere a cogliere le differenze, le misure e le determinazioni delle cose c. Ma, in realtà, il testo pare affermare il contrario. Non dice, cioè, che, poiché sensi e opinioni sono inadeguati, le cose per noi risultano indifferenziate, immisurate e indiscriminate; ma dice, all'opposto, che le cose stesse (-rà: 7tp!ly!J.at-rat) sono indifferenti immisurate e indiscriminate e che proprio in conseguenza di questo (8~a oratu-rat) sensi e opinioni non possono né dire il vero né dire il falso. Insomma, sono le cose che, essendo come s'è detto, rendono sensi e ragione incapaci di verità e di falsità, e non viceversa. È, questa, una conseguenza necessaria che scaturisce dalla negazione dell'essere, dell'eidos e 411 Or. Dal Pra,.Lo scettismo greco, 1, pp ; cfr. la nostra discussione in: Ipotesi per una rilettura..., passim (cfr., sopra, nota 1).

203 480 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO della sostanza, è, cioè, la posizione che scaturisce dalla negazione dell'antologia platonico-aristotelica. _ Una chiara conferma la troviamo in un passo di Diogene Laerzio, cui abbiamo già fatto cenno: Pirrone diceva che niente è bello né brutto, niente è giusto né ingiusto, e similmente applicava a tutte le cose il principio che nulla esiste in verità e sosteneva che tutto ciò che gli uomini fanno accade per convenzione e per abitudine, e che ogni cosa non è più questo che quello 41 I valori etici e in genere tutti i valori, cosl come tutte le cose, non hanno una loro statura antologica, appunto perché nulla esiste in verità (!Ll)8Èv elv~x~ -cii CÌì..lJ&d~). Invece dell'essere (elv~xl), quindi, si pone, come determinante la convenzione (il nomos) e il costume (l'ethos). Aristotele aveva indicato la sostanza come essere per eccellenza e aveva definito la sostanza come T68e Tt, ossia come «un qualcosa di determinato», come abbiamo visto 42 ; per. contro Pirrone, riprendendo le medesime espressioni, rovescia la posizione aristotelica: «ciascuna cosa non è più questo che quello» (où yà:p!j.iààov T68e ~ T68e: dvix~ Ex~X!J"t'ov) 4 Non contraddicono questa interpretazione, anzi la riconfermano, due celebri frammenti di Timone. Dice il primo: Non affermo che il miele è ( ~a-r() dolce, ma riconosco che appare ( q~otlvc-.otl) dolce 44 Il che significa che in sé il miele, essendo come ogni cosa indeterminato, è inqualificabile, mentre qualificabile è solo l'apparire. Non vuoi dire - si badi - che esiste un miele come cosa in sé dotato di una sua natura, ma da noi Diogene Laerzio, IX, 61 ( = Decleva Caizzi, test. l A). 42 ar. vol. II, pp o ar. Diogene Laerzio, IX, 61 e 76 ( = Decleva Caizzi, testt. l A e 54)... Diogene Laerzio, IX, 105 ( = Timone, fr. 74 Diels).

204 LA SCEPSI MORALE DI PIRRONE 481 non raggiungibile; il miele non ha una sua natura, e il suo apparire, se da me è qualificabile come dolce, da un altro (cui il miele non piace) può essere qualificato in altro modo. L'essere, insomma, non è pronunciato perché non c'è; è pronunciato solo l'apparire. All'essere, per conseguenza, come già abbiamo detto, si sostituisce appunto l'apparire (il cpat(vea&atl) o l'apparenza (il cp«lv61j.evov ), che diviene cosl onnipotente, come espressamente dice un altro significativo frammento di Timone: Il fenomeno domina sempre, dovunque appaia <~S. Questo«fenomeno» o«apparenza», come avremo modo di vedere, dagli Scettici posteriori è stato trasformato nel fenomeno inteso come apparenza di un qualcosa che è al di là dell'apparire, ossia di una «cosa in sé», e da questa trasformazione sono state tratte numerose deduzioni che, per la verità, non sembrano essere presenti in Pirrone. Ha scritto un recente, acuto interprete di Pirrone: «[... ] il pirronismo (checché sia delle forme posteriori di scetticismo) non deve in alcun modo essere interpretato con l'aiuto della nozione di "fenomeno". Non bisogna confondere, in effetti, il fenomeno e l'apparenza pura. Il fenomeno manifesta qualche cosa d'altro, rinvia ad un al di là del fenomeno, a un non-manifestato. Esso suppone dunque l'opposizione di ciò che appare e di ciò che non appare, dell'immediato e del mediato, dell'evidente e del nascosto (adelon). Esso si iscrive nella scissione della sfera totale fra ciò che si mostra e ciò che si nasconde, ed esso è da un lato come ciò che rinvia ah'altro late. Una siffatta scissione si ritrova, in generale, fra i dogmatici (sia che essi appartengano alla linea di Democrito o a quella di Platone), ma si ritrova altresl fra gli Scettici [posteriori] contaminati dal dogmatismo (nella lotta stessa che Timone, fr. 69 Diels ( = Decleva Caizzi, testt. 63 A e 63 B).

205 482 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADBMICO questi hanno sostenuto contro di esso). Sia nel caso che il non immediato, l'essente nel suo essere e nella sua verità, sia alla fine svelabile e si offra in definitiva al pensiero, sia nel caso che l'essere rimanga ostinatamente nascosto e la verità inaccessibile, la scissione è presupposta. L'interpretazione classica ha costantemente attribuito a Pirrone la distinzione del fenomeno e dell'essere, proprio quella distinzione che, mediante la nozione della non-differenza delle cose, Pirrone ha inteso, precisamente, annullare [... ]. Il pirronismo non confonde il fenomeno e l'apparenza, e la distinzione fra apparente e nascosto non è pirroniana. Infatti la non differenza delle cose significa l'abolizione del loro "essere" e la loro risoluzione in apparenze. Ciò che Pirrone vuole, è pensare l'unità della sfera totale, cosa che a Parmenide non era riuscita, grazie non alla idea dell'essere, ma all'idea di apparenza, come apparenza pura e universale» 46 Ora, è vero che la distinzione fra ciò che appare e ciò che è nascosto, fra fenomeno e cosa, sembra effettivamente essere posteriore a Pirrone. Ma è altrettanto vero che Pirrone non è giunto tanto avanti da risolvere tutto nell'apparenza pura e universale. Infatti la risoluzione di tutte le cose nella pura apparenza senza alcun residuo avrebbe portato non già al dubbio assoluto, bensl alla certezza assoluta, perché, se tutto si risolve nell'apparire, le c_ose sono cosl appunto come appaiono e non diversamente. In effetti c'è un frammento di Timone che dimostra chiaramente come la posizione di Pirrone sia assai complessa. Viene domandato a Pirrone: O Pirrone, questo il mio cuore desidera di apprendere da te, come mai tu, pur essendo uomo, ancora cosl facilmente conduci la vita tranquilla, tu che solo sei guida agli uomini, simile a un Dio.o. Conche, Pyrrhon..., p. 49. Timone, fr. 67 Diels ( = Decleva Caizzi, testt. 61 A e 61 B).

206 LA SCEPSI MORALE DI PIRRONE 483 Risponde Pirrone: Io ti dirò in verità come mi sembra che sia, prendendo come retto canone questa parola di verità: che vive eternamente una natura del divino e del bene, da cui deriva all'uomo la vita più eguale (lcma:roç ~(oc;) 48. Orbene, se si prende Timone (in quanto unico discepolo immediato di Pirrone che di lui abbia parlato) come fonte privilegiata non ci si può certamente sbarazzare di queste af. ferma:dioni, ritenendole sue personali deduzioni; altrimenti lo stesso giudizio dovrebbe valere anche per la testimonianza principale, da cui siamo partiti 49 Ma allora come intendere questa «natura del divino e del bene» (-rou &etou IJlOaL<; -re xcd -r&yat&ou), e il conseguente «retto canone»? 50 Ha notato a questo proposito il Bréhier: «Un accento religioso di questo genere ha qualcosa di enigmatico; il Dio che Pirrone venera non è una provvidenza del mondo né degli uomini come il Dio degli Stoici; è solamente come l'essere perfettamente stabile davanti al quale svaniscono gli aspetti diversi e fuggevoli del reale» 51 (E che Pirrone abbia creduto in un Dio è, per altro verso, confermato anche dal fatto, che ci viene espressamente riferito, che i suoi concittadini lo scelsero come sommo sacerdote) 52 Ma come conciliare queste affermazioni con tutte le altre sopra esaminate? Sesto Empirico, Contro i matem., XI, 20 ( = Timone, fr. 68 Diels = Decleva Caizzi, test. 62)..., Conche, Pyrrhon..., pp. 88 e sgg. vorrebbe appunto respingere questa testimonianza, giacché si tratta di affermazioni che Timone fa p;onunciare a Pirrone; ma anche nella testimonianza di Aristocle le cose non stanno in modo diverso. In realtà il Conche insiste sull'ateismo pirroniano motivandolo non sulla base dei testi, bensl sulla base delle sue convinzioni heideggeriane. 50 Cfr. sopra, nota E. Bréhier, Histoire de la philosophie, Paris 1963, 1, 2, p Or. Diogene Laerzio, IX, 64 ( = Decleva Caizzi, test. 11).

207 484 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO Due ipotesi si possono fare per rispondere al problema. La prima è che Pirrone risenta l'influsso delle dottrine dei Megarici, dei quali fu discepolo. Anche i Megarici, con la loro dialettica, tentavano di ridurre la molteplicità delle cose, il movimento ed il divenire ad apparenza, ma questo facevano appunto per guadagnare la realtà dell'uno-bene, che era il loro Dio o il loro Divino, come risulta chiaro soprattutto dai frammenti di Euclide. La seconda è che Pirrone risenta altresl dell'influsso di dottrine orientali, peraltro da noi incontrollabili. Ma anche stando semplicemente alla prima di queste ipotesi, la posizione di Pirrone si può spiegare. Le cose, secondo il nostro filosofo, risultano mere apparenze non già in funzione del presupposto dualistico dell'esistenza di «cose in sé» a noi come tali inaccessibili, bensl in funzione della contrapposizione appunto a quella «natura del divino e del bene» di cui parla il frammento di Timone 53 Misurato con il metro di questa «natura del divino e del bene» tutto appare a Pirrone come irreale e come tale è da lui anche vissuto praticamente, come vedremo. L'analogia fra questa posizione radicale di Pirrone e quella megarica spiega anche le analogie fra le rispettive posizioni pratiche di fronte alle cose: abbiamo visto infatti che i Megarici predicavano la apatia intesa come un ne sentire quidem, come ci riferisce Seneca 54 ; e Pirrone, vedremo, predica la medesima dottrina (radicalizzandola) e anche per lui, come attesta Cicerone, la posizione del sapiente è l'apatia intesa come un ne sentire quidem 55 Se cosl è, non si può negare l'esistenza di un sottofondo religioso che ispira lo scetticismo pirroniano. L'abisso che egli scava fra l'unica «natura del divino e del bene» e tutte le altre 53 Cfr., sopra, nota Or. Seneca, Epist., 9,1-3 (= Di:iring,fr.195=Giannantoni,n0,33). 55 Cfr. Cicerone, Acad. pr., n, 42, 130 ( = Decleva Caizzi, test. 69 A).

208 LA SCEPSI MORALE DI PIRRONE 485 cose, implica una visione quasi mistica delle cose e una valutazione della vita di un rigore estremo, appunto perché non concede alle cose del mondo alcun significato autonomo, mentre concede realtà al divino e al bene. Questa interpretazione ci permette di spiegare il motivo per cui Cicerone non ha mai considerato Pirrone uno scettico, bensì un moralista che professava una dottrina estremistica, secondo la quale la virtù era il solo e unico bene, rispetto a cui tutto il resto non metteva alcun conto di essere perseguito (è assai indicativo il fatto che Cicerone menzioni sempre Pirrone insieme ad Aristone, che fu il più rigoroso degli Stoici e che è noto per aver energicamente negato la accomodante ammissione degli «intermedi» fra bene e male, cioè fra virtù e vizio). Ma ecco due passi ciceroniani assai eloquenti, in cui, del resto, non è difficile trovare una precisa eco di alcune delle affermazioni lette nel passo di Aristocle: Dato che Aristone e Pirrone stimarono ciò senza alcuna importanza, al punto da dire che non c'è assolutamente nessuna differenza fra godere ottima salttte e at/ere la più grave malattia, ben a ragione già da tempo è cessata ogni disputa contro di loro. Vollero infatti far consistere tutto nella virtù, tanto da privarla di ogni facoltà di scelta senza peraltro concederle un punto di origine o di appoggio; così facendo, abolirono la virtù stessa a cui attribuivano sì grande valore 56 Pertanto - a mio parere - coloro che considerarono termine estremo del bene il vivere onestamente sbagliarono tutti, ma chi più chi meno: più di tutti naturalmente Pirrone, che, una volta stabilita ]a virtù, non lascia 1zulla affatto verso cui si abbia inclinazione; poi Aristone, che non osò non ]asciar nulla e introdusse degli impulsi per cui il sapiente avesse indinazione per qualche cosa, qualunque gli passasse per la mente e per cosl dire gli si presentasse dinanzi. Questi certo meglio di Pirrone, perché concesse qual- 56 Cicerone, De fin., 11, 13, 43 ( = Decleva Caizzi, test. 69 B). Su Aristone dr. A.M. loppolo, Aristone di Chio e lo stoicismo antico, Bibliopolis, Napoli 1980.

209 486 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO che specie di inclinazione naturale; peggio degli altri, perché si scostò profondamente dalla natura '!il. Dunque, per Cicerone, Pirrone professa una dottrina estremistica, che non lascia sussistere nulla verso cui si abbia inclinazione e considera tutte le cose senza differenza, e che, per conseguenza, si autodistrugge, in quanto non salva, nella generale distruzione, l'unica cosa (la virtù) cui dà valore. E il fatto che Cicerone non chiami «scettica» questa posizione è ben spiegabile: l'accademia scettica non ammetteva la sua dipendenza da Pirrone, mentre Enesidemo, che ripropose un neoscetticismo, ripensando Pirrone secondo una nuova prospettiva (di cui diremo nel quarto volume di quest'opera), se, come alcuni ritengono, fu contemporaneo di Cicerone, restò a lui sconosciuto (non si può nemmeno escludere che Enesidemo sia, come alcuni pensano, posteriore a Cicerone). Il preciso e sistematico collegamento di Pirrone con lo scetticismo avvenne dunque solo con Enesidemo, il che spiega - fra l'altro - non solo la posizione di Cicerone, ma anche il fatto, assai indicativo, che un seguace di Pirrone, di nome Numenio, abbia addirittura affermato che il maestro «dogmatizzava» Cicerone, De fin., IV, 16, 43 ( = Decleva Caizzi, test. 69 C). Ecco ancora un passo della stessa opera (v, 8, 23 = Decleva Caizzi, test. 69 1): «Le teorie, ormai disapprovate e scartate, di Pirrone, Aristone ed Erillo, dato che non possono rientrare nd cerchio che abbiamo tracciato, non ci fu affatto bisogno di citarle. Giacché tutto questo problema del termine estremo e per cosi dire dei limiti del bene e dd male parte da ciò che abbiamo definito come connesso e appropriato a natura e che costituisce il primo oggetto verso cui si esercita la naturale inclinazione: quindi i primi due lo aboliscono completamente affermando che per quelle cose in cui non interviene la nozione di onesto o disonesto non c'~ ragione per stabilire delle preferenze e che fra loro non esiste differenza alcuna, e cosi pure Erillo, se ha pensato che nulla è bene all'infuori del sapere, ha abolito ogni motivo per prendere una deliberazione e la facoltà di trovare il dovere» ( traduzione N. Marinone). 5I ar. Diogene Laerzio, IX, 68 ( = Decleva Caizzi, test.. 42); questo scolaro aveva nome Numenio (dr. anche ivi, 102 = Decleva Caizzi, test. 44).

210 LA SCEPSI MORALE DI PIRRONE L'atteggiamento che l'uomo deve assumere nei confronti delle cose: l'astensione dal giudizio e l'indifferenza Se le cose sono indifferenti, immisurabili e indiscernibili e se, per conseguenza, senso e ragione non possono dire né vero né falso, l'unico atteggiamento corretto che l'uomo può tenere è quello di non dare alcuna fiducia ai sensi né alla ragione, ma restare adoxastos, vale a dire rimanere senza opinione, ossia astenersi dal giudizio (l'opinare è sempre un giudicare), e, per conseguenza, restare senza alcuna inclinazione (non inclinare verso una cosa piuttosto che verso un'altra), e restare senza agitazione, ossia non lasciarsi scuotere da alcuna cosa, ossia restare indifferenti. Questa astensione dal giudizio venne successivamente espressa con il termine «epoché» che è di derivazione stoica. Come è stato di recente messo bene in rilievo, Zenone affermava la necessità per il saggio di non dare l' assenso, ossia di «sospendere il giudizio» (epoché) di fronte a ciò che è incomprensibile (e di dare l'assenso solo a ciò che è evidente); Arcesilao e Carneade (come vedremo), in polemica con gli Stoici, sostengono che il saggio deve «sospendere il giudizio» su ogni cosa, perché nulla è evidente. Il termine «epoè:hé» fu quindi ripreso anche dal neopirroniano Enesidemo per esprimere il concetto dell'astensione dal giudizio, divenne un termine tecnico e venne quindi riferito anche a Pirrone. Sembra corretto, dunque, concludere che Pirrone parlava di «assenza di giudizio» o «mancanza di giudizio» (che, come vedremo, porta all'afasia) e che il termine «epoché» è posteriore. Questa posizione di totale astensione dal giudizio è di una coerenza adamantina rispetto al principio che nega alle cose l'essere e l'essenza e quindi nega la legge fondamentale dell'essere, ossia la non-contraddizione. Scriveva Aristotele, riferendosi ai negatori della suprema

211 488 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO legge dell'essere: È evidente che la discussione con tale avversario non può vertere su nulla, perché egli non dice nulla: infatti, egli non dice né che la cosa sta cosl, né che non sta cosl, ma dice che sta cosl e non cosl, e poi, daccapo, egli nega e l'una e l'altra affermazione, e dice che la cosa né sta cosl né non cosl 59 Ebbene, la posizione che Pirrone assume è esattamente questa: Bisogna essere senza opzntone [... ] affermando di ciascuna cosa che è non più di quanto non è, oppure che è e che non è, oppure che né è né non è. Coloro che si mettono in questa disposizione conseguiranno in primo luogo l'afasia [... ] 60 Sono parole che, se anche storicamente non sono una risposta ad Aristotele, rappresentano, tuttavia, l'ideale antitesi delle sue affermazioni 61 È chiaro che ciò che sul piano teoretico è la mancanza di giudizio, sul piano pratico è l'indifferenza per le cose, appunto per la ragione che nulla è più questo che quello. Ed ecco come, nella sua vita, Pirrone compie con assoluta indifferenza quelle cose che per un Greco erano servili e ignobili, ma che per lui sono appunto indifferenti: Visse piamente insieme con la sorella, che era ostetrica, secondo la testimonianza di Eratostene nella sua opera Ricchezza e " Aristotde, Metafisica, r 4, 1008 a '" Aristocle, presso Eusebio, Praep. evang., XIV, 18, 3 sg. ( = Decleva Caizzi, test.53). Il Conche, Pyrrhon..., p. 35, ritiene addirittura che fra il 334 e il 332 a. C. Pirrone abbia potuto udire Aristotele ad Atene; ma questo non pare possibile, perché in questi anni Pirrone doveva già essere al segulto di Alessandro. :E: invece plausibile quanto Conche rileva: «Nulla vieta, in ogni caso, che Pirrone abbia avuto notizia dei corsi di Aristotde ad Asso, sia ad Atene, sia durante la spedizione di Alessandro, tramite Callistene [nipote di Aristotele, che partecipò alla spe(b:nnc l. che precisamente ad Asso era stato allievo di suo zio» (p. 35). T\.. mento delle antitesi che noi rile viamo fra Aristotde e Pirrone cfr. quanto il Conche rileva, pp. 36 sgg.

212 LA SCEPSI MORALE DI PIRRONE 489 povertà, ove anche si narra che talvolta Pirrone portava a vendere al mercato, secondo i casi, uccellini o maialetti e faceva le pulizie di casa con perfetta indifferenza. Si dice anche che un'altra prova di indifferenza la dava lavando lui stesso un porcellino 62 Naturalmente, sorge spontanea l'obiezione che tale indifferenza non può andare oltre certi limiti: per esempio non può essere mantenuta di fronte alle cose ritenute pericolose. Scriveva Aristotele: Infatti, perché colui che ragiona in quel modo [ossia nega il principio di non-contraddizione] va veramente a Megara e non se ne sta a casa tranquillo, accontentandosi semplicemente di pensare di andarci? E perché al momento buono, q:.jando capiti, non va difilato in un pozzo o in un precipizio, ma se ne guarda bene, come se fosse convinto che il cadervi dentro non sia affatto cesa buona e non buona? È chiaro, dunque, che egli ritiene la prima cosa migliore e l'altra peggiore 63 Ma Pirrone, cercando di essere coerente nella sua vita con il suo pensiero, faceva esattamente questo. Ecco che cosa ci viene riferito da Diogene Laerzio: La sua vita fu coerente con la sua dottrina. Lasciava andare ogni cosa per il suo verso e non prendeva alcuna precauzione, ma si mostrava indifferente verso ogni pericolo che gli occorreva, fossero carri o precipizi o cani, e assolutamente nulla concedeva all'arbitrio dei sensi. Ma, secondo la testimonianza di Antigone di Caristo, erano i suoi amici, che solevano sempre accompagnarlo, a trarlo in salvezza dai pericoli 64 Ed ecco un'altra testimonianza non meno significativa: Non perdeva mai la sua compostezza, cosl che se qualcuno lo piantava nel mezzo del discorso, egli lo finiva per conto suo, benché in giovinezza fosse stato piuttosto facilmente irritabile [... ]. 62 Diogene Laerzio, IX, 66 ( = Decleva Caizzi, test. 14). '" Aristotele, Metafisica, r 4, 1008 h Diogene Laerzio, IX, 62 (Decleva Caizzi, test. 6).

213 490 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO Quando una volta Anassarco cadde in un pantano, Pirrone continuò la sua strada senza aiutarlo. Qualcuno gli rimproverò un tal comportamento, ma Anassarco stesso lodò la sua indifferenza e la sua impassibilità 65, Siamo giunti qui indubbiamente oltre i limiti del sentire greco. 9. Il conseguimento dell'afasia, dell'atarassia e dell'apatia Più volte, nella Metafisica, Aristotele ribadisce il concetto che chi nega il supremo principio dell'essere, per essere coerente con questa negazione dovrebbe tacere e non esprimere assolutamente nulla 66 E tale è precisamente la conclusione che trae P.irrone proclamando l'«afasia» 67 Ora, l'afasia non è il non parlare in assoluto ossia l'assoluto silenzio, ma il non parlare, ossia il tacere sulla natura e sull'essere delle cose, il non giudicare è o non è di nulla. L'&fasia resterà poi un atteggiamento tipico di tutto lo scetti cismo. Sesto Empirico la definisce come segue: Circa l'afasia diciamo cosl [... ]. In senso generico, «fasi» è una voce significante affermazione o negazione, come «è giorno», «non è giorno» [... ]. Dunque afasia vale rinunzia alla fasi, nel suo significato comune, e in essa diciamo essere comprese l'affermazione e la negazione; di modo che afasia è una nostra affezione interna, per cui diciamo di non affermare né negare da. Il distacco dalle cose, che raggiunge il momento culminante nell'afasia, comporta l'atarassia 69, vale a dire la man- " Diogene Laerzio, IX, 63 ( = Decleva Caizzi, test. 10). " Cfr. Aristotele, Metafisica, r 4-6. " Aristocle, fr. 6 Heiland (= Decleva Caizzi, test. 53). '" Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, I, 192 (traduzione di O. Tescari). 69 Or. Aristocle, fr. 6 Heiland (= Decleva Caizzi, test. 53).

214 LA SCEPSI MORALE DI PIRRONE 491 canza di turbamento, la quiete interiore, «la vita più uguale»"'. Ed ecco come Pirrone la realizza nella sua vita: Mentre i suoi compagni di viaggio su una nave si erano incupiti a causa di una tempesta, egli rimaneva tranquillo e riprendeva animo, additando un porcellino che continuava a mangiare e aggiungendo che una tale imperturbabilità (chupcc;tot) era esemplare per il comportamento del sapiente 71 Riferisce Diogene: Si narra inoltre che quando per qualche ferita gli furono applicati medicamenti corrosivi o dovette subire tagli o cauterizzazioni, non contrasse neppure le ciglia 72 È difficile non riconoscere, in questi esempi, gli influssi dei Gimnosofisti e di Calano. Riferisce Cicerone: Secondo Aristone il bene consiste nel non essere in queste cose [intermedie fra virtù e vizio] mosso né da una parte né dall'altra e che da lui vien chiamato adiaforia. Ma Pirrone dice che il saggio non le sente neppure e chiama questo apatia 73 Anche Diogene Laerzio conferma: Il fine degli scettici è l'apatia 74 L'apatia pirroniana è dunque l'insensibilità. Ecco come il Conche ha chiarito l'apatia pirroniana: «Come può l'uomo essere im-passibile (apathés), in-sensibile? La parola non dice forse che non solo non si è turbati, ma che non si sente nemmeno? E perché no? Non è evidente che l'uomo deve giungere a riformare la sua sensibilità totale? Si tratta, come Cicerone ha detto a ragione, non solo di essere indifferenti e senza 70 ar., sopra, nota Posidonio, presso Diogene Laerzio, IX, 68 ( = Edelstein-Kidd, fr. 287 = Theiler, fr. 453 Db = Decleva Caizzi, test. 17 A). 72 Diogene Laerzio, IX, 67 ( = Decleva Caizzi, test. 16). 73 Cicerone, Acad. pr., n, 42, 130 ( = Decleva Caizzi, test. 69 A). 74 Diogene Laerzio, IX, 108.

215 492 LO SCETriCISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO turbamento, ma di non sentire neppure (ne sentire quidem). E come è possibile ciò? È possibile per mezzo di una modificazione nel modo di ricevere le impressioni: invece di farne cose buone o cattive, senza emettere giudizio!asciarle semplicemente a se medesime. Mi si lancia un'ingiuria: ridurla ad una serie di suoni che vanno a perdersi nell'atmosfera. Su un viso passa un segno di disprezzo: non vedere là che un gioco di muscoli del viso di un essere che muore, o, più radicalmente, non vedere là se non una serie di impressioni che tosto si perdono senza lasciare tracce - a condizione che la mia memoria non faccia di nulla un qualcosa. Abitualmente noi non ci fermiamo alle impressioni come a semplici apparenze, noi riteniamo, aggiungiamo, interpretiamo. Ed ecco ciò che noi allora sentiamo: non soltanto le semplici impressioni medesime, ma gli effetti che producono su di noi degli esseri con le loro proprietà. L'insensibilità pirroniana è indubbiamente ottenuta mediante un ritorno alla sensazione pura. È una insensibilità al mondo dell'oggetto, alle cause, agli enti e alle loro imprese su di noi, attorno a noi, perché l'universo degli enti e dell'essere, costruito da noi ed eretto di fronte a noi dal nostro giudizio medesimo, si trova ora smembrato e disfatto. La sensibilità a tutte le attrattive o offese, conflitti e agitazioni del mondo dell'oggetto, fa posto a una sensibilità alle impressioni pure, mute, e, per quanto possibile, senza aspettativa e senza memoria. Allora piacere e dolore, affezioni di tutti i generi, vengono sentiti meno intensamente: perdono quella concentrazione che dà loro lo spirito; contemporanei esatti dell'impressione pura e dell'apparenza, sono indeboliti da una specie di disseminazione temporale, e di diluizione. Pirrone, che subisce gli interventi chirurgici senza battere ciglio, doveva possedere quest'arte mentale di ridurre il dolore. Un uomo che sente diversamente dagli altri uomini, che apporta una insensibilità a ciò che si aveva l'abitudine di sentire, dunque una sensibilità nuova, non si potrebbe comprendere, partendo dall'idea di uomo fino

216 LA SCEPSI MORALE DI PIRRONE 493 allora corrente. Pirrone, dice giustamente Robin, "ci mette di fronte ad un uomo fino ad allora sconosciuto in Grecia". Non soltanto una dottrina ma un uomo, cioè un principio d'azione e d'inazione, una sensibilità, una vita» 75 Sono, queste, delucidazioni acute ed esatte. Tuttavia vorremmo ricordare quanto già abbiamo sottolineato sopra, e cioè che vi è un antecedente dell'apatia pirroniana in quella megarica. Certo, l'apatia è un punto di arrivo, e Pirrone stesso, talvolta, non riusd ad essere insensibile, come ci viene tramandato: Ma una volta perdette la calma per un'ingiuria arrecata a sua sorella - che si chiamava Filista - ed a chi lo riprendeva disse che una donna non è una buona pietra di paragone per l'indifferenza. Un'altra volta fu messo in agitazione dall'assalto di un cane e replicò a chi lo rimproverava che era difficile spogliare completamente l'uomo (6Àoax;e:pwç h3"'uvatl -rov 4v&p(l)nov) soggiungendo che contro le cose bisogna, in primo luogo, se è possibile, lottare con i fatti, se no con la ragione 76 In questa risposta è indubbiamente contenuta la cifra del filosofare pirroniano. Questo «spogliare completamente l'uomo» non ha come fine l'annullamento totale dell'uomo, ossia il non-essere assoluto, ma, al contrario, coincide con la realizzazione di quella «natura del divino e del bene da cui deriva all'uomo la vita più eguale», di cui parla il frammento di Timone, ossia la realizzazione di quella vita che non sente il peso delle cose, le quali, rispetto a quella natura, non sono che indifferenti, immisurate e indiscriminate apparenze. Lo «spogliare completamente l'uomo» è la realizzazione di quel ne sentire quidem, è il vivere quella «vita egualissima» (ta6"t'ot"t'oc; ~Eoc;), che scaturisce dalla «natura del divino e 75 Conche, Pyrrhon.. :, pp. 63 sg. Diogene Laerzio, IX, 66 ( = Decleva Caizzi, test. 15 A). [Abbiamo lievemente ritoccato la traduzione di M. Gigante, che rende l'espressione che abbiamo sopra riportato in greco «deporre completamente l'umana debolezza,., mentre il senso delle parole di Pirrone è ancora più radicale].

217 494 LO SCETl'ICISMO PIRRONIANO E LO SCETl'ICISMO ACCADEMICO del bene che vive eterna», nella misura in cui è superamento delle labili apparenze e annullamento di tutti i loro fuggevoli e contraddittori effetti su di noi. Il successo che Pirrone raccolse è assai indicativo: esso dimostra, infatti, che non ci troviamo di fronte ad un caso sporadico né ad un sentire estraneo alla sua epoca dovuto solamente o prevalentemente agli influssi dell'oriente, ma che, al contrario, ci troviamo di fronte ad un uomo che fu tosto considerato come un modello, e quindi ad un interprete degli ideali della sua epoca. Molti dei tratti del saggio stoico ripetono i tratti del saggio scettico; Epicuro stesso ammirava il modo di vivere di Pirrone e spesso chiedeva a Nausifane notizie su di lui. E nella sua patria Pirrone ebbe stima e onori al punto «da essere eletto sommo sacerdote» n, come abbiamo già detto, e già Timone lo cantò come «simile a un dio» I successori di Pirrone, con particolare riguardo a Timone Fra i discepoli di Pirrone due sono soprattutto degni di menzione: Nausifane di Teo 79, proveniente dalla Scuola democritea, e Timone di Fliunte Diogene Laerzio, IX, 64 ( = Decleva Caizzi, test. 11). 71 Timone, fr. 67 Diels ( = Decleva Caizzi, testt. 61 A e 61 B). 79 Cfr., sopra, quanto abbiamo detto di questo filosofo, pp. 167 sg.., Timone nacque a Fliunte fra il 325 e il 320 a. C. (dr. in Brochard, Les sceptiques grecs, p. 97, nota 7, gli elementi in base ai quali si calcola tale data). Fu dapprima un danzatore, poi passò alla filosofia e ascoltò il megarico Stilpone. In un secondo momento divenne discepolo di Pirrone a Elide, dove restò alcuni lustri. Successivamente (riferisce Diogene, IX, 110) «costretto dalla necessità di procurarsi i mezzi per vivere, migrò nell'ellesponto e nella Propontide. A Calcedonia, esercitando la professione di sofista, suscitò sempre maggiore ammirazione, e di Il, dopo essersi arricchito, se ne venne ad Atene, dove visse fino alla morte, eccetto un breve periodo che trascorse a Tebe». Morl fra il 235 e il 230, sui novant'anni (ivi, 112). Scrisse

218 LA SCEPSI MORALE DI PIRRONE 495 Il primo di questi filosofi è importante perché, secondo alcuni testimoni, fu maestro di Epicuro, come già sappiamo. Pirrone, dunque, tramite Nausifane, può già aver esercitato influssi sul fondatore del Giardino. Il secondo, invece, è importante per aver fissato l'insegnamento di Pirrone in scritti. Stabilire se fra Timone e Pirrone ci siano differenze di pensiero e quali siano è pressoché impossibile. Aristocle, come già sappiamo, considerò Timone fedele interprete del maestro, e noi non abbiamo fondati motivi per mettere in dubbio questa fedeltà. Del resto, dai frammenti pervenutici non risulta che Timone possedesse quel particolare vigore speculativo, dal quale soltanto avrebbe potuto scaturire un ripensamento originale del maestro. Non solo, ma l'ammirazione e anzi la venerazione che Timone nutriva nei confronti del pensiero di Pirrone mostrano chiaramente che egli ne era pienamente pago 81 Questo non toglie, naturalmente, che Timone apportasse dei contrib~ti su altri piani, anche importanti. In primo luogo, lo stesso fatto del mettere per iscritto un pensiero, che nel maestro aveva trovato solo espressione verbale ed esistenziale, comportava la necessità di dare ad esso una più precisa sistemazione e una rigorizzazione. E il sunto del pensiero scettico che Aristocle desunse dalle opere di Timone rivela notevole chiarezza e coerenza. In secondo luogo, fiss.ando per iscritto il pensiero del maestro, Timone fu anche costretto a misurarlo, per cosi dire~ con quello degli altri filosofi, e quindi a compiere un'operazione culturale, che doveva dare allo scetticismo un nuovo, un dialogo dal titolo Pitone (in cui narrava il suo incontro con Pirrone e la sua conversione al pirronismo), i Silli (di cui diremo nel testo), il poema Le apparenze, un trattato Sulle sensazioni e un libro di polemica Contro i Fisici. Una buona raccolta dei frammenti pervenutici è quella curata da H. Diels, Poetarum philosophorum fragmenta, Berlin 1901, pp ; dr. G. Voghera, Timone di Filiunte e la poesia sillografica, Padova Cfr. Diels, frr. 8, 9, 10, 11, 32, 48, 67.

219 496 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO più ampio respiro. Naturalmente, la posizione dello scetticismo è cosi radicale che non ammette possibilità di mediazione con altre posizioni.di pensiero, sicché il confronto fra lo scetticismo e le altre filosofie doveva non tanto dare origine ad un incontro, quanto piuttosto ad uno scontro. Lo scettico, nei confronti dei filosofi che propongono positive visioni della realtà non può che avere un atteggiamento di rifiuto radicale: ogni affermazione positiva, per lo scettico, è dogma decettivo. Nella polemica che ingaggiò contro i «dogmatici», Timone utilizzò, anziché le astratte armi logico-dialettiche, quelle più concrete della satira e dell'irrisione, sfruttando una certa vena poetica di cui era dotato (e forse anche una certa abilità che aveva acquisito vivendo, negli anni della sua giovinezza, in qualità di ballerino con una compagnia di saltimbanchi, che del far ridere facevano mestiere). Nacquero, in tal modo, quei Silli (che furono 1a sua opera più letta e ammirata nell'antichità), che erano composizioni poetiche in cui la satira dei filosofi dogmatici era perseguita, oltre che con frecciate ironiche e lazzi, con gustosa parodia di versi omerici 82 Gli studiosi sono riusciti a ricostruire, sia pure su basi largamente congetturali, tre scene dei Silli, assai gustose 83 Una prima scena presentava una grande battaglia di filo- 12 Il Voghera (Timone..., p. 11) cosi definisce i Silli: «La poesia sillografica è [...] poesia satirica. Nettamente la determinano speciali caratteri di contenuto e di forma: di contenuto, perché [...] essa è satira specialmente del dogmatismo filosofico; di forma, perché consta di versi che sono parodia di quelli di altri poeti, primo fra questi Omero». Sillo (alno~) deriva da tlloç ( = òcp&o0..!-'-6ç, occhio), e indica l'atto di muovere gli occhi per deridere qualcuno, donde il significato traslato di irrisione e poesia irrisoria (dr. Voghera, Timone..., pp. 9 sgg.). Del Voghera (ivi, p. 15) è anche l'ipotesi, che sopra abbiamo riferito, che il gusto dell'irridere venisse dall'esperienza giovanile di Timone con i saltimbanchi. '" La ricostruzione più plausibile è quella del Diels, Poetarum philosophorum fragmenta, pp. 182 sgg.

220 LA SCEPSI MORALE DI PIRRONE 497 sofi, parodiando versi omerici dell'iliade, nella quale, di fronte ad un grande pubblico che assisteva con alti schiamazzi, si fronteggiavano dogmatici e antidogmatici. Eris, Dea della discordia incitava alla battaglia, che era una furibonda logomachia dalla quale usciva come vero vincitore il solo Pirrone. Una seconda scena rappresentava una pesca, in cui i pescatori erano Zenone e gli Stoici e forse anche gli Epicurei, mentre i pesci erano i filosofi dell'accademia (con alla testa Platone), alcuni filosofi di Scuole socratiche, e, alla retroguardia, lo stesso Pirrone. Zenone (detto «vecchia fenicia») invano cercava di irretire i pesci; infatti la rete (simbolo dei suoi capziosi argomenti) veniva trascinata dai pesci e dalla corrente: E vidi una vecchia fenicia ghiotta tumida di fumoso orgoglio bramosa di tutto. Le fibre del suo tessuto troppo sottile sono andate alla malora: la sua intelligenza era inferiore a quella di un piffero 84 La terza scena era una discesa agli inferi e doveva essere una parodia del canto XI dell'odissea. L'evocazione delle ombre dei filosofi dava modo a Timone di lanciare contro di loro i suoi pungenti lazzi, 'nel modo più gustoso. I filosofi del passato che nelle loro opere espressero dubbi sulle possibilità della conoscenza del vero, o che comunque fecero affermazioni che in qualche modo potessero dar ragione allo scetticismo, venivano trattati con garbo da Timone 85, gli altri venivano invece in vario modo vituperati e sbeffeggiati. Platone- tra l'altro- veniva accusato di plagio, per aver tratto il contenuto del Timeo da un libro pitagorico che aveva 84 Diels, fr. 38 (traduzione di M. Gigante, con un ritocco). 15 Un trattamento fra tutti privilegiato è riserbato a Senofane; dr. Diels, fr. 59. Con approvazione sono ricordati gli Eleati, per le critiche che essi muovono alla conoscenza sensibile; dr. Diels, frr. 44 e 45. Si veda anche il trattamento riguardoso serbato a Democrito; cfr. Diels, fr. 46.

221 498 LO SCE'n'ICISMO PIRRONIANO E LO SCE'n'ICISMO ACCADEMICO comprato 86 La grande speculazione aristotelica veniva qualificata da Timone come «penosa futilità» 87 Né Timone &i mostrava più tenero con filosofi suoi contemporanei. Violentissimi erano i suoi attacchi contro gli Stoici 88 e contro gli Epicurei 89 Lo stesso Arcesilao non veniva risparmiato, ma, questa volta, per motivi diversi: Timone non gli perdonava (come vedremo nel prossimo capitolo) di non riconoscere il grosso debito che egli aveva nei confronti di Birrone; solo dopo la morte di Arcesilao, Timone depose le sue ire contro di lui 90 In conclusione, l'importanza di Timone sta nell'aver egli messo per iscritto le dottrine del maestro, nell'averle sistemate, nell'aver tentato di metterle a confronto con quelle degli altri filosofi e, quindi, nell'averle messe in cirrolazione. Se Timone non fosse esistito, la storia dello scetticismo, probabilmente, non sarebbe stata quella che fu, e il patrimonio pirroniano sarebbe forse andato in gran parte disperso. Secondo alcune fonti 91, con Timone la Scuola finisce e tace fino al I secolo a. C. Altre fonti danno invece una lista di nomi che attesterebbe la continuità della Scuola fino a Sesto Empirico e Saturnino 92 Ma se anche cosi fosse, i rappresentanti della Scuola dopo Timone fino a Enesidemo resterebbero solamente nomi vuoti, privi di ogni significato. Con Enesidemo si inaugura, in realtà, una nuova fase dello scetticismo e di essa diremo nel quarto volume. 16 qr. Diels, fr. 54 (cfr. anche frr. 19 e 62). 17 D1els, fr. 36. Cfr.'Qiels, frr. 13, 14, 38, 39, 65, Cfr. Diels, frr. 7 e Cfr. Diefs; frr. 31, 32, 34. Dopo la morte di Arcesilao Timone compose un Banchetto funebre in suo onore, di cui Diogene Laerzio, IX, 115 ( = Diels, fr. 73) scrive: «Pur attaccando Arcesilao nei Silli lo lodè'! tuttavia nell'opera intitolata Banchetto funebre di Arcesilao». " Menodoto, presso Diogene Laerzio, xx, Si veda quanto diciamo nel vol. v, pp. 529 e 452 sg.

222 II. TENDENZE SCETTICHE NELL'ACCADEMIA CON ARCESILAO l. La «seconda Accademia» Lo scetticismo non si esaurisce con il circolo fiorito intorno a Pirrone: mentre Timone fissava e sviluppava nei suoi scritti le linee maestre del pirronismo, nell'accademia platonica Arcesilao 1 inaugurava una nuova fase della Scuola, assumendo posizioni per molti aspetti vicine a quelle di Timone e di Pirrone. Di questa fase dell'accademia dobbiamo ora occuparci, giacché essa costituisce l'anello ideale che unisce il primo e il secondo scetticismo pirroniano, e porta innanzi le istanze scettiche anche quando il pirronismo momentaneamente tace. Sfortunatamente le nostre fonti su Arcesilao sono scarse e sono altresl suscettibili di diverse interpretazioni, sicché la ricostruzione delle motivazioni della improvvisa svolta che ' Arcesilao nacque intorno al 315 a.c. a Pitane nell'eolide (cfr. Brochard, Les sceptiques grecs, p. 100, nota 1). Venuto ad Atene, forse all'inizio del secolo 111, frequentò dapprima il Peripato e ascoltò Teofrasto (Diogene Laerzio, IV, 29); quindi passò all'accademia e fu discepolo di Crantore, prima, e poi di Polemone e di Cratete. Studiò, inoltre, la dialettica della Scuola megarica e forse conobbe Pirrone. Successe a Cratete nella direzione dell'accademia, dove tenne lezione con molto successo. Scrive Diogene Laerzio (Iv, 37): «Era straordinariamente inventivo nell'affrontare felicemente le obiezioni, nel riportare il corso della discussione sul tema proposto e nell'adattarsi ad ogni situazione. Aveva una impareggiabile forza di persuasione: perciò parecchi accorrevano a sentire le sue lezioni, benché temessero il suo spirito pungente. Ma sopportavano di buon grado le sue punzecchiature, perché era molto buono e riempiva di speranze i suoi uditori». Mori intorno al 240 a. C.

223 500 LO SCETTICISMO PIRllONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO egli impresse all'accademia e del puntuale articolarsi di quelle motivazioni è in larga misura congetturale 2 In primo luogo, è indubbio che Arcesilao si possa definire Scettico. La accesa avversione di Timone nei confronti di Arcesilao 3 ne è conferma: Timone sentiva la nuova posizione dell'accademia come una autentica invasione del proprio campo. Del resto, sia pure a denti stretti, almeno in un'opera, egli fu costretto ad approvare Arcesilao. E, al di là di tutte le polemiche, Sesto riconosce espressamente di non vedere differenze essenziali fra Arcesilao e lo scetticismo: Arcesilao [... ] pare a me che partecipi proprio dei ragionamenti pirroniani, tanto da essere unico l'indirizzo suo e il nostro. E invero, né si trova ch'egli si pronunci intorno all'esistenza né intorno alla non esistenza delle cose, né giudica preferibile, rispetto alla credibilità o non credibilità, una cosa a un'altra, ma in tutto sospende il suo giudizio 5 Inoltre è chiaro che Arcesilao giunse allo scetticismo per influsso del pirronismo. In Socrate e in Platone vi sono sicuramente tratti aporetici, posizioni di dubbio, improvvise sospensioni di giudizio: ma sono quasi sempre ironicamente e maieuticamente finalizzate al ritrovamento della verità, o, in ogni caso, alla preparazione mediata di questo ritrovamento. E in Socrate e in Platone il dubbio è sempre mezzo e mai fine. Certamente un Accademico poteva stralciare dai dialoghi platonici tutto un catalogo di espressioni, momenti e passaggi dubitativi: ma questi, in ogni caso, non avrebbero potuto 2 Cfr. Brochard, Les sceptiques grecs, pp ; Goedeckemeyer, Die Geschichte des griechischen Skeptizismus, pp ; Dal Pra, Lo scetticismo greco 2, I, pp. 115 sgg. Ancora molto utile è L. Credaro, Lo scetticismo degli Accademici, 2 voli., Roma Cfr. Diogene Laerzio, IX, 114. Cfr. Diogene Laerzio, IX, 115. Sesto Empirico, Schizzi pi"oniani, I, 232.

224 ARCESILAO 501 assumere un significato scettico nel senso di cui ora ragioniamo, se non prescindendo da tutta la parte costruttiva e positiva, che è tutt'altro che di poco momento in Socrate, ed è addirittura massiccia in Platone. La spinta per operare questo annullamento non poteva venire che dall'esterno, cioè da istanze nuove rispondenti a una logica decisamente eterogenea rispetto a quella del socratismo e del platonismo. Arcesilao, dunque, si ispirò alle istanze dello scetticismo pirroniano e le fuse con quegli elementi del socratismo e del platonismo di cui abbiamo ora detto, facendo perdere ad essi per intero il loro significato originario. Ed è assai indicativo il fatto che Arcesilao ritenesse di dover respingere addirittura l'unica certezza che Socrate vantava, cioè il sapere di non sapere: Arcesilao negava perfino di sapere di non sapere 6 Tale inversione di rotta era il prezzo che l'accademia pagava per entrare nel vivo delle discussioni filosofiche della nuova età, ma era anche la rinuncia alla fedeltà rispetto al proprio passato 7 2. Impostazione dialettica dello scetticismo di Arcesilao Il metodo ironico-confutatorio, che Socrate e Platone usavano per cercare il vero, fu da Arcesilao largamente utilizzato nel nuovo senso scettico e fu da lui diretto in modo massiccio e implacabile soprattutto contro gli Stoici, particolarmen- Cicerone, Acad. post., I, 12, E pertanto impossibile affermare, con il Brochard (Les sceptiques grecs, p. 97), che «se Pirrone non fosse esistito, l'accademia sarebbe stata press'a poco quella che è stata» (cfr. anche Robin, Pyrrhon..., pp. 42 sgg.), appunto perché le deduzioni scettiche, che Arcesilao trae dal socratismo e dal platonismo, sono contro Io spirito di Socrate e di Platone e presuppongono lo spostamento su un altro piano. E vero, invece, che, inserendosi nella tradi zione accademica, lo scetticismo da etico che era, diventa dialettico.

225 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO te contro Zenone 8 Si trattav a di confutare la Stoa con le sue stesse armi e ridurla al silenzio. In particolar modo, ArcesHao sottopose a serrata critica il criterio stoico della verità, che i filosofi del Portico identificavano, come sappiamo, con la rappresentazione catalettica. Il nerbo della sua critica consisteva in questo: Se l'apprensione è l'assenso della rappresentazione catalettica, è insussistente, in primo luogo, perché l'assenso non ha luogo in relazione alla rappresentazione, berisl in relazione alla ragione (infatti gli assensi sono giudizi), in secondo luogo perché non si trova alcuna rappresentazione vera che sia tale da non poter essere falsa 9 Se cosl è, allorché noi assentiamo, rischiamo di assentire a qualcosa che può essere anche falso. Quello che nasce dall'assenso non può dunque essere mai certezza e verità, ma solo opinione. E allora delle due l'una: o il saggio stoico dovrà accontentarsi di opinioni, o, se ciò è per il saggio inaccettabile, dato che saggio è solo chi possiede la verità, il saggio dovrà sospendere l'assenso, essere «acatalettico»: Poiché tutte le cose sono inapprensibili, per il motivo che non esiste il criterio stoico, allora, se il saggio darà il suo assenso, avrà mera opinione: infatti, poiché non c'è nulla di apprensibile, se il saggio darà l'assenso a qualcosa, lo darà a ciò che è inapprensibile, e l'assenso a ciò che è inapprensibile è appunto l'opinione. Di conseguenza, se il saggio è uno di coloro che dà l'assenso, il saggio è uno di coloro che hanno semplice opinione. Ma il saggio non è uno che ha semplici opinioni (infatti per gli Stoici l'opinione è insipienza e causa di errori); dunque il saggio non è uno di eoloro che danno l'assenso. Ma se è cosl, il saggio dovrà astenersi dal dare l'assenso su tutte le cose. Ma astenersi dal dare l'assenso non è altro che sospendere il fl.iudizio: dunque il saggio sospenderà il giudizio su tutte le cose 10 Cicerone, Acad. post., 1, 12, 44 sg. Sesto Empirico, Contro i matem., VII, Sesto Empirico, Contro i matem., VII, 156 sg.

226 .UCESILAO L'epoché di Arcesilao La«sospensione del giudizio», che lo Stoico raccomandava solo nei casi di mancanza di evidenza, viene cosl generalizzata da Arcesilao, una volta stabilito che non c'è mai assoluta evidenza. Sull' epoché Arcesilao dovette effettivamente insistere in modo del tutto particolare: Arcesilao dice che il fine è la sospensione del giudizio [... ] ; e, inoltre, che beni sono le singolari sospensioni del giudizio, mali le singolari affermazioni 11 Abbiamo già rilevato che l'epoché come termine, se non come concetto, sembra essere invenzione di ArcesHao e non di Pirrone, guadagnata appunto nel contesto di questa polemica antistoica 12 Come abbiamo visto, però, Pirrone parlava già di «astensione dal giudizio» e di «adoxfa». Arcesilao ha dunque approfondito e sviluppato il concetto pirroniano e lo ha abilmente applicato nella polemica antistoica. 4. L a d o t trina d e 11' «eu l o go n» o d e l «r agi o nevole» Naturalmente gli Stoici dovettero vivacemente reagire e dovettero controbiettare che la sospensione radicale dell'assenso implicava l'impossibilità di risolvere il problema della vita (l'unico problema, che, come ben sappiamo, interessava alla filosofia dell'epoca) e rendeva impossibile qualsiasi azione. E Arcesilao dovette rispondere con l'ar- " Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, 1, 232 sg. " Sul problema cfr. P. Coussin, L'origine et l'évolution de l'époché, in "Revue des études grecques», 42 (1929), pp ; cfr. anche, del medesimo autore, Le stolcisme de la nouvelle Académie, in «Revue d'histoire de la philosophie», 1929, pp

227 504 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO gomento dell'eulogon o del«ragionevole».ecco l'argomento: Ma poiché dopo ciò bisogna anche occuparsi di ciò che concerne la condotta della vita, la quale non si può dare senza un criterio di verità, dal quale anche la felicità, ossia il fine della vita, trae la propria credibilità, Arcesilao afferma che chi sospende il suo assenso su tutto regolerà le sue scelte e i suoi rifiuti. e in generale le sue azioni col criterio del ragionevole o plausibile ('fii) cò~6ycp); e procedendo secondo questo criterio compirà azioni rette (xac-rop&<:,!j.ottrl): infatti la felicità si raggiunge mediante saggezza, e la saggezza (tpp6v'7jatt;) sta nelle azioni rette, e l'azione retta è quella che, una volta compiuta, ha una giustificazione ragionevole o plausibile. Dunque, chi si attiene al plausibile agirà rettamente e sarà felice 13 :1;: da rilevare, a proposito di questo passo, come la terminologia fortemente stoica riveli chiaramente che, più che di un argomento positivo, si tratta di un ragionamento dialettico contro gli Stoici. Il suo senso pare debba essere il seguente. Non è vero che, sospendendo il giudizio, l'azione morale resta impossibile. Infatti gli stessi Stoici, per spiegare le comuni azioni morali, come abbiamo visto, avevano introdotto i kathekonta, considerandoli azioni che hanno una loro plausibile e ragionevole giustificazione. E mentre solo il saggio era capace di azioni morali perfette, tutti erano invece capaci di compiere i kathekonta. Ma, allora, ecco dimostrato che l'azione morale è possibile anche senza il ritrovamento della V e rità e senza la certezza assoluta, dato che i kathekonta sono possibili anche senza la verità e la certezza assoluta. Anzi - e questo parrebbe il senso dell'argomento letto- il ragionevole o plausibile basta addirittura per compiere «azioni rette» (katorthomata). Infatti chi compie azioni ragionevoli è felice, ma la felicità implica saggezza (phronesis), e dunque le azioni fatte col criterio del ragionevole sono sagge e sono pertanto Sesto Empirico, Contro i matem., vn, 158.

228 ARCESILAO 505 vere azioni rette. E con questo si dimostra, con le armi stesse degli Stoici, essere sufficiente il ragionevole e assurde le pretese del Saggio e della sua morale superiore Il preteso «dogmatismo esoterico» di Arcesilao Ad Arcesilao, infine, viene attribuito un dogmatismo esoterico, accanto allo scetticismo essoterico. Egli, in altre parole, avrebbe fatto professione di scetticismo all'esterno e di dogmatismo platonico all'interno dell'accademia con i discepoli più intimi. Ecco la testimonianza di Sesto Empirico, che ad alcuni è sembrata decisiva: Che se si deve prestar fede anche a quello che di lui si racconta, dicono che, a prima vista, si mostrava un Pirroniano, ma, in verità, era un Dogmatico; e poiché metteva alla prova i compagni per mezzo dell'aporetica, per vedere se avessero buona disposizione ad apprendere i dogmi di Platone, pareva un aporetico, mentre con i compagni da natura ben disposti, metteva mano alla dottrina di Platone. Onde, anche, narrano che Aristone dicesse di lui: «davanti Platone, dietro Pirrone, in mezzo Diodoro», appunto perché adoperava la dialettica di Diodoro, ma era senz'altro un Platonico 15 In realtà Sesto stesso, come è evidente, non presta fede alla diceria e la riporta subito dopo aver det~ chiaramente che, per lui, Arcesilao è uno Scettico 16 D'altro canto, è da rilevare che la testimonianza di Diogene Laerzio, che riferisce lo stesso detto dello Stoico Aristone, " Cfr. Robin, Pyrrhon..., pp. 61 sgg. e Dal Pra, Lo scetticismo greco, I, pp. 147 sgg. 15 Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, I, 234. " Cfr. Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, I, 232 sgg.

229 506 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO si presta a tutt'altra interpretazione: Secondo alcuni, in dipendenza dalla sospensione del giudizio su ogni argomento, non scrisse neppure un libro [... ]. Tuttavia, secondo l'opinione di altri, fu anche emulo di Pirrone. Si dedicò anche allo studio della dialettica, seguendo il metodo della scuola di Eretria. È per questo che Aristone diceva di lui: «Davanti Platone, dietro Pirrone, in mezzo Diodoro» 17 Il mordace detto dello Stoico Aristone, che è una parodia del verso dell'iliade in cui si descrive la Chimera 18, voleva dire questo: la faccia con cui si presentava Arcesilao era quella di un platonico (in quanto continuatore e capo della Scuola di Platone); dietro alla faccia, cioè nella sostanza, era un pirroniaho; nel mezzo, cioè negli strumenti che usava, era un dialettico megarico (la Scuola di Eretria - ricordiamolo - aveva preso il proprio metodo dai Megarici) 19 Tale esegesi è confermata dalla testimonianza dello Scettico Timone (contemporaneo di Arcesilao ), il quale con la sua pungente ironia, sottolinea i legami di Aroesilao con Pirrone e con i Megarici: Con Menedemo sotto il petto a guisa di piombo, correrà verso Pirrone- tutta carne- o verso Diodoro 20 E ancora: Andrò a nuoto da Pirrone o dal tortuoso Diodoro 21 Come è nata, allora, la diceria intomo al «dogmatismo esoterico» di Arcesilao? 17 Diogene Laerzio, IV, 32 sg. 11 Iliade, VI, v Cfr., sopra, pp "" Timone, fr. 31 Diels. 2 ' Timone, fr. 32 Diels.

230 ARCI!SILAO 507 Possediamo documenti che ci permettono di stabilire che essa è nata, per cosi dire, da opposte sponde. Da un lato, alcuni avversari accusarono Arcesilao di essere uno sleale, ossia uno Scettico solo per convenienza, e di restare in realtà un dogmatico. Dall'altro lato, allorché l'accademia ritornò, come vedremo, al dogmatismo, cercò di ridimensionare la fase scettica, appunto accreditando la tesi del «dogmatismo esoterico». L'accusa degli avversari ci è riportata da Numenio, che, peraltro, espressamente la dichiara non credibile: In realtà Arcesilao era un pirroniano, eccetto che nel nome; non era Accademico se non perché era detto tale. Infatti non credo a Diocle di Cnido, il quale dice, nei suoi libri intitolati Diatribe, che Arçesilao, per timore dei seguaci di Teodoro e di Bione, che attaccavano coloro che filosofavano e non esitavano a confutarli con ogni mezzo, per evitare le difficoltà, si guardò bene dall'affermare alcun dogma apertamente, gettando davanti a sé la «sospensione del giudizio» come fa la seppia con la sua sostanza nera 22 Si noti che sia Sesto sia Numenio, pur riportando la notizia del«dogmatismo esoterico»,non credono che sia vera. Invece Cicerone, che è portavoce dell'accademia eclettica, sembra accreditare la notizia, ma non è assolutamente in grado di dire in che cosa consistessero questi «dogmi occulti» 23 Ora è evidente che, se davvero ci fossero stati, nessuno meglio di lui avrebbe potuto essere in grado di conoscerli e riferir li. La verità è che faceva comodo a certi Accademici, per poter sostenere l'unità della propria tradizione, credere a questi «dogmi occulti», per poter colmare quel vistoso Jato, che era costituito dalla fase scettica. Perciò Cicerone non fa che ripetere 22 Numenio, presso Eusebio, Praep. evang., XIV, 6, 6 ( = fr. 25 des Plaoes). 23 Cfr. Cicerone, Acad. pr., n, 18, 60; dr. anche Agostino, Contra Acad., III, 43.

231 508 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO una tesi che aveva sentito dai suoi maestri, ma senza essere in grado di provarla. L'impossibilità di attribuire ad Arcesilao «dogmi occulti», infine, emerge non solo dai documenti e dalle circostanze sopra esaminati, ma anche dall'esame obiettivo della progressiva perdita del nucleo metafisico del platonismo che caratterizza l' Accademia antica a partire già da Speusippo e che tocca il limite con Cratete, Polemone e Crantore 24, i qua1i furono maestri di Arcesilao. Per poter professare e insegnare «dogmi occulti», Arcesilao avrebbe dovuto recuperare quel senso della «seconda navigazione» che i suoi maestri avevano perduto e che per molto tempo ancora, come vedremo, l'accademia sarà incapace di tiguadagnare. 6. A p or e t i ci t à e li m i t i d e 11 o s c e t t i ci s m o d i Arcesilao Lo scetticismo di Arcesilao differisce notevolmente da quello pirroniano sia per i motivi da cui nasce, sia per la sua consistenza speculativa, sia per la temperie spirituale che crea attorno a sé. Lo scetticismo di Pirrone, come abbiamo visto, è uno scetticismo che nasce per risolvere il problema della vita e della felicità: nasce da un sentimento della vita che vede nella rinuncia, nell'imperturbabilità e nell'impassibilità il segreto della felicità. La formulazione e lo sviluppo delle dottrine pirroniane, come abbiamo visto, non sono se non la formulazione e la motivazione di quei presupposti e di quei corollari che conseguono a quella fondamentale intuizione del senso della vita. Invece lo scetticismo accademico inaugurato da Arcesilao risulta svuotato di quella carica e si impoverisce in senso Cfr., sopra, pp

232 ARCBSILAO 509 «dialettico», in quanto tende a diventare puro elenchos, mera confutazione dell'avversario stoico. In sostanza lo scetticismo di Arcesilao finisce per ridursi, in ultima analisi, ad un tentativo di rovesciamento dei dogmi della Stoa, senza alcuna capacità di proporre positive alternative di alcun genere. Lo scetticismo di Arcesilao è di breve respiro e di limitata vita: vive solo nella misura in cui distrugge l'avversario 25, e poi, ucciso l'avversario, con lui cade esanime sul campo deserto. Si vedano le osservazioni (a nostro avviso esatte) che il Dal Pra faceva nella prima edizione de Lo scetticismo greco, p. 117 (nella nuova edizione sono state eliminate).

233 III. ULTERIORI AFFERMAZIONI DELLO SCETTICISMO NELLA ACCADEMIA CON CARNEADE l. La «terza Accademia» 1 Per circa mezzo secolo l'accademia si mosse pigramente lungo la via aperta da Arcesilao 2 A darle un nuovo impulso fu Carneade, uomo dotato di notevole ingegno e fornito di una eccezionale capacità dialettica unita ad una abilità retorica sorprendente 3 Anche Carneade non scrisse nulla e affidò il suo magistero interamente alla parola; tuttavia non furono ragioni di tipo socratico né ragioni di tipo pirroniano che motivarono questo atteggiamento, ma piuttosto la natura intrinseca del suo stesso pensiero, che era puramente negativo e distruttivo, nonché il modo dialettico ed eristico con cui questo pensiero si esplicava: infatti, messo per iscritto, quanto ' Adottiamo la distinzione dei periodi dell'accademia riferita da Sesto Empirico, Schizzi pi"omani, I, Cfr. Dal Pra, Lo scetticismo greco, I, pp. 165 sg. 3 Carneade nacque a Cirene intorno al 219 a. C. (dr. i documenti da cui si ricava la data in Brochard, Les sceptiques grecs, p. 124, nota 2). Recatosi ad Atene, studiò a fondo il pensiero filosofico delle Scuole allora in auge e in particolar modo il pensiero di Crisippo, ma in chiave critica. Le sue preferenze si orientarono infatti, ben presto, verso l'accademia, di cui divenne seguace, e, morto Egesino, divenne scolarca. Cicerone (Acad. post., I, 12, 46) ricorda la sua grande cultura filosofica con ammirazione (dr. anche Diogene Laerzio, IV, 62). Nel 156/155 fu mandato come ambasciatore a Roma, insieme ai due altri scolarchi delle maggiori Scuole ateniesi (Critolao, scolarca del Liceo e Diogene di Babilonia, scolarca del Portico). A Roma Carneade riscosse successo e ammirazione, tenendo, in due giorni diversi, due discorsi di tenore opposto intorno alla giustizia, e offrendo in tal modo un saggio esemplare della sua dialettica (cfr. Plutarco, Gato major, 22). Morl quasi novantenne nel 129 a. C. (cfr. Cicerone, Acad. pr., 11, 6, 16).

234 CARNEADE 511 Carneade diceva avrebbe perso tutto il fascino che gli derivava dall'abile e suadente parola parlata. Il metodo carneadeo seguiva sostanzialmente due linee direttive. Da un lato, secondo il procedimento dialettico, già adottato da Arcesilao, cercava di ridurre gli avversari all'assurdo, utilizzando gli elementi desumibili dal loro stesso pensiero, con abili giochi di interna contrapposizione. Dall'altro, egli utilizzava altresl il tipico procedimento sofistico basato sulla contrapposizione di opposte tesi e opposte ragioni, anche desunte da opposti sistemi. Il celebre saggio di dialettica che diede a Roma 4 fra l'attonito stupore dei vecchi e l'entusiastica sorpresa dei giovani, fu appunto improntato a questo secondo principio: il primo giorno Carneade sostenne sulla giustizia determinate tesi confortate da determinate motivazioni, il secondo giorno sostenne tesi esattamente opposte con le relative motivazioni opposte. Vittime di questa dialettica furono, ancora una volta, gli Stoici, e soprattutto Crisippo, che aveva riportato il Portico a nuovo successo. Anzi è possibile addirittura dire che, tolta la polemica antistoica, di Carneade non resta quasi nulla. Egli stesso lo ha onestamente confessato, secondo quanto riferisce Diogene: Lesse con molta cura le opere degli Stoici e particolarmente quelle di Crisippo, anzi contraddiceva con tanta equità alle loro tesi e conseguiva tanto successo che soleva dire: «nulla io sarei se non fosse esistito Crisippo» 5 E di Crisippo e dello stoicismo Carneade criticò tutto l'arco del sistema, dalla logica alla fisica, all'etica. Dell-a logica criticò la dottrina della rappresentazione catalettica, la dottrina della dimostrazione e la dialettica; della fisica criticò so- Cfr. nota precedente. Diogene Laerzio, IV, 62.

235 512 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO prattutto la parte riguardante l'esistenza di Dio, la sua natura, il politeismo, la dottrina della Provvidenza, la credenza nella mantica, nonché la dottrina del destino; e dell'etica criticò il fondamento stesso, come sotto vedremo, nonché la dottrina del sommo bene e della giustizia 6 Queste critiche, per quanto sottili e ingegnose, restano fondamentalmente vuote, perché distruggono senza costruire. Esse non aprono nuove vie al pensiero né sottintendono alcun messaggio che non sia la semplice negazione dell'avversario. Pertanto tali critiche in una Storia della filosofia antica, intesa come storia dei grandi problemi speculativi del pensiero greco-romano, rivestono importanza relativa e suonano prevalentemente come accademiche nel senso moderno e negativo del termine, ossia come scolastiche, in quanto scadono, in larga misura, a livello di conflitci fra diverse correnti. Ci limiteremo, pertanto, a cogliere ciò che in esse è essenziale. 2. C ri t i c a d e l cri t e ri o s t o i c o d e 11 a v eri t à In primo luogo, diciamo della critica del criterio di verità. Secondo Carneade non esiste alcun criterio di verità in generale: Carneade, per quanto concerne il criterio della verità, si oppose non solò agli Stoici, ma a tutti i filosofi a lui precedenti. Infatti il suo primo argomento diretto ad un tempo contro tutti i filosofi è quello in base al quale stabilisce che non esiste in assoluto alcun criterio di verità: non il pensiero, non la '!ensazione, non la rappresentazione, né alcun'altra delle cose che sono; infatti tutte queste cose in complesso ci ingannano 7 Si potrà trovare una buona esposizione di questi argomenti in Brochard, Les sceptiques grecs, pp. 127 sgg. e Dal Pra, Lo scetticismo greco, I, pp Sesto Empirico, Contro i matem., VII, 159.

236 CARNEADE 513 Posto che un criterio esista, dovrebbe consistere o nella sensazione, o nella rappresentazione (e in particolare nella rappresenta21ione catalettica), o nella ragione. Orbene, i sensi non possono offrirei alcuna garanzia di verità, perché spesso ci ingannano (il bastone ci appare spezzato nell'acqua, il collo della colomba ci appare multicolore, mentre in realtà ha un solo colore, e cosl via) 8 E nemmeno l'apprensione e la rappresentazione com prensiva sono garanzia di verità. Infatti non la rappresentazione come rappresentazione può essere criterio, ma solo la rappresentazione vera, cioè la rappresentazione corrispondente all'oggetto di cui è rappresentazione. Ma nessuna rappresentazione è tale da garantire la propria verità (ossia la propria corrispondenza all'oggetto); infatti le rappresentazioni vere e quelle false non differiscono fra loro come rappresentazioni; o, per dirla in altri termini, accanto alle rappresentazioni vere ve ne sono sempre delle false che, pur essendo tali, non hanno contrassegni speciali che le distinguano dalle prime 9 Per conseguenza, nessuna rappresentazione si presenterà a noi fornita di caratteri tali da meritare l'assenso 10 Infine non offre garanzia di verità nemmeno la ragione in quanto tale, perché essa deriva da:lla rappresentazione e ne dipende 11 L'atteggiamento corretto sarà, dunque, quello di negare ogni nostro assenso alle rappresentazioni e sospendere il nostro giudizio. L'epoché, anche per Carneade, rimane pertanto la parola ultima. Cfr. Cicerone, Acad. post., II, 25, 79. ' Cfr. Sesto Empirico, Contro i matem., vn, 159 sgg., 411 sgg. 10 Cfr. Cicerone, Acad. pr., II, 31, Cfr. Sesto Empirico, Contro i matem., VII, 165.

237 514 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO 3. La dottrina del «pithan6n» o del «proba bile» Si capisce che, mancando un criterio generale della verità, scompare anche ogni possibilità di ritrovare qualsiasi particolare verità. Ma non per questo scompare anche la necessità dell'azione. È appunto per risolvere il problema della vita che Carneade escogita la sua celebre dottrina del «probabile» (7tt.&cxv6v), che ci è chiaramente riferita da Sesto nel passo che segue: Cosl ragionava Carneade, contrastando con gli altri filosofi, per dimostrare l'inesistenza del criterio. Richiesto, però, anch'egli di qualche criterio per la condotta della vita e l'acquisto della felicità, è costretto, in certo modo, a prendere egli pure, per conto suo, posizione a questo riguardo, assumendo l) la rappresentazione probabile, 2) quella probabile e insieme non contraddetta e 3) quella esaminata da ogni parte 12 l) La rappresentazione, rispetto all'oggetto, è o vera o falsa; invece, rispetto al soggetto, appare vera oppure falsa. Atteso che il vero. oggettivo sfugge all'uomo, non resta che attenersi a ciò che appare vero. Pertanto la rappresentazione che appare vera con sufficiente evidenza è criterio di verità. Orbene la rappresentazione che appare vera è il probabile 13 2) Poiché le rappresentazioni sono sempre fra loro congiunte e collegate, un più elevato grado di probabilità offre quella rappresentazione che s'accompagna alle altre che le sono connesse in maniera tale da non essere contraddetta da 12 Sesto Empirico, Contro i matem., VII, 166. Riportiamo qui, e sotto, la versione di O. Tescari, modificando, però, la traduzione dei termini tecnici, che dal Tescari non sono resi in modo preciso (la traduzione di questi passi dell'opera Contro i matematici si trova in nota alla traduzione degli Schizzi pi"oniani, pp. 66 sgg.). Cfr. Sesto Empirico, Contro i matem., VII,

238 CARNEADE 515 nessuna di queste (per esempio, se da lontano percepisco la figura di un uomo che mi pare di riconoscere, ho una rappresentazione che mi pare vera; ma se io noto che tutto il complesso di rappresentazioni ad essa connesse, quali l'abbigliamento, il gesto, la statura, il tratto generale etc., non smentiscono la rappresentazione in parola, allora ho la rappresentazione persuasiva e non contraddetta, che possiede, ovviamente, un grado maggiore di probabilità) 14 3) Infine, la rappresentazione persuasiva non contraddetta ed esaminata da ogni parte è quella che, alle caratteristiche delle due precedenti, aggiunge altresì la garanzia di un metodico esame completo di tutte le rappresentazioni connesse: Nella rappresentazione esaminata da ogni parte sottoponiamo attentamente ad esame ciascuna delle rappresentazioni concorrenti, a quel modo che si fa nelle assemblee popolari, quando il popolo esamina ciascuno di coloro che si presentano per essere eletti a governare o a giudicare, per vedere se è degno che gli venga affidato l'ufficio di governatore o di giudice 15 E qui abbiamo un grado ancor maggiore di probabilità: Per la qual cosa a quel modo che nella vita, quando indaghiamo intorno ad un fatto di scarsa importanza, interroghiamo un solo testimonio, quando il fatto è d'importanza massima, più di un testimonio, e, se la cosa ci tocca più da vicino, sottoponiamo, anche, ad esame ciascuno dei testimoni, in base alla deposizione degli altri, così, dice Carneade, nelle cose di nessuna importanza adoperiamo, come criterio, la rappresentazione soltanto probabile, in quelle di qualche importanza la non contraddetta, in quelle che concernono la felicità, la rappresentazione esaminata da ogni parte 16 Nelle circostanze in cui occorrerà decidere con urgenza, ci dovremo accontentare della prima rappresentazione, se avremo Cfr. Sesto Empirico, Contro i matem., VII, " Sesto Empirico, Contro i matem., vn, 182..,. Sesto Empirico, Contro i matem., VII, 184.

239 516 LO SCETTICISMO PIRRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO pm tempo cercheremo di avere la seconda, e se avremo a disposizione tutto il tempo per procedere all'esame completo, la terza 17 Sulla base di questa dottrina si è parlato di probabilismo carneadeo e si è considerato questo probabilismo una via di mezzo fra scetticismo e dogmatismo 18 Senonché, di recente, la critica ha mostrato che la dottrina del probabile di Carneade, più che come professione di dogmatismo mitigato, va intesa come argomentazione dialettica volta a rovesciare il dogmatismo degli Stoici, analogamente a quanto abbiamo visto a proposito della dottrina del ragionevole o del plausibile di Arcesilao 19 A favore di questa nuova esegesi sta un argomento assai forte, e cioè che, cosi rome l'eulogon (ragionevole), anche il pithan6n (probabile) è un concetto squisitamente stoico. Ecco le definizioni stoiche:! ragionevole (eulogon) un giudizio che ha parecchie possibilità di esser vero. Esempio: domani sarò vivo 20! giudizio probabile quello che induce all'assenso. Esempio: «chi ha generato una cosa ne è madre». Questo tuttavia non è necessariamente vero, perché la g~llina non è madre dell'uovo 21 Da queste definizioni risulta evidente che Arcesilao ha sfruttato l'eulogon, Carneade, invece, il pithan6n: il primo per mostrare che il saggio stoico, contro le proprie pretese, non esistendo un criterio assoluto di verità, in realtà si rego- 17 Cfr. Sesto Empirico, Contro i matem., vn, Per le vecchie posizioni della critica al riguardo, cfr. Zeller, Die Philosophie der Griechen, m, l, pp. 531 sgg.; più sfumato il Brochard, Les sceptiques grecs, pp. 127 sgg. 19 Cfr. Couissin, Le sto"icisme de la nouvelle Académie, pp. 259 sgg.; Robin, Py"hon..., pp. 95 sgg.; Dal Pra, Lo scetticismo greco", I, pp. 270 sgg. 21 Diogene Laerzio, VII, Diogene Laerzio, vn, 75.

240 CARNEADE 517 lava con non altro criterio se non con l'eulogon, il secondo per mostrare, del pari, che il saggio stoico, dal momento che non esisteva il criterio assoluto di verità, come tutti gli uomini comuni si regolava secondo il criterio del probabile. Se non esiste rappresentazione comprensiva, tutto è incomprensibile (acatalettico) e la conseguente posizione da assumere è: a) o l'epoché, cioè la sospensione dell'assenso e del giudizio, b) oppure l'assenso dato a ciò che è tuttavia incomprensibile. Se teoreticamente la prima posizione è quella corretta, è invece la seconda che, praticamente, come uomini, noi siamo costretti, per vivere, ad abbracciare. Né gli Stoici possono fare eccezione: pertanto il loro agire sarà fondato non sul fantomatico criterio assoluto della verità, bensl sul criterio della probabilità, che è un criterio non oggettivo ma soggettivo, e in ogni caso l'unico di cui l'uomo disponga. A conferma di questa interpretazione dialettica dell'argomentazione carneadea sta l'ulteriore fatto che anche la distinzione e la formulazione dei tre gradi della probabilità vengono fatte usando una terminologia che è di origine stoica V a Iuta zio n e d e I I a posizione d i C a r n e a d e Dunque, Carneade non ha mitigato lo scetticismo dell'accademia, ma, semmai, lo ha sviluppato e articolato più sistematicamente, e non in senso positivo, ma solo in senso negativo, con il preciso intento di smantellare ogni aspetto della dottrina stoica. Come già lo scetticismo di Arcesilao, cosl anche quello di Carneade distrugge senza costruire alcunché, e, per questo motivo, ha vita alquanto.effimera. Il carattere quasi esclusivamente dialettico di questo scetticismo, ossia l'avere 22 Cfr. Couissin, Le stoicisme de la nouvelle Académie, pp. 264 sgg.; Dal Pra, Lo scetticismo greco', I, pp

241 518 LO SCETTICISMO PillRONIANO E LO SCETTICISMO ACCADEMICO come fine principale lo smantellamento dei dogmi della Stoa, comporta fatalmente la conseguenza che esso si esaurisca pressoché totalmente in quest'opera di smantellamento. Dopo Carneade l'accademia non solo resta a mani vuote perché non ha più contenuti in cui credere, ma non ha più nemmeno strumenti per ricostruirli, perché la distruzione dello stoicismo è stata perseguita con le stesse armi logiche dello stoicismo 23 Aggiungeremo ancora un rilievo che tocca la posizione morale di Carneade ( cosl come tocca quella di Arcesilao) come scolarca dell'accademia, cioè di una Scuola che non solo non rinuncia a se stessa, ma vuole competere con tutte le altre: in sostanza Carneade e l'accademia scettica filosofano coll'assurda pretesa che la distruzione del credo delle altre Scuole sia ragione sufficiente per motivare l'esistenza di una Scuola, mentre sul credo del nulla nulla si sostiene. Il grande successo di Carneade si spiega fondamentalmente con la sua abilità e con il gusto che i Greci avevano sempre avuto e che ancora mantenevano per la dialettica, anche nelle sue effervescenze eristiche, e anche quando essa si presentava come puramente distruttiva. Cosl, mentre il pirronismo è uno scetticismo del 23 Il Dal Pra, nella prima edizione de Lo scetttctsmo greco (p. 217), valutava, a nostro avviso molto bene, la posizione di Carneade come segue: «L'atteggiamento scettico è una posizione limite, che non può determinarsi altro che come negazione. La stessa critica dello stoicismo non può assumere che un valore ipotetico; non si può conferirle un valore assoluto, senza riportarla sui terreno del dogmatismo stoico. Come pura critica, lo scetticismo è dunque sul punto di porsi come rinuncia alla filosofia, dal momento che esso ripudia ogni dogmatismo e d'altra parte non vede che l'istanza filosofica possa altrimenti risolversi che con delle soluzioni dogmatiche. Lo scetticismo non vive dunque di vita propria, ma si presenta come parassita, per sua stessa costituzione, destinato a morire coll'organismo in cui risiede e che distrugge. Questo il limite della posizione di Carneade; essa si abbarbica allo stoicismo, fino a distruggerlo; e poi? Carneade non va oltre lo stoicismo, se non in quanto distrugge lo stoicismo; ma non c'è davanti al fondatore della nuova Accademia se non un orizzonte vuoto; e vuota è, in verità, anche la distruzione dello stoicismo, in quanto essa non può assumere alcun significato costruttivo».

242 CARNEADE 519 tutto privo di elementi sofistici, lo scett1c1smo accademico sussume numerosi elementi sofistici, e perfino retorici (si ricordino i due opposti discorsi sulla giustizia tenuti da Carneade a Roma, che r:ipropongono metodi protagorei e gorgiani). Sono, in ogni caso, elementi formali che, se rendono lo scetticismo accademico metodologicamente più scaltrito di quello pirroniano, non lo aiutano, tuttavia, a darsi un contenuto. Lo scetticismo accademico è, in ultima analisi, l'esasperazione della componente negativa dello scetticismo pirroniano, cioè di quella componente che resta, se si toglie quel nuovo sentimento della vita che costi tuiva l'autentica motivazione delle istanze dello scetticismo pirroniano, e che risulta invece assai debole nello scetticismo accademico 24 " Per gli esponenti della Accademia scettica fra Carneade e Filone, dr. le indicazioni che diamo nel vol. v, pp

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244 SEZIONE SECONDA L 'ECLETIISMO DELL'ACCADEMIA E CICERONE «Non enim sumus i quibus nihil verum esse videatur, sed i qui omnibus veris falsa quaedam adiuncta esse dicamus tanta similitudine ut in is nulla insit certa iudicandi et adsentiendi nota. Ex quo exsistit et illud, multa esse probabilia, quae quamquam non perciperentur, tamen, quia visum quendam haberent insignem et inlustrem, his sapientis vita regeretur». «Non siamo di quelli che negano in assoluto la esistenza della veritlj: d limitiamo a sostenere che ad ogni veritlj è unito qualcosa che vero non è, ma tanto simile ad essa che quest'ultima non pulj offrirei alcun segno distintivo che ci permetta di formulare un giudizio e di dare il nostro assenso. Ne deriva che d sono molte conoscenze probabili le quali, bencm non possano essere compiutamente accertate, appaiono cosl nobili ed elevate da poter fungere da guida per il saggio». Cicerone, De natura deorum, 1, 5, 12

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246 I. LE RAGIONI E LE CARATTERISTICHE DELL'ECLETTISMO Le correnti spirituali dell'età ellenistica che finora abbiamo esaminato hanno tutte quante una loro ben precisa fisionomia, hanno motivazioni ben determinate, hanno un significato storico di primaria importanza ed anche un valore che non si esaurisce nell'ambito dei secoli in cui fioriscono. Resta ancora da dire di una corrente, se cosi si può chiamare, di cui abbiamo già anticipato qualche carattere soprattutto parlando della media Stoa di Panezio e di Posidonio. Alludiamo all'eclettismo, cioè a quella tendenza che, a partire dal secondo secolo a. C., si fa sempre più forte, fino a diventare dominante nel primo secolo a. C., e ancora più tardi. Eclettismo è termine derivato dal greco ek-leghein (hàéyuv), che significa trascegliere e riunire prendendo da varie parti. Esso è stato pertanto scelto molto felicemente, perché indica a perfezione il tratto caratteristico di questa tendenza che, ad un certo momento, contagia non poco tutte le Scuole: marginalmente l'epicureismo, accentuatamente lo stoicismo, pesantemente l'accademia, e!in certa misura anche il Peripato 1 ' Naturalmente la denominazione è dowta alla moderna storiografia. I filosofi che noi chiamiamo «eclettici», si autodenominavano col nome tradizionale della Scuola cui appartenevano. Di Scuola eclettica parla bensl Diogene Laerzio, ma in riferimento solamente a quella fondata dall'oscuro Potamone Alessandrino, «il quale scelse di ciascuna scuola le massime che gli piacquero» (1, 21). Un punto fondamentale è da rilevare a questo pro

247 524 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA Le cause che produssero questo fenomeno sono numerose: l'esaurimento della carica vitale delle singole Scuole, la unilaterale polarizzazione della loro problematica, l'erosione di molte barriere teoretiche, operata dallo scetticismo, il probabilismo diffuso dall'accademia, l'influsso dello spirito pratico romano e la rivalorizzazione del senso comune. Esaminiamo ciascuna di queste cause in maniera analitica. l) Oltre all'epicureismo, allo stoicismo e allo scetticismo, l'età ellenistica, in epoca pagana, non produce più nulla di nuovo nel campo del pensiero filosofico. Epicuro aveva fondato il Giardino nel 307/306 ad Atene, Zenone aveva fondato il Portico nel 301/300 e prima ancora che nascessero il Giardino e il Portico, intorno al 323 Pirrone s'era fatto banditore del verbo scettico. Già sul finire del secolo quarto a. C., dunque, le nuove filosofie di cui si nutrl tutta l'età ellenistico-romana avevano visto la luce. Nel secolo terzo prosegui l'intensa parallela elaborazione di queste dottrine; basti pensare all'importanza dell'opera di Crisippo nella rielaborazione e nel consolidamento della dottrina stoica e al contributo di Timone alla sistemazione e alla diffusione dello scetticismo e al significato dell'inversione di rotta che Arcesilao impresse all'accademia. Ma, a partire dal secondo secolo e ancor più nel corso del primo secolo a. C., in tutte le Scuole ~ilosofiche si manifesta quel processo di lisi che insensibilmente le corrode e che a poco a poco le svuota del significato originario e, soprattutto, le svuota dell'energia creativa, che è il vero sostegno di ogni sistema, e ad essa sostituisce lo sterile gioco della scolastica ripetizione. Orbene, è chiaro che, in queste precise condizioni, non solo ciascuno dei sistemi perde posito: Eclettici in senso vero e proprio non sono tutti quanti 1 pensatori che denotano influssi eclettici, ma solamente quei pensatori in Cui manchi una unitaria ispirazione di fondo capace di fare da contrappeso a quegli influssi.

248 RAGIONI E CARATTERISTICHE 525 via via la capacità di mantenere salde e incrollabili le barriere ideali contro le infiltrazioni delle idee provenienti dagli altri sistemi, ma è addirittur:a portato a cercare punti d'appoggio, motivi di conferma, o ampliamenti teoretici e innovazioni appunto negli altri sistemi, in senso eclettico. 2) Alla rapida erosione delle barriere ideali che all'origine dividevano i nuovi sistemi ellenistici dovette contribuire anche la comune polarizzazione etica della problematica filosofica e la riduzione della logica e della fisica a meri supporti dell'etica. In sostanza, tutte le correnti filosofiche ellenistiche, come abbiamo veduto, non ricercarono altro che l'atarassia, la pace dello spirito. E le risorse per raggiungere questa pace, tutte le Scuole ellenistiche le trovarono non in principi e in valori trascendenti, e neppure nelle cose e nel mondo esterno, ma solamente nel soggetto, in un particolare atteggiamento dello spirito, che in modo identico faceva dire, all'epicureo, allo Stoico e allo Scettico, che il saggio può essere felice anche fra le fiamme. E fu proprio questa polarizzazione etica della problematica filosofica uno dei fattori che contribui a rendere sempre meno sensibili le opposizioni squisitamente teoretiche fra le parti avverse e che favori gli accomodamenti eclettici. 3) Ma da vero e proprio deterrente contro tutte le barriere ideali agì lo scetticismo con le sue critiche dissolvitrici di ogni dogma. Timone aveva già incominciato a criticare tutti i sistemi. E se gli Accademici presero di mira prevalentemente gli Stoici, ciò avvenne perché questi costituivano il più temibile avversario del tempo; tuttavia non mancarono di dirigere strati anche contro altre Scuole. E cosllo scetticismo, sia pirroniano sia accademico, finl per ridurre tutti i sistemi ad uno stesso denominatore comune di non validità e di non verità. Ma, a questo punto, come ha perfettamente rilevato lo Zeller, lo scetticismo, che mostrava come né questo - né quello valesse,

249 526 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA perché è impossibile provare la verità sia dell'uno sia dell'altro, poteva essere esattamente rovesciato e inteso come giustificazione sia di questo - sia di quello: infatti, se tutte le posizioni teoretiche sono egualmente non vere, si possono, allo stesso titolo, egualmente tutte respingere, oppure tutte accogliere, appunto mancando la verità assoluta come criterio discriminante 2 4) Lo stesso criterio del «ragionevole» di Arcesilao e del «probabile» di Carneade offrirono una piattaforma su cui l'eclettismo doveva còstituirsi. Carneade dovette presentare il suo «probasbilismo» originariamente in senso ironico-dialettico, come vedemmo, ossia principalmente allo scopo di rovesciare la posizione dell'avversario stoico. Ma tosto, attenuatosi l'obiettivo polemico, e ammorbiditasi la stessa posizione dell'avversario, il probabilismo fu inteso dall'accademia in senso positivo, come ciò che è vicino al vero o ne tiene le veci, come tosto vedremo. Ed è proprio sulla categoria del probabile che l'accademia, dopo Carneade, costruisce il suo eclettismo. 5) Infine, fu di notevole incidenza, nel consolidarsi delle tendenze eclettiche, l'introdursi e il diffondersi della filosofia greca a Roma. E a Roma la filosofia fu accolta solo nella misura in cui poteva essere suscettibile di applicazioni pratiche ed educative, cioè nella misura in cui poteva completare la cultura e la formazione spirituale dell'uomo. A questo scopo, evidentemente, una filosofia che unificasse (o, almeno, che credesse di unificare) le istanze delle varie Scuole, si presentava come l'optimum. E in effetti Panezio, che, come abbiamo visto, introdusse nella Stoa aperture eclettiche, esplicò gran parte della sua attività a Roma. A Roma, come vedremo, Filone di Larissa cambia l'indirizzo dell'accademia con uno scritto che fa indignare perfino il suo discepolo Antioco di Ascalona, già ' Cfr. Zeller, Die Philosophie der Griechen, m, l, p. 549.

250 RAGIONI E CARATTElliSTICHE 527 decisamente avviato al dogmatismo eclettizzante. E a Roma nasce quella che può considerarsi la forma più tipica dell'eclettismo, vale a dire la filosofia di Cicerone. 6) Per giustificare la scelta delle varie dottrine da accogliere, l'eclettismo trova un suo principio (come ha ben messo in rilievo ancora lo Zeller ): il principio della coscienza e della consapevolezza interiore. Accade qualcosa di analogo a ciò che accadrà nella Scuola scozzese per reazione allo scetticismo di Hume: si rivaluta il senso comune, il consenso. E se, nota sempre lo Zeller, per questa via non si fonda una conoscenza della verità ma la credenza nella probabilità; ebbene, dopo la crisi dello scetticismo, questa fede nel probabile è ritenuta soddisfacente. E cosi, dal dubbio si esce appunto facendo appello alla coscienza di ciascuno e di tutti; si esce accertando che vi sono convinzioni su cui i più convergono, costatando, come dirà Cicerone, che esiste un consensus gentium 3 7) Come abbiamo già detto, essendo non semplicemente accidentali ma strutturali le ragioni che produssero il fenomeno dell'eclettismo, tutte le Scuole ne furono contagiate. L'epicureismo ne risenti poco, a causa dell'impostazione chiusa a qualsiasi discussione e possibilità di modificazione data dal maestro. Moderatamente ne risenti il Peripato aristotelico. Più accentuatamente ne risenti la Stoa, che, peraltro, seppe sempre conservare l'originario autentico spirito che la sorreggeva. Invece, la totale disponibilità all'istanza eclettica si ebbe con l'accademia, che, ancora una volta, inverti la rotta ripudiando il radicale scetticismo. Del resto era nella logica delle cose che proprio l'accademia dovesse diventare la tribuna del verbo eclettico: già con Arcesilao essa aveva rinunciato alla fedeltà al proprio patrimonio spirituale e al proprio passato e quindi non 3 Cfr. Zeller, Die Philosophie der Griechen, m, l, pp. 560 sgg.

251 528 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA aveva nulla da conservare come ragione della propria esistenza: tanto più che lo scetticismo dialettico che essa aveva abbracciato, così come si era venuto configurando, secondo quanto sopra abbiamo notato, era fatalmente portato a sbocchi eclettici. Vediamo, in sintesi, alcune delle idee fondamentali dell'eclettismo accademico.

252 Il. FILONE DI LARISSA E LA QUARTA ACCADEMIA l. Le cinque Accademie Accingendosi ad indicare le differenze che intercorrono fra la filosofia scettica e quella accademica, Sesto Empirico scrive: Di Accademie, come dicono i più, ce ne sono state tre: la prima e più antica fu quella di Platone, la seconda, o di mezzo, quella di Arcesilao, uditore di Polemone, la terza e nuova, quella di Carneade e Clitomaco. Alcuni ne aggiungono una quarta, quella di Filone e Carmide, e altri ne contano una quinta, quella di Antioco 1 È chiaro, da queste precise affermazioni, che già gli antichi si accorsero perfettamente che con Filone e con Antioco l'accademia aveva cessato di essere quella di prima e che la linea di Filone e quella di Antioco erano differenti da quelle di Arcesilao e di Carneade. La distinzione di ulteriori fasi dell'accademia dopo il momento scettico, ha, in realtà, una sua precisa giustificazione: infatti è obiettivamente impossibile mettere sul medesimo piano scetticismo dialettico ed eclettismo, anche se il secondo deriva in gran parte dal primo 2 ' Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, I, Cicerone (De oratore, m, 18, 67; Acad. post., I, 12, 46; De finibus, v, 3, 7) distingueva solo due Accademie e si riconosceva come seguace della «nuova». Egli non poteva quindi avere quel distacco «storico», che gli potesse permettere di riconoscere che, in realtà, come vedremo, la storia dell'accademia era assai più complessa.

253 530 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA 2. La novità di Filone Quali sono le novità di Filone di Larissa e della «quarta Accademia»? Intanto, conviene notare che Filone, successore di Clitomaco, iniziò il suo insegnamento seguendo la linea di Carneade. Il mutamento di rotta venne con due libri che egli pubblicò a Roma (intorno all'87 a. C.), dove si era recato in seguito allo scoppio della prima guerm ~tridatica, e dove aveva aperto con successo una Scuola 3 E il mutamento dovette essere notevole, se il discepolo Antioco di Ascalona, che lesse quelle opere ad Alessandria, se ne scandalizzò e reagl con indignazione, sorpreso del brusco mutamento di pensiero del maestro, da cui egli aveva già rescisso i legami per le ragioni che vedremo 4 La novità introdotta da Filone dovette indubbiamente essere quella di cui fa cenno Sesto Empirico nel seguente passo: Filone afferma che, quanto al criterio stoico, cioè alla rappresentazione catalettica, le cose sono incomprensibilii ma qttanto alla natura delle cose stesse, comprensibili 5 Il passo è suscettibile di due interpretazioni diverse: a) una restrittiva e b) una estensiva. a) Secondo la prima esso direbbe questo: il criterio di verità stoico (la rappresentazione 3 Filone nacque a Larissa intorno alla metà del n secolo a. C. Ree. tosi ad Atene, entrò nell'accademia, dove fu discepolo di Clitomaco e, alla morte di questi, divenne scolarca (intorno al 110 a. C.). In seguito allo scoppio della guerra di Mitridate contro i Romani, Filone lascib Atene e si rifugib a Roma, dove, probabilmente, rimase fino alla morte. Il suo insegnamento fu molto apprezzato a Roma e molti illustri Romani frequentarono le sue lezioni: Cicerone, che fu suo discepolo, lo chiamb «magnus vir,. (Acad. post., I, 4, 13) e lo apprezzb notevolmente, tanto da considerarsi suo continuatore (cfr. Cicerone, Ad famil., IX, 8). 4 Cicerone, Acad. pr., n, 4, 11, dice addirittura che Antioco, che pure era uomo mansuetissimo, alla lettura di quei libri rimase «stomacato 5 Sesto Empirico, Schizzi pi"oniani, I, 235 sgg.

254 FILONE DI LARISSA 531 comprensiva) non regge e, poiché non regge il criterio stoico, che è il più raffinato, nessun criterio regge; ciò non implica tuttavia che le cose siano oggettivamente incomprensibili; esse sono, semplicemente, da noi incomprese. b) Secondo un'interpretazione estensiva il passo potrebbe, invece, dire questo: il criterio stoico della verità non regge, ma può esserci un altro criterio che regge (per esempio quello platonico), perché quanto alla loro natura le cose sono suscettibili di comprensione, sono intelligibili 6. Se stiamo alle testimonianze di Cicerone, che a Filone è vicinissimo 7, l'interpretazione corretta del passo sembra essere la prima. Ma anche stando a questa interpretazione restrittiva, Filone si colloca fuori dallo scetticismo. Infatti, dire che le cose sono comprensibili quanto alla loro natura, sign ifica fare una affermazione la cui pretesa intenzionalità ontalogica, secondo i canoni scettici, è «dogmatica». Significa, infatti, ammettere una verità antologica, anche se si nega la possibilità del suo corrispettivo logico e gnoseologico. Lo Scettico non può dire: la verità esiste, sono io che non la conosco; ma può solo dire: io non so se la verità esista, so in ogni caso che non la conosco. 3. Dal probabilismo' dialettico al probabilismo positivo A questa innovazione Filone dovette essere stato spinto, come gli storici della filosofia hanno da tempo ben notato, da una obiezione che venne.mossa da Antioco alla dottrina di Cfr., per un approfondimento, Dal Pra, Lo scetticismo greco 2, I, 306 e sgg. 1 Ma, per Ja verità, con molte simpatie per Arcesilao e Carneade; cfr. Cicerone, Acad. pr., passim. 1 Non ha quindi fondamento la tesi del Brochard, secondo cui Filone sarebbe discepolo fedele di Carneade (Les sceptiques grecs, p. 204).

255 532 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA Carneade e che aveva posto questa in posizione di scacco matto. Carneade aveva detto: a) ci sono rappresentazioni false (che quindi non danno luogo ad alcuna certezza), b) non ci sono rappresentazioni vere che si distinguano perfettamente da quelle false per un carattere specifico (e quindi non si possono distinguere rappresentazioni certe e non certe). Ma Antioco obiettò quanto segue: la prima proposizione contraddice la seconda e viceversa; di guisa che, se si accetta la prima, cade la seconda, e, se si accetta la seconda, cade la prima; in ogni caso, resta scossa alla base la posizione carneadea. Ecco la testimonianza di Cicerone: Non hai tralasciato, o Lucullo, quella critica di Antioco (e non fa meraviglia, perché, in primo luogo, essa è nobile), dalla quale Antioco soleva dire che Filone fu estremamente turbato. Infatti, assumendosi, in primo luogo, che alcune rappresentazioni sono false e, in secondo luogo, che le rappresentazioni false non differiscono da quelle vere, non ci si accorge che con dò si dà senz'altro per concesso il presupposto secondo cui ci sarebbero alcune differenze nelle rappresentazioni, proposizione che è annullata dall'altra, che nega che le rappresentazioni vere siano diverse dalle false; e niente è più contraddittorio. Sarebbe cosl, se eliminassimo del tutto il vero. Ma,cosl non facciamo, perché appunto discerniamo tanto il vero quanto il falso 9 Il seguente passo di Cicerone, se non riporta alla lettera parole di Filone, è molto probabilmente a lui ispirato: Sebbene ogni conoscenza sia circondata da molte difficoltà e vi sia nelle cose tanta oscurità e nei nostri giudizi tanta debolezza, che non senza ragione uomini dottissimi e antichissimi diffidarono di poter scoprire ciò che desideravano, tuttavia né quelli desistettero, né noi lasceremo, affaticati, l'impegno della ricerca. E le nostre dispute non mirano ad altro che, dicendo e ascoltando da una parte e dall'altra, trar fuori ed esprimere qualcosa che sia vera o che si avvicini il più possibile al vero. Né c'è altra differenza fra noi e quelli che pensano di sapere, se non che essi non 9 Cicerone, Acad. pr., 11, 34, 111.

256 FILONE DI LARISSA 533 dubitano che sia vero ciò che difendono, mentre no1 rtteniamo molte cose probabili che possiamo facilmente seguire, ma a stento affermare 10 Ed ecco, allora, la risposta di Filone, che anche Cicerone fa sua: non bisogna sopprimere totalmente la verità e bisogna ammettere la distinzione di vero e falso; tuttavia non abbiamo un criterio che ci porti a questa verità e quindi alla certezza, ma abbiamo solamente apparenze, che ci danno la probabilità. Noi alla percezione certa del vero oggettivo non perveniamo, ma ad essa ci avviciniamo con l'evidenza del probabile. Nasce cosl un nuovo concetto del«probabile», che non è più quello ironico-dialettico con cui Carneade confutava gli Stoici, perché esso viene caricato di una valenza decisamente positiva, assente nel contesto carneadeo. Infatti, l'ammissione dell'esistenza della verità dona una intenzionalità ontologica al probabile, che, per conseguenza, diventa ciò che per noi sta in luogo del vero e si distingue dal non-probabile, appunto nella misura in cui al vero si avvicina. Insomma: Filone ha capito che senza t'ammissione del vero non ha senso neppure il probabile, o, se si vuole, che il probabile c'è, perché c'è il vero. Delle due proposizioni stoiche: a) c'è il vero, b) c'è un criterio per cogliere il vero, Carneade nega e l'una e l'altra; Filone solo la seconda. Ma l'ammissione della prima cambia senso alla negazione della seconda, e soprattutto modifica la valenza del«probabile», che, posto accanto ad un vero oggettivo, ne diventa in qualche modo il positivo riflesso. 4. Origine de Il 'evidenza Da tempo gli storici della filosofia hanno segnalato alcune espressioni, che Cicerone usa pare rifacendosi a concezioni 1 Cicerone, Acad. pr., n, 3, 7-8.

257 534 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA di Filone, le quali parrebbero alludere, quasi, ad un sapere innato. Filone avrebbe dunque ammesso, a quanto sembra, un vero «impressum in animo atque in mente», che, per altro, noi non possiamo percepire e comprendere a livello di assoluta certezza 11 Filone poté forse ispirarsi a PLatone; anche se, evidentemente, non poté far sua l'anamnesi platonica. Per meglio dire: questo vero impressum in animo atque in mente potrebbe essere quanto Filone poteva accogliere da Platone, senza aver operato previamente un recupero della«seconda navigazione», con cui l'anamnesi è in strutturale connessione, come a suo luego abbiamo con ampiezza veduto. Se cosl è, non si può dar torto allo Zeller, il quale scrive che, di fronte a tale dottrina, noi non possiamo pensare ad altro «se non a quel sapere immediato, che gioca un cosl grande ruolo nel suo discepolo Cicerone» 12 E se Filone non poteva attribuire a questa conoscenza impressa nell'animo e nella mente valore di certezza veritativa, era perché si trovava fra la negazione della possibilità del criterio stoico della verità e l'impossibilità, per le ragioni dette, di recuperare il criterio platonico. E, cosl a mezza strada, egli poté ben credere, in buona fede, di poter sostenere che una sola Accademia era esistita 13 : il parametro sopra esaminato della verità oggettivamente esistente e soggettivamente non raggiungibile a livello di assoluta certezza gli permetteva di credere di poter mettere insieme Platone e Carneade, mentre era ben al di qua di Platone e ormai nettamente al di là di Carneade, in posizione ormai decisamente eclettica. " Cfr. Cicerone, Acad. pr., II, 11, Zeller, Die Philosopbie der Griechen, III, l, p Cicerone, Acad. post., I, 4, 13.

258 FILONE DI LAKISSA Etica Sulla base della rivalutazione nettamente positiva del probabile è evidente come Filone potesse proporre un'etica ben diversa da quella di Arcesilao e di Carneade, e come potesse addirittura spingersi a proporre concreti precetti di morale. Egli divideva l'etica in sei partli, e paragonava il filosofo morale al medico. Il medico, in primo luogo, deve convincere il malato ad accettare il rimedio proposto; e cosl il filosofo deve convincere l'uomo ad accettare la filosofia. Poi il medico deve confutare eventuali errate convinzioni ingenerate nei malati da cattivi consiglieri; e cosl il filosofo deve confutare le false dottrine e le fallaci opinioni. Quindi il medico mostra le cause delle malattie, mentre il filosofo mostra le cause dei mali morali e, positivamente, mostra in che cosa consista il sommo bene. Ancora, come il medico ha come scopo. finale la guarigione e la salute del paziente, cosl il filosofo ha come scopo finale la felicità. Da ultimo, il medico tende a conservare la salute, e, analogamente, il filosofo prescrive regole generali e particolari per mantenere la felicità 14 Una novità è da rilevare nell'etica di Filone. Egli, sapendo bene che la maggior parte degli uomini non si accosta alla filosofia e non legge i libri di filosofia._ si preoccupa di fornire, nell'ultimo libro della sua opera morale, alcuni precetti e indicazioni brevi e accessibili ai più, utili alla buona condotta della vita comune. Il Brochard, che per il resto non riesce a cogliere le novità di Filone, su questo punto ha saputo mettere perfettamente a fuoco il peculiare contributo del filosofo, sottolineando come, in questo preoccuparsi dell'uomo comune, Filone faccia un passo avanti rispetto all'etica stoica: «[... ] gli Stoici non avevano per la media degli uomini, per gli umili e per i semplici, questi riguardi e questa benevolenza che Filone testimonia per Stobeo, Anthol., II, 40.

259 536 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA essi, consacrando loro un intero libro. Essi si accontentavano di qualificarli come insensati, e li disdegnavano. È forse la prima volta che, con Filone, la filosofia si è ricordata che nel mondo esistono anche altri uomini che non sono i filosofi e i saggi» 15 " Brochard, Les sceptiques grecs, p. 207.

260 III. ANTIOCO D'ASCALONA E LA QUINTA ACCADEMIA l. La posizione di Antioco Antioco, che fu a lungo discepolo di Filone, si era staccato dallo scetticismo carneadeo prima che il maestro partisse per Roma e che, come abbiamo visto, mutasse con i due libri scritti a Roma le posizioni scettiche dell'accademia. Furono aru:i essenziali, come abbiamo già visto, le stesse critiche di Antioco al fine di smuovere l'originario scetticismo di Filone. Ma, mentre Filone si limitò ad affermare l'esistenza del vero oggettivo senza avere il coraggio di dichiararlo senz' altro anche conoscibile dall'uomo e ponendo in luogo della certezza la probabilità positiva, Antioco fece il gran passo con cui si chiuse definitivamente la storia dell'accademia scettica, dichiarando la verità non solo esistente, ma anche conoscibile e sostituendo alla probabilità la certezza veritativa 1 ' Antioco nacque ad Ascalona (Strabone, XVI, 2, 29) fra la fine degli anni trenta e l'inizio degli anni venti del II secolo a. C. (cfr. G. Luck, Der Akademiker Antiochos, Bern-Stuttgart 1953, p. 13). Fu a lungo discepolo di Filone (dr. Cicerone, A.cad. pr., II, 22, 69). Non sappiamo se, abbandonata Atene insieme a Filone, sia stato con lui a Roma. Sappiamo, invece, che fu ad Alessandria fra 1'87 e 1'84 a. C., insieme Lucullo. Fece in seguito ritorno ad Atene e divenne capo degli Accademici. Nel 79 a. C. Cicerone (durante la dittatura di Silla) si recò ad Atene, dove segul, per alcuni mesi, le lezioni di Antioco (dr. Cicerone, Brut., 91, 315). In seguito, Antioco segul Lucullo, in occasione della seconda guerra mitridatica in Siria, e nel 69 a. C. assisté alla battaglia di Tigranocerta. Morl poco dopo (dr. Plutarco, Luc., 28; Cicerone, Acad. pr., II, 19, 61). Cicerone, pur piegando dali parte di Filone, fu sincero ammiratore di Antioco (dr. A.cad. pr., n, 2, 4; 35, 113). Nessuna opera di Antioco ci è pervenuta. Le testimo

261 538 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA Sulla base di tali affermazioni egli poteva ben presentarsi come il restauratore del vero spirito dell'accademia: uno spirito che era in antitesi con quello che ispirava le tendenze inaugurate da Arcesilao e da Carneade e che, contro il parere di Filone, egli non riteneva in alcun modo con esso conciliabile né mediabile. Tuttavia alle aspirazioni di Antioco non corrisposero effettivi risultati. Nell'Accademia di Antioco non rinacque affatto Platone, ma un intruglio eclettico di dottrine veramente acefalo, senza anima e senza autonoma vita. Intanto, egli era convinto che platonismo e aristotelismo fossero una identica filosofia e che esprimessero semplicemente gli stessi concetti con nomi e con linguaggio differenti 2 Ma, ciò che è maggiormente indicativo, Antioco giunse addirittura a dichiarare la stessa filosofia degli Stoici sostanzialmente identica a quella platonico-aristotelica e differente solo nella forma. E certe innegabili novità degli Stoici furono da lui giudicate non altro che miglioramenti, completamenti e approfondimenti di Platone, al punto che Cicerone poté scrivere: Antioco, il quale era chiamato Accademico, era in verità, se solo avesse cambiato pochissime cose, un vero Stoico 3 Sesto conferma: Antioco introdusse la Stoa nell'accademia, talché si disse di lui che nell'accademia trattava la filosofia stoica: dimostrava, infatti, che in Platone ci sono i dogmi degli Stoici 4 Antioco pretese di portare a compimento l'opera di restaurazione della vecchia Accademia, recuperando Crisippo e nianze in cui il nostro filosofo è espressamente nominato sono racmlte dal Luck nel volume sopra citato, pp Cfr. Cicerone, Acad. post., I, 4, 17; 6, 22; Id., Acad. post., II, 5, 1.5; Id., De finibus, v, 3, 7;.5, 14; 8, 21. Cicerone, Acad. pr., II, 43, 132. Sesto Empirico, Schizzi pi"oniani, I, 235.

262 ANTIOCO D'ASCALONA 539 non Pl atone, tant'è che non esitò a respingere la gnoseologia platonica e dunque anche la dottrina delle Idee sulla quale quella si fonda, come risulta da questo passo di Cicerone: Platone [... ] volle che ogni giudizio della verità e la verità stessa, separata dalle opinioni e dai sensi, sia propria del pensiero e della mente. Orbene, quale di queste dottrine approva il nostro Antioco? [... ] Egli non si scosta mai neppure di un passo da Crisippo 5 Ora, qualsiasi pretesa di recuperare Platone senza accogliere la dottrina delle Idee è assurda, e il lettore di questa Storia della filosofia antica ne può ben valutare le ragioni: la dottrina delle Idee, che è il guadagno della «seconda navigazione», costituisce la base su cui poggia tutto il platonismo, cosl come la base dell'aristote1ismo è costituita dalla dottrina della sostanza soprasensibile. Pertanto, ciò che di Platone e di Aristotele Antioco reé:uperò fu qualcosa di estremamente anodino e, appunto per questo, conciliabile ad libitum con lo stoicismo. Lo spirito di Platone, per rinascere a nuova vita, doveva attendere ancora. 2. Critica dello scetticismo accademico Antioco, che, per un certo tempo, alla Scuola del primo Filone aveva udito le idee scettiche dell'accademia, si trovava nelle migliori condizioni per criticarle, conoscendole bene dall'interno, nelle loro intime motivazioni. Egli rileva sostanzialmente come i due obiettivi fondamentali, la cui possibilità di raggiungimento tutti gli Scettici avevano contestato, ossia il criterio della verità e la dottrina del sommo bene, siano in realtà irrinunciabili per chiun- Cicerone, Acad. pr., n, 46, 142 sg.; cfr. Acad. post., I, 8, 30 sgg.

263 540 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA que intenda presentarsi come filosofo e pretenda di avere qualcosa da dire agli uomini. Lo Scettico, col suo dubbio sulle nostre rappresentazioni (cioè sul criterio della verità), rovescia ciò su cui l'umana esistenza si basa. Da un lato, negato il valore della rappresentazione, rimane compromesso anche il valore della memoria e dell'esperienza (che dalle rappresentazioni dipendono) e quin di rimane compromessa la possibilità stessa delle diverse arti (che nascono dalla memoria e dall'esperienza). Dall'altro lato, negato il valore del criterio, cade qualsiasi possibilità di determinare che cosa sia il bene, cade la possibilità di stabilire che cosa sia la virtù e, quindi, cade la possibilità di fondare una autentica vita morale. Senza una salda certezza e una salda convinzione circa il fine della vita umana e circa i compiti essenziali da assolvere, l'impegno morale si vanifica. Né, secondo Antioco, ci si può trincerare nell'ambito del mero probabile, perché, senza il criterio distintivo del vero, sarà impossibile ritrovare anche quello del probabile. Infatti, se fra rappresentazioni vere e false non è possibile operare una distinzione, mancando esse di una differenza specifica, non sarà nemmeno possibile stabilire quale rappresentazione sia vicina o prossima al vero o meno lontana da esso. Pertanto, per salvare il probabile, si dovrà reintrodurre il vero, perché, per stabilire se una cosa sia più o meno vicina o lontana dal vero, occorre sapere che cosa sia il vero. E neanche sarà possibile sospendere in qualsiasi caso l'assenso. Infatti, l'evidenza di certe percezioni naturalmente comporta l'assenso e, iil ogni caso, senza l'assenso noi non potremmo avere né memoria, né esperienza e, in generale, noi non potremmo compiere alcuna azione e per conseguenza tutta la vita si bloccherebbe. Né, ancora,.si potrà far colpa ai sensi di ingannarci. Quando gli organi sensoriali non siano guasti e le condizioni esterne siano adeguate (come già Aristotele aveva sottolineato), i sensi non ci ingannano e quindi non ci ingannano le rappresentazio

264 ANTIOCO D'ASCALONA.541 ni. E non vale richiamare, come argomenti in contrario, i sogni, le allucinazioni e simili: queste rappresentazioni, infatti, non sono fornite della medesima evidenza rispetto alle normali rappresentazioni sensoriali. Anche la validità dei concetti, delle definizioni e delle dimostrazioni è innegabile: lo attesta l'esistenza stessa delle arti, inconcepibili senza di essi. Al limite, lo dimostrano gli stessi ragionamenti degli Scettici, che possono avere un senso solo nella misura in cui hanno un senso concetti e dimostrazioni 6 Infine, abbiamo già visto il dilemma con cui Antioco mise in crisi Filone, costringendolo ad abbandonare Carneade. Non si può ammettere ad un tempo: a) che alcune rappresentazioni siano false e b) che fra rappresentazioni vere e rappre -sentazioni false non esista una differenza specifica che le contraddistingua: se si ammette la prima affermazione, cade la seconda; se si sostiene la seconda, crolla la prima 7 Insomma, secondo Antioco, messo alle strette, lo scetticismo deve a poco a poco riconoscere inesorabilmente le verità negate. 3. Logica, fisica ed etica Purtroppo, se Antioco si mostra acuto nella critka allo scetticismo (e ciò che sopm abbiamo riferito è solo un saggio dei numerosi argomenti da lui addotti), si mostra invece quanto mai deludente nella proposta della alternativa positiva che dovrebbe riempire il vuoto aperto dallo scetticismo. In logica egli non si scosta sostanzialmente dagli Stoici, e in particolare da Crisippo. ' Cfr. Cicerone, Acad. pr., II, e passim. 7 Cfr. il capitolo precedente, 3. Cfr. Cicerone, Acad. pr., II, 46, 142 sg.

265 542 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA Anche in fisica Antioco ripropone idee stoiche. Egli parla infatti del duplice principio attivo e passivo della realtà, del cosmo in senso monistico, del principio divino immanente che anima il mondo, della Provvidenza. Ma quel che più stupisce è la sua amena pretesa che queste siano anche sostanzialmente le convinzioni di Platone e di Aristotele 9 Né le cose migliorano, quando si passa all'etica. L'uomo deve vivere seguendo la natura, anzi conformemente alla sua natura, che consiste nella ragione. In ciò sta la virtù, che è il sommo bene 10 Hanno però torto gli Stoici nel sottovalutare il corpo e quanto è connesso al corpo: basta, sl, la virtù alla felicità, ma non alla perfetta felicità; hanno dunque in parte ragione anche i Peripatetici nel ritenere che alla perfetta felicità concorrano anche i beni materiali 11 Inoltre Antioco attenua i paradossi dell'etica stoica 12 e tempera la pretesa che il saggio sia impassibile. È questo un tipico esempio di eclettismo dogmatico, che accosta idee di estr.azione diversa, senza saperle sintetizzare; giustappone e sovrappone, ma non unifica. Perciò l'accademia restaurata non poteva aver lunga vita né andare molto lonta ;w: in realtà Antioco non aveva saputo far rinascere la vecchia Accademia e non aveva fatto altro che mascherare, sotto le proprie, le insegne del Portico 13 ' Si veda soprattutto Cicerone, Acad. post., passim. 10 Cfr. Cicerone, De fin., v, 9, Cfr. Cicerone, Acad. pr., II, 43, 134 sgg.; De fin., v, 24, Cfr. Cicerone, Acad. pr., II, 43, 133 sgg. 13 Su Antioco.è da vedere la recente eccéilente ricostruzione di J. Glukker, Antiochus and the Late Academy, Gottingen Per i rapporti fra Antioco e il medioplatonismo dr. quanto diciamo nel vol. IV, pp. 309 sgg.

266 IV. CICERONE E L'ECLETTISMO ACCADEMICO A ROMA l. La posizione filosofica di Cicerone Come Filone e Antioco sono i più tipici rappresentanti dell'eclettismo in Grecia, così Cicerone è il più caratteristico rappresentante dell'eclettismo a Roma. Antioco si colloca decisamente a destra di Filone, diremmo con metafora moderna, mentre Cicerone prosegue piuttosto la linea di Filone. Il primo elabora un eclettismo decisamente dogmatico, il secondo un eclettismo cautamente e moderatamente scetticheggiante. Non c'è peraltro dubbio che, dal punto di vista speculativo, Cicerone resti al di sotto sia dell'uno che dell'altro, non presentando alcuna novità che sia paragonabile alle formulazioni del probabilismo positivo del primo o alla sagace critica antiscettica del secondo 1 1 Cicerone nacque nel 106 a. C. ad Arpino. Si accostò fin da giovane alla filosofia, che coltivò con interesse e costanza. Tuttavia l'amore della filosofia fu lungi dall'assorbire per intero tutte le energie e gli interessi di Cicerone. Egli, infatti, si senti prevalentemente portato alla vita pubblica, alla vita forense e -alla vita politica. Perciò la sua scelta di fondo fu per la retorica, per l'oratoria. La sua carriera oratoria inizia già nell'81 e nel 76/75 inizia la sua attività politica, con la sua elezione a questore. Da allora in poi Cicerone legò spesso il suo nome a clamorosi processi e a importanti avvenimenti politici. Morl nel 43 a. C., ucciso dai soldati di Antonio. Dei suoi maestri di filosofia abbiamo già detto, e diremo ancora nel testo. Le numerose opere filosofiche di Cicerone pervenuteci furono da lui scritte nell'ultimo periodo della sua vita. Nel 46 scrisse i Paradoxa Stoicorum; nel 45 gli Academica (due dialoghi intitolati a Catulo e a Lucullo, di cui fece una seconda redazione, in cui comparivano come interlocutori Attico e Varrone: degli Academica priora ci è rimasto il libro n

267 544 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA Se, in sede di storia della filosofia antica, ci occupiamo di Cicerone è per motivi più culturali che strettamente speculativi. In primo luogo, Cicerone offre, in certo senso, il più bel paradigma di pensiero eclettico, che è come dire il più bel paradigma della più povera delle filosofie, e, in certo senso, la più antispeculativa delle speculazioni. In secondo luogo, Cicerone è di gran lunga il più efficace, il più vasto e il più cospicuo ponte attraverso il quale la filosofia greca si è riversata nell'area della cultura romana e, poi, in tutto l'occidente: e anche questo è un merito non teoretico, ma di mediazione, di diffusione e di divulgazione culturale. Il che non toglie che Cicerone abbia intumoni felici e anche acute su problemi particolari, specie su problemi morali (il De officiis è, probabilmente, la sua opera più vitale), e anche analisi penetranti: ma si tratta di intuizioni e di analisi che si collocano, per cosl dire, a valle della filosofia; sui problemi che stanno a monte egli ha poco da dire, come del resto hanno poco da dire tutti i rappresentanti della filosofia romana. Già i maestri frequentati da Cicerone indicano chiaramente la geografia del suo pensiero: da giovane udll'epicureo Fedro e, più tardi, anche Zenone epicureo; sentl anche le lezioni dello stoico Diodoto, conobbe a fondo il pensiero di,panezio e allacciò stretti rapporti di amicizia con Posidoniò; fu influenzato da Filone di Larissa in modo decisivo e, inoltre, udl per un certo tempo anche le lezioni di Antioco di Ascalona. Lesse [Lucullus], degli Academica posteriora il libro I e frammenti). Del 45 è anche il De finibus bonorum et malorum. Nel 44 furono pubblicate le Tusculanae disputationes e il De natura deorum e nel 44 fu scritto il De olficiis. A queste opere vanno inoltre aggiunte: il De fato, il De divinatione, il Cato maior de senectute e il Laelius de amicitia. Da ricordare, infine, sono le opere politiche De re publica e De legibus. Del De re publica ci sono giunti i primi due libri, non completi, frammenti del 111, del IV, del v e gran parte del libro vi, che già nell'antichità ebbe vita autonoma col titolo Somnium Scipionis. Per la sua praticità utilizzeremo l'edizione bilingue a cura del Centro Studi Ciceroniani pubblicata presso l'editore Mondadori, Milano. Diamo ulteriori dettagliate indicazioni nel vol. v, pp

268 CICERONE.54.5 Platone, Senofonte, l'aristotele essoterico, alcuni filosofi della vecchia Accademia e del Peripato, ma sempre con i parametri della filosofia del suo tempo. Da tutti prese, e in tutti cercò conferme su determinati problemi, eccettuati forse i soli Epicurei, coi quali polemizzò accesamente 2 Egli stesso si autodefinl espressamente come Accademico e come Accademico della corrente filoniana: anche per lui, infatti, la probabilità positiva è alla base della filosofia. Nell'operare la fusione eclettica delle varie correnti, dunque, Cicerone non diede contributi essenziali, perché tale fusione era già stata operata dai maestri che egli aveva udito. Cicerone si limitò a riproporla in termini latini e ad amplificarla non qualitativamente, giacché questo non era possibile, ma solo quantitativamente. 2. Il probabilismo eclettico ciceroniano Dicevamo sopra che Cicerone respinge il tipo di eclettismo di Antioco e assume, invece, una posizione simile a quella di Filone: il dogmatismo di Antioco gli sembrava alquanto incauto, mentre il probabilismo filoniano lo appagava pienamente. Come avevano fatto i Neoaccademici, Cicerone adotta il metodo della discussione del pro e del contro su ogni questione. Questo metodo gli offre grandi vantaggi: in primo luogo, gli offre la possibilità di far conoscere le varie posizioni dei filosofi in materia, facendo largo sfoggio della sua erudizione; in secondo luogo, gli offre la possibilità di valutare la consistenza delle opposte tesi; in terzo luogo, il raffronto gli offre la possibilità di scegliere la soluzione più probabile; e, infine, 2 Cfr. Zeller, Die Philosophie der Griechen, m, l, 672 sg. e Goedeckemeyer, Die Geschichte des griechischen Skeptizismus, pp. 130 sgg., dove si troveranno tutte le indicazioni delle fonti.

269 546 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA da buon oratore e avvocato, trova che questo metodo costituisce un perfetto esercizio di eloquenza. Dunque, il raffronto non deve portare alla sospensione del giudizio, bensl al ritrovamento del probabile e del verosimile e anche all'esercizio retorico. Ecco le precise parole del nostro filosofo che mettono bene a fuoco questo punto: A me è sempre piaciuta la consuetudine dei Peripatetici e degli Accademici di discutere in ogni problema il pro e il contro: non soltanto perché questo sistema è l'unico adatto per scoprire in ogni questione l'elemento di verosimiglianza, ma anche per l'ottimo esercizio che ciò costituisce per la parola 3 Ma il passo ci permette di fare anche un'altra riflessione. Cicerone pone e risolve i problemi filosofici sempre in chiave culturalistica e mai direttamente, cioè in maniera puramente speculativa. Le questioni che egli imposta sono quelle che già altri hanno sollevato e anche le soluzioni che sceglie sono per lo più quelle già proposte in tutto o in parte da altri. E cosl si spiega perfettamente come il suo moderato scetticismo, per sua stessa confessione, non derivi tanto dalle difficoltà che intrinsecamente sollevano i problemi della conoscenza e del criterio della verità (per esempio gli errori dei sensi, e simili), quanto dalle difficoltà che scaturiscono dal dissenso circa le soluzioni di quei problemi proposte dai vari filosofi. E allora è anche chiaro come, nella misura in cui il dissenso dei filosofi sconcerta Cicerone, lo conforti in pari modo il consenso, quando ci sia, al punto che egli non esita a fare di tale consenso un criterio di probabilità. Il vero, dunque, è irraggiungibile, come prova il dissenso dei filosofi; tuttavia resta il probabile e il verosimile, che sono se non il vero stesso, ciò che tuttavia al vero più si avvicina. Dice Cicerone nel De natura deorum: Non siamo di quelli che negano in assoluto l'esistenza della Tusc. disput., II, 3, 9 (traduzione di A. Di Virginio).

270 CI CEllONE 547 verità: ci limitiamo a sostenere che ad ogni verità è unito qualcosa che vero non è, ma tanto simile ad essa che 'quest'ultima non può offrirei alcun segno distintivo che ci permetta di formulare un giudizio e di dare il nostro assenso. Ne deriva che ci sono delle conoscenze probabili le quali, benché non possano essere compiutamente accertate, appaiono cosl nobili ed elevate da poter fungere da guida per il saggio 4 Nel De ofliciis Cicerone ribadisce: Mi si chiede però, e proprio da uomini di lettere e colti, se io creda di agire con sufficiente coerenza, quando, mentre osservo che nulla può essere conosciuto con certezza, tuttavia e soglio disputare di altre questioni e in questo stesso momento cerco di dare regole sul dovere. A costoro vorrei che fosse abbastanza noto il mio pensiero. Giacché io non sono di quelli il cui animo vaga nell'incertezza e non ha mai un principio da seguire. Quale sarebbe infatti la nostra mente, o, piuttosto, la nostra vita, quando fosse tolta ogni norma non solo di ragionare, ma anche di vivere? Come gli altri affermano la certezza di alcune e l'incertezza di altre cose, noi invece, dissentendo da loro, sosteniamo la probabilità di alcune cose e l'improbabilità di altre. Che cosa, dunque, mi può impedire di seguire ciò che mi sembra probabile e di disapprovare ciò che mi sembra improbabile, e di fuggire cosl, evitando la presunzione di recise affermazioni, la temerarietà, che è lontanissima dalla vera sapienza? 5 E a questo «probabile» si perviene non legandosi dogmaticamente ad alcuna Scuola, ma restando liberi di scegliere ecletticamente ciò che pare più verosimile. Nelle Tusculanae leggiamo: Esiste libertà di pensiero, e ognuno può sostenere ciò che gli pare; per me, io mi atterrò al mio principio, e cercherò sempre in ogni questione la probabilità massima, senza essere legato alle leggi di nessuna scuola particolare che debba per forza seguire nella mia speculazione 6 De nat. deorum, 1, 5, 12 (traduzione di U. Pizzani); cfr. Acad. pr., n, 31, 98 e sgg. 1 De officiis, n, 2, 7-8 (traduzione di Q. Cataudella). Tusc. disp., IV, 4, 7.

271 548 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA Il probabilismo di Cicerone è in tal modo strutturalmente congiunto col suo eclettismo: l'uno sta a fondamento dell'altro e viceversa ed ambedue hanno radice, più che teore.tica, culturale e storica. Il che ben spiega, tra l'altro, come, a seconda dei problemi che Cicerone tratta, il probabile si assottigli fino a diventare dubbio, oppure, per contro, si consolidi fino a diventare quasi certezza. 3. Logica: il cri te rio della verità Anche Cicerone, come tutti i filosofi del suo tempo, ritiene che il compito precipuo della filosofia consista nello stabilire il fine dell'uomo, cioè la natura del sommo bene, e clk!, per poter far questo, occorra stabilire quale sia il criterio del vero: Queste sono le questioni massime in filosofia: il criterio della verità e il fine dei beni, né può essere sapiente chi ignori o il principio del conoscere o il termine dell'appetizione, cosl da non sapere da dove si debba partire o dove si debba arrivare 7 Iniziamo dall'esame del criterio del vero, che è il punto di partenza. In primo luogo, Cicerone accoglie la testimonianza dei sensi. Non l'accoglie a livello di certezza assoluta, ossia a livello di certezza tale da meritare l'assenso totale, ma a livello di probabilità (si ricordino la posizione di Filone e quella di Antioco). L'evidenza dei sensi e dell'esperienza è, dunque, un primo criterio: chi nega queste evidenze sovverte la possibilità stessa della vita 8 Un secondo criterio Cicerone lo trova nel senso comune, nel consenso universale degli uomini (nonché nel consenso dei 7 Acad. pr., II, 9, Cfr. Acad. pr., 11, 31, 99.

272 CICERONE 549 dotti). Egli usa anzi espressioni che decheggiano una certa forma di innatismo 9, che si rifà, molto alla lontana, all'innatismo platonico e, più da vicino, alla dottrina della«prolessi» che, come abbiamo visto, è comune sia al Giardino sia al Portico. Cosl Cicerone- per!imitarci all'ambito che maggiormente interessa - ammette non solo che la natura umana ci abbia dato semina innata delle virtù 10, cioè naturali disposizioni alla virtù, ma che abbia altresl ingenerato sine doctrina notitias parvas rerum maximarum 11, per raggiungere le medesime virtù. Ed è precisamente questo generico innatismo la vera motivazione che gli fa ritenere come probante il senso comune e il consenso di tutti gli uomini. Naturalmente, Cicerone non ci sa dire di più a questo proposito: risale dal senso comune e dal consenso universale a nozioni dateci naturalmente, cioè innate, e con questo crede di aver raggiunto un criterio dotato di evidenza tale da non aver bisogno di ulteriore fondazione. 4. Fisica, t e o l o g i a e p si c o l o g i a Per i problemi. «fisici», cioè per il grosso dei problemi cosmo-antologici che le filosofie ellenistiche includevano nella dottrina della physis, Cicerone mostra pochissimo interesse; e ciò è ben conforme al sentire squisitamente romano, il quale solo se vede una precisa valenza pratica si interessa ai problemi speculativi. Naturalmente, egli fa eccezione per i problemi di Dio e dell'anima, che sono strettamente legati all'etica, nel senso che condizionano, in ultima analisi, il senso ultimo della medesima. Per quanto concerne la soluzione dei problemi metafisica- Cfr. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, l, 683. ' 0 Tusc. disput., III, l, 2. " De finibus, v, 21, 59.

273 550 L'ECLE'I"l'ISMO DELL'ACCADEMIA ontologico-cosmologici egli nutre uno scetticismo molto più spinto che per tutto il resto: non li sa risolvere e, soprattutto, non gli interessano esistenzialmente. Perciò gli è anche più comodo affermare che sulla natura delle cose è molto più facile dire come non sia la verità che non come sia, e che tutto è circonfuso di tenebre che non si possono squarciare: Tutte queste cose ci restano nascoste, occultate e circonfuse di dense tenebre, al punto che nessun acume di umano ingegno è cosi grande, da saper penetrare nel cielo o entrare dentro la terra 12 Tuttavia egli prudentemente non ritiene che siano da bandire del tutto le questioni fisiche, perché la considerazione della natura è, in ogni caso, cibo e sostentamento della mente, forza che ci sorregge e che ci porta in alto e, portandoci cosl in alto, ci permette di guardare con nuova ottica le cose umane e quindi di ridimensionarle: considerando le cose celesti e sublimi si comprende come le cose terrestri siano piccole e meschine. Senza contare, poi, la gioia spirituale che noi proviamo allorché ci imbattiamo, se non nell'irraggiungibile vero, in qualcosa di verosimile: Non penso [... ] che si debbano bandire queste questioni dei fisici. Infatti la considerazione e la contemplazione della natura è come naturale pascolo degli animi e degli ingegni. Ci innalziamo, ci semora di diventare più grandi, disprezziamo le cose umane, e pensando alle cose superiori e celesti, disprezziamo queste nostre come piccole e vili. La stessa indagine di cose grandissime e occultissime ci dà diletto. Se poi accade che qualcosa ci sembri verosimile, allora l'animo si riempie di piacere umanissimo 13 Come si vede, è sempre in chiave etica e antropologica che Cicerone affronta i problemi Acad. pr., II, 39, 122. " Acad. pr., II, 41, 127. Ibidem.

274 CICEltONE.5.51 Sull'esistenza di Dio Cicerone non sembra, invece, nutrire dubbi. Il consenso di tutti i popoli è per lui la prova più solida: Quanto all'esistenza degli dei, la prova più solida che se ne possa addurre è questa, a quel che pare: non c'è popolo, per quanto barbaro, non esiste uomo al mondo, per selvaggio che sia, che non abbia nella mente almeno un'idea della divinità. Sugli dei molti hanno delle convinzioni errate, e questo fatto normalmente è dovuto all'influenza corruttrice dell'abitudine: ma tutti quanti credono nell'esistenza di una forza e di una natura divina, e questa convinzione non è effetto di un precedente scambio di idee fra gli uomini e di un accordo generale, né ha trovato appoggio in istituzioni o leggi: ora, in ogni questione, il consenso dei popoli si deve considerare legge di natura 15 E cosl Cicerone non ha dubbi sulla Provvidenza: sia le cose esterne dimostrano di essere state finalizzate in funzione dell'uomo, sia la forma e la struttura dell'uomo stesso e dei suoi organi riconfermano una organizzazione finalistica. E dire organizzazione finalistica è dire Provvidenza 16 Nulla ripugna a Cicerone più della concezione meccanicistica propria dell'atomismo epicureo: un casuale e meccanico accozzamento delle lettere dell'alfabeto non potrà mai - dice sensatamente Cicerone- generare gli Annali di Ennio 17 Più incerto si mostra, invece, Cicerone quando deve prendere posizione circa la natura di Dio. Egli, intanto, crede ' 5 Tusc. disput., I, 13, 30. " Cfr. De nat. deor., passim. 17 Nel De nat. deor., u, 37, 93 si legge: «Come non provare mereviglia, a questo punto, se qualcuno ritiene che corpi solidi ed invisibili siano trascinati dalla forza del loro peso e che dalla loro fortuita unione sia derivato il mondo con tutti i suoi splendori e le sue bellezze? Chi fosse disposto ad ammettere WMl cosa del genere non vedo perché non dovrebbe anche ritenere che, se si raccogliessero da qualche parte in un numero molto elevato di esemplari le ventuno lettere dell'alfabeto foggiate in oro o in altro materiale e le si gettassero a terra, dovrebbero ricostituirsi tutti gli Annali di Ennio ormai pronti per la lettura: un risultato che il caso non riuscirebbe forse a realizzare neppure limitatamente ad un solo verso».

275 552 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA all'unità di Dio. Ma come concepiremo, dal punto di vista antologico, questo Dio-uno? Chi fin qui ci ha seguito non può aver dubbi sul fatto che alla domanda non potremo avere se non risposte ambigue e oscillanti fra spiritualismo e materialismo. E, questo, non già per ragioni contingenti, ma per motivi strutturali. O si recuperavano i risultati della «seconda navigazione» platonica e il senso del trascendente, oppure le affermazioni sulla spiritualità di Dio dovevano rimanere senza alcun senso teoretico. Nelle Tusculanae leggiamo: E la divinità stessa, quale noi ce la rappresentiamo, non può essere concepita che come uno spirito indipendente, libero (mens saluta quaedam et libera), e privo di ogni elemento corruttibile: uno spirito che tutto sente e tutto muove, ed è a sua volta dotato di eterno movimento 18 Ma l'espressione «mens saluta quaedam et libera» non ci deve trarre in inganno, perché questa mens soluta et libera non può essere pensata da Cicerone in funzione della categoria del soprasensibile, tant'è che egli finisce per accettare l'ipotesi stoica che si tratti di aria e fuoco, oppure anche dell'aristotelico etere 19 Analogamente egli" non dubita dell'immortalità dell'anima, giacché è la natura stessa che ha posto in noi questa convinzione, tanto è vero che tutti si preoccupano di quello che sarà dopo la morte 20 Questo è per Cicerone il più valido argomento a favore dell'immortalità, anche se non esita a riprendere, di rincalzo, le tradizionali prove di estrazione platonica 21 L'anima è ciò che ci congiunge a Dio ed è quasi il punto di tangenza che l'uomo ha con Dio: Niente di quello che sta sulla terra può spiegare l'origine dell'anima, perché in essa non c'è nulla che sia misto o composto, 10 Tusc. disput., I, 27, 66. " Cfr. Tusc. disput., I, 26, 65. "" Tttsc. disput., I, 14, Cfr. Tusc. disput., I, 12, 50 sgg.

276 CICERONE 553 nulla che si possa considerare derivato o formato dalla terra, nulla che abbia la natura dell'acqua, dell'aria o del fuoco. In effetti, nella composizione di questi elementi, non rientra nulla che abbia la proprietà della memoria, dell'intelligenza, del pensiero, che possa ritenere il passato, prevedere il futuro, abbracciare il presente: questi sono attributi esclusivamente divini, e non si potrà mai trovare per loro altra provenienza che non sia la divinità. L'anima, insomma, ha un'essenza e una natura del tutto speciali, e ben distinte da quelle degli altri elementi comuni e a noi noti. Pertanto, qualunque sia la natura di quell'entità che sente, che conosce, che vive, che agisce, essa deve essere necessariamente celeste e divina, e di conseguenza eterna. E la divinità stessa, quale noi ce la rappresentiamo, non può essere concepita che come uno spirito indipendente, libero, e privo di ogni elemento corruttibile: uno spirito che tutto sente e tutto muove, ed è a sua volta dotato di eterno movimento. Di questa specie e di questa medesima natura è l'anima umana 22 Naturalmente, anche a proposito del problema della natura dell'anima si notano le stesse incertezze e le stesse oscillazioni che abbiamo notato a proposito del problema della natura di Dio. E la radice di queste incertezze è la medesima: la natura dell'anima è filosoficamente determinabile solo in funzione della categoria del soprasensibile; altrimenti si cade inesorabilmente nel materialismo. E, infatti, poco prima del passo sopra letto, Cicerone scrive: E certo, se la divinità è aria o fuoco, come lei è fatta l'anima dell'uomo: quella sostanza celeste non ha in sé né terra né liquido, e questi due elementi sono egualmente assenti dall'anima umana. Se poi esiste una quinta essenza, quella introdotta da Aristotele, essa rientra sia nella divinità sia nell'anima 23 Ma aria, fuoco e la stessa quinta essenza sono, appunto, sempre e solo materia. 22 Tusc. disput., I, 27, Tusc. disput., 1, 26, 65.

277 554 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA 5. E tic a La parte della filosofia che di gran lunga più interessa Cicerone, come abbiamo già più di una volta rilevato, è l'etica (e non è quindi senza ragione che le sue due opere più vive siano quella Sul fine dei beni e dei mali e soprattutto quella Sui doveri): più che mai è vero per Cicerone che non la aristotelica pura attività contemplativa, ma la attività pratica e ~ociale è regina. Ecco un passo molto eloquente: Ritengo siano più conformi alla natura. quei doveri che promanano dal. sentimento sociale, che non quelli che promanano dalla sapienza, e questo può essere affermato dal seguente argomento, che, se a un uomo sapiente toccasse una condizione di vita tale che, affluendo a lui le ricchezze più varie, egli potesse dedicarsi in piena tranquillità allo studio e alla contemplazione di tutte quelle cose che sono degne di essere conosciute, tuttavia, se la solitudine fosse cosl grande che non potesse vedere nessun uomo, egli preferirebbe morire [... ]. Infatti, la conoscenza e la contemplazione (della natura) sarebbero in certo modo manchevoli e imperfette, se non dovesse seguir loro alcuna attività concreta; e questa attività si manifesta specialmente nell'assicurare l'utilità degli uomini; riguarda, dunque, la società del genere umano; perciò questa deve essere anteposta alla scienza 24 Ma, anche in questo ambito specifico, si cercano invano delle novità di fondo in Cicerone. Egli discute le etiche dei sistemi epicureo, stoico, accademico e peripatetico; respinge in blocco la morale epicurea e procede ad eclettici accomodamenti fra le altre. Da un lato, egli è portato ad ammirare soprattutto la morale stoica, d'altro lato fa concessioni alla morale accademica e a quella peripatetica (che egli considera sostanzialmente identiche). Cicerone non può, infatti, accettare il principio stoico che solo il sapiente è buono e tutti gli altri sono viziosi, perché, egli rileva, la sapienza ddlo stoico sapien~ te è tale che«alcun mortale ancora non ha raggiunto», e per-.. De ofliciis, I, 43, 153 (nel passo omesso dopo i puntini Cicerone parla della superiorità della sopbia sulla pbronesis, ma autocontraddicendosi in modo impressionante!).

278 CICERONE 555 ciò egli propone di considerare ciò che è nella consuetudine e nella vita comune, non quello che è nelle pure aspirazioni e nei puri desideri 25 Anche per lui il principio fondamentale della morale è seguire la nostra natura individuale nel rispetto della generale natura umana 26 Questo richiamo alla natura dell'uomo, che è anima e corpo, permette a Cicerone di temperare la morale stoica e rivendicare. anche i diritti del corpo, giacché è necessario vivere biologicamente, cioè soddisfare alle esigenze del corpo, proprio per poter ulteriormente soddisfare alle esigenze della ragione. E, cosi, per questo aspetto, egli si schiera dalla parte dei Peripatetici, come già Panezio e Posidonio avevano in parte fatto. Ma poi torna agli Stoici nel riportare la virtù interamente alla ragione, dissentendo dalla tipica concezione aristotelica della virtù etica come via di.mezzo fm opposte passioni. E come gli Stoici, egli ritiene la virtù autosufficiente e bastevole per la vita felice. E sembra allearsi con gli Stoici anche nel concepire il saggio come privo di passioni e imperturbabile. Infine, anche le rivendicazioni dell'umana libertà nell'opera Sul Fato vanno ben poco oltre la pura affermazione di una libertà intuitivamente colta: i moti volontari dell'anima non hanno cause esterne ma dipendono da noi, nel senso che ne è causa la natura stessa della nostra anima. E quando Cicerone dai principi scende ali' analisi dei doveri intermedi (quelli che gli Stoici chiamavano kathekonta ), allora riversa tutta la sua assennatezza pratica; ma qui siamo, ormai, non più nel campo della filosofia in senso stretto, ma piuttosto in quello della fenomenologia morale. E d'altronde è inevitabile che tutte le notazioni e-i rilievi originali che 81 ritrovano in Cicerone nell'ambito delle analisi morali non De amicitia, 5, 18. Cfr. De officiis, I, 31, 110.

279 556 L'ECLETTISMO DELL'ACCADEMIA vadano oltre il piano fenomenologico e restino teoreticamente informi. Le ambigue risposte ai problemi antologici e antropologici dell'eclettismo non gli permettono, proprio per ragioni strutturali, di spingersi oltre. Come giustamente ha detto il Marchesi 'Z1, «Cicerone non ha dato nuove idee al mondo [... ]. Il suo mondo interiore è povero per la ragione che dà ricetto a tutte le voci». Il suo contributo maggiore sta, dunque, nella diffusione e divulgazione della cultura antica e, in questo ambito, egli è veramente una figura essenziale nella storia spirituale dell'occidente. «Anche qui - è ancora il Marchesi che scrive - si manifesta la forza divulgatrice e animatrice dell'ingegno latino: perché nessun Greco sarebbe stato capace di diffondere, come ha fatto Cicerone, il pen~iero 8Ieco per il mondo» C. Marchesi, Storia della letteratura latina, Milano 1971&, 1, p Uomo di vaste conoscenze filosofiche, fu anche Varrone Reatino ( a.c.). Egli fu propriamente un enciclopedico (già i suoi contemporanei lo giudicarono 11 più colto dei Romani). Plù che di una filosofia di Varrone si può parlare di implicanze filosofiche della sua cultura generale. Contrariamente a Cicerone, che come abbiamo visto segue Filone, egli si schiera dalla parte di Antioco e gli resta in larga misura fedele. La sua concezione dell'anima come pneuma e del Divino come anima del mondo sono in perfetta sintonia appunto con l'eclettismo stoicizzante antiocheo. Anche le sue idee morali non presentano novità di rilievo. La dottrina filosofica per cui egli è più noto consiste nella distinzione delle tre forme di teologia (una distinzione che ha radici molto antiche): a) la teologia favolosa o mitica propria dei poeti, h) la teologia naturale propria dei filosofi e c) la teologia civile, che si esprime nelle crédenze e nei culti delle Città. ~ fuori dubbio che Varrone ritenga la seconda forma di teologia come la più vera. Tuttavia, il Boyancé rileva quanto segue: «[... ] da tempo alcuni filosofi si sforzavano di dare un posto alla teologia dei poeti e delle Città. Si trattava della tradizione storica dei Greci e di Roma e Varrone aveva un rispetto tutto romano di questa tradizione. L'erudito, in lui, rispettoso in particolare della storia delle parole, credeva di poter fondare la verità dei filosofi. [... ] Tutto ciò non avveniva in Varrone senza esitazioni, dubbi e scacchi, di cui aveva consapevolezza. Ma egli era sostenuto dal fervore delle sue convinzioni e dalla vastità delle sue conoscenze [... ]» (Les implications pbilosopbiques des recberches de Varron sur la religion romaine, in «Atti del Congresso Internazionale di Studi Varroniani», Rieti 1976, I, p. 161). Qr., per ulteriori indicazioni bibliografiche, il vol. V, p. 568.

280 CONCLUSIONI SUI SISTEMI FILOSOFICI DELL'ETA' ELLENISTICA «Epicurus quoque ait sapientem, s1 1n Phalaridis tauro peruratur, exclamaturum: "d u l c e es t, a d me nihil pertinet" [...] "dulce esse torreri",., «Anche Epicuro dice che il sapiente, se verr~ arso nel toro di Falaride, grider~: " è c o s a d o l c e, non mi riguarda"[... ] "è dolce ardere f r a l e f i a m m e "». Seneca, Epistola 66, 18 ( = Epicuro, Usener, fr. 601) (o\ d.1tb 'tijt; l:toiit; )!L1J3n x(o)mew cpotal 7tpbt; eu3otl(lovlotv TÒ!!/;(o)-8-ev, d.).).' e l V IX L T Ò V G 7t O U 3otiov (LotxcipLov, xciv o ~ot>.cipl3ot; TIXUpOt; l!xn XotL6(L&:VOV «Gli Stoici dicono che le cose esterne non sono di impedimento alla felicità, ma che i l saggi o è felice anche se il toro di Falaride l o s t i a b r u ci a n d o». Crisippo (von Arnim, S.V.P., III, fr. 586) t ~otal 3è: Xotl G'rj'ltTLXWV cpotp(lcxx(o)v Xotl TO!J.WV Xotl xotuae(o)v È7tt TLVOt; l!>.xout; otf>tijl 7tpoaevex.&i:vT(o)V, d.>.>.òc!l1j3è: TÒ!t; 6cpput; auvotyotycivt. «Si narra che quando per qualche ferita a Pirrone furono applicati medicamenti corrosivi o dovette subire tagli e cauterizzazioni, n o n c o n t r a s s e n e p p u r e l e ci g l i a». Diogene Laerzio, IX, 67

281

282 I. I PREGIUDIZI CHE IMPEDIRONO LA CORRETTA COMPRENSio NE E L'ADEGUATA VALUTAZIONE DEI SISTEMI ELLENISTICI Sulloa filosofia delle Scuole dell'età ellenistica fiorite nell'arco di tempo che va dalla morte di Aristotele fino alla nascita del neoplatonismo, hanno gravato per lungo tempo pesanti pregiudizi di varia natura, che ne hanno condizionato e talora addirittura compromesso la giusta comprensione. Queste correnti di pensiero sono state spesso designate in blocco come «filosofie postaristoteliche»,in senso negativo, come a dire filosofie di epigoni, filosofie che, commisurate alle altezze speculative cui si era spinto lo Stagirita, risultavano di qualità decisamente inferiore. Esse sono state, pertanto, interpretate come prodotti di uno spirito e di unoa cultura ormai stanchi, e quindi come espressione di decadenza. Inoltre si è insistito nel riportare a differenti fonti le varie componenti di queste filosofie, sminuendo in tal maniera la loro originalità. E, infine, si è insistito sulle loro contraddizioni interne, sminuendo coslla loro validità. Nel nostro secolo sono onnai caduti ad uno ad uno tutti i pregiudizi che distorcevano l'esatta comprensione del significato di queste Scuole filosofiche ed è in atto una radicale rivalutazione di esse. Vediamo, in primo luogo, di individuoare in modo specifico questi pregiudizi. a) Una prima causa, di incalcolabile portata, che ha compromesso a lungo la comprensione e la corretta valutazione

283 560 CONCLUSIONI del pensiero delle Scuole ellenistiche è dovuta allo smarrimento della maggior parte della loro imponente produzione. Di nessuno dei fondatori di queste Scuole possediamo opere intere, ma solo frammenti, e per lo più frammenti indiretti. Possediamo opere integrali solo degli epigoni, che però non suppliscono se non in parte alla mancanza delle prime, per le ragioni che a suo luogo abbiamo rilevato. Di Epicuro possediamo tre lettere e due raccolte di massime, che però sono epitomi che ridanno per sunto un pensiero che doveva essere ben più puntualmente motivato nelle opere scientifiche, mentre i frammenti che di queste ci sono pervenuti sono per lo più brevi. L'unica opera completa della Scuola epicurea pervenutaci è il De rerum natura di Lucrezio, che però è opera di poesia, piena di fermenti e risonanze particolari. Degli Stoici antichi possediamo numerose testimonianze indirette e pochissimi frammenti diretti; degli Stoici della media Stoa possediamo ugualmente solo testimonianze indirette; invece possediamo opere integrali degli Stoici romani: ma queste sono ormai espressione di uno spirito in parte trasformato e per giunta di una problematica ridotta per lo più all'etica. Analogo è il discorso sugli Scettici. Pirrone non scrisse nulla; di Timone possediamo solo frammenti; l'imponente opera di Sesto Empirico pervenutaci è espressione del pensiero dell'ultima stagione dello scetticismo, che, rispetto al pensiero scettico delle origini, ha spostato il suo interesse più verso i problemi metodologici che non verso i problemi etici. Solo testimonianze indirette abbiamo dell'accademia scettica, e cosi anche dell'accademia eclettica, eccezion fatta per Cicerone. Ma c'è di più. Gli stessi frammenti e le stesse testimonianze dei filosofi delle Scuole ellenistiche pervenutici sono stati raccolti e sistemati solo in epoca recente. Gli Epicurea di Usener, che raccolgono i frammenti e le testimonianze del fondatore del Giardino, sono del1887 e gli Stoicorum veterum fragmenta sono stati pubblicati all'ini

284 PREGIUDIZI NEI CONFRONTI DEI SISTEMI ELLENISTICI 561 zio del Novecento ( ). Sistematiche raccolte delle testimonianze degli antichi Scettici, degli Accademici scettici ed eclettici mancano tuttora. Per conseguenza, anche le ricostruzioni storiografiche puntuali e originali del pensiero di queste Scuole si sono avute solo sul finire del secolo scorso e soprattutto nel nostro secolo. E cosi solo lentamente ci si sta liberando dalla acritica convinzione che, in fondo, se ci sono pervenute solamente opere integrali di Platone, di Aristotele e di Plotino, e non degli antichi Epicurei, degli antichi Stoici e degli antichi Scettici, questo dipende dal loro intrinseco valore, oltre che dal caso. b) Strettamente collegato alle circostanze sopra chiarite ~ il pregiudizio che potremmo chiamare«teoreticistico»,che nella comprensione e nella valutazione delle Scuole ellenistiche cosi come in generale di tutta la filosofia antica, ha assunto Platone e Aristotele come parametri esclusivi. Del primo ci sono giunte tutte le opere; del secondo il grosso delle opere esoteriche; dei Presocratici, cosi come dei fondatoci delle Scuole ellenistiche, ci sono giunti solo frammenti. Inoltre i Presocratici furono letti, e in gran parte lo sono tuttora, secondo i canoni fissati da Aristotele nel primo libro della Metafisica, che di essi propone la prima sistemazione. Perciò era quasi fatale che la verticale teoretica platonico-aristotelica apparisse la cifra unica del filosofare greco. E anche le varie rinascite delle proposte filosofiche dei Greci sono state sempre e solo rinascite di Platone e di Aristotele: sicché quella convinzione sembrò a lungo un dogma incrollabile. Ma, in realtà, l'influsso che Platone e Aristotele ebbero in Grecia e sui Greci, prima del neoplatonismo, non fu in alcun modo paragonabile all'influsso che essi ebbero nei primi secoli dell'età cristiana, nel Medioevo, nel Rinascimento e nell'età moderna. Come abbiamo cercato di dimostrare, Platone e Aristotele non furono capiti a fondo nemmeno nelle

285 562 CONCLUSIONI loro Scuole e già la generazione successiva non li intendeva quasi più. L'Aristotele esoterico, poi, rimase addirittura pressoché sconosciuto fino all'edizione di Andronico di Rodi. E anche quanto di Platone e di Aristotele poté circolare nei tre ultimi secoli dell'èra pagana fu inteso solo nel senso del filosofare proprio dell'età ellenistica. Invece, senza paragone superiore fu l'influsso che ebbero le Scuole ellenistiche nella vita.spirituale dei Greci: influsso che varcò interi secoli, duran~o ininterrottamente circa mezzo millennio. È quindi storicamente errato pretendere di leggere l'intero arco della filosofia antica esclusivamente in funzione di parametri platonici e aristotelici. In Platone e in Aristotele predominano infatti n~ttamente le componenti antologica e logico-gnoseologica, mentre l'etica è. una conseguenza che da queste componenti scaturisce: la visione dell'essere domina e regola in notevole misura la visione della vita. Viceversa, nei sistemi filosofici dell'età ellenistica si verifica la situazione esattamente opposta: predomina assolutamente la componente etica, mentre le componenti antologica e logicognoseologica vengono per lo più indagate quali condizioni che quelle date etiche suppongono per potersi fondare e reggere: la visione della vita domina e regola in notevole misura la visione dell'essere. È bensl vero che Io smarrimento della componente teoretica e della sua funzione regolativa (e in particolare l'oblio della platonica «seconda navigazione» e dei guadagni aristotelici ad essa connessi), su cui abbiamo più volte richiamato l'attenzione del lettore nel corso dell'opera, costituisce un limite notevolissimo; tuttavia, in sede ermeneutica, questo non può essere inteso se non come rilievo di struttura, e non come presupposto giudizio di valore assolutamente condizionante. Infatti se nel leggere i Eilosofi dell'età ellenistica non si coglie e non s'accetta la peculiare angolazione della loro prospettiva del filosofare e ci si ostina nel voler trovare il momento teore

286 Plll!GIUDIZI NEI CONFI.ONTI DEI SISTEMI ELLENISTICI 563 tico predomin ante e autonomo, questi filosofi restano in gran parte muti. Ed è altresl vero che, in sede di valutazione, si potrà e anzi si dovrà poi criticare quel rovesciamento della prospettiva filosofica e si potrà e dovrà rilevare tutta la serie di aporie e di contraddizioni alle quali essa dà luogo; ma ciò non toglie che in pri~is et ante omnia occorra coglierne il senso e le ragioni. E se ci si pone nella corretta ottica, questi sistemi dell'età ellenistica diventano incomparabilmente più ricchi, più vivi e più veri di quant.o per lunghi secoli non si sia creduto. c) Un altro pregiudizio che ha a lungo ostacolato la corretta lettura della filosofia delle Scuole ellenistiche, è quello che potremmo denominare«classicistico». È indubbio che lo spirito greco dell'età classica è dominato da un senso dell'armonia, 'del limite e della misura, che, probabilmente, è unico nella storia spirituale dell'occidente. Ed è altrettanto indubbio che il senso dell'armonia e della greca misura nell'età ellenistica muta e assume proporzioni che, in alcuni momenti, sono o paiono essere di rottura rispetto a quello dell'età classica. Del resto lo abbiamo più volte rilevato: contrariamente alla filosofia classica, la filosofia dell'età ellenistica è apertissima agli influssi dell'oriente, influssi che assorbe e grecamente ricompone, ma ricostituendo via via nuovi e diversi equilibri, che in base ai parametri classici possono essere o sembrare squilibri. Pirrone, fondatore della scepsi, aveva imparato molto dai maghi e dai fachiri dell'oriente, seguendo la spedizione di Alessandro. Zenone, fondatore del Portico, era un semita, e aveva portato seco dalla nativa patria elementi del patrimonio spirituale ebraico che seppe far fruttificare; anche Crisippo, secondo fondatore della Stoa, era di origine semitica. Sul medio-stoicismo è poi evidente l'influsso dello spirito della romanità e più ancora questo influsso è evidente sull'eclettismo.

287 564 CONCLUSIONI Lo stesso Epicuro, che era di sangue greco, anzi ateniese, rompe col sentire classico in modo clamoroso, negando quella componente politica e civica che per la classicità era stata l'asse portante di tutti i valori, e rovesciando quindi la classica tavola dei valori. Ma è proprio questo il punto da acquisire: il pensiero filosofico dell'età ellenistica è un pensiero rivoluzionario, che sovverte la maggior parte dei valori che ij Greco aveva ritenuto intangibili. Ma è un pensiero che sa raggiungere un suo equilibrio, una sua misura, un suo peras, grmie ad una pressoché illimitata fiducia nel logos. d) Altro impedimento alla corretta comprensione della filosofia delle Scuole dell'età ellenistica può derivare da una eccessiva sottolineatura degli elementi che esse riprendono dai Presocratici, dai Socratici minori e, più limitatamente, dall'accademia e dal Peripato. ~ verissimo che, scavalcando Aristotele e Platone, le Scuole ellenistiche riprendono le istanze delle scuole socratiche minori, e, al di là di esse, categorie della speculazione fisica presocratica. Epiooro riprende.l'edonismo dei Cirenaici e l'atomismo degli Abderiti; Zenone riprende l'idea cinica dell'autosufficienza della virtù e il ripudio dei cosiddetti beni fisici ed esteriori e altresl l'idea eraclitea del logos-fuoco; Pirrone e soprattutto gli Scettici posteriori riprendono in chiave dissolutrice la dialettica dei Megarici, ed alcuni elementi della sofistica. Ma è altrettanto vero che alla base di queste riprese stanno intuizioni originali e fecondissime, che in larga misura trasfigurano gli elementi desunti dalla precedente speculazione, facendo loro assumere nuove valeme e nuovi significati. Infatti, da un canto, le categorie della presocratica physis sono riprese, oltre che nel loro significato ontologico, anche e soprattutto nel loro inedito significato deontologico, cioè allo scopo di fondare un'etica, laddove nei Presocratici esse

288 PREGIUDIZI NEI CONFRONTI DEI SISTEMI ELLENISTICI 565 servivano esclusivamente ad una ricostruzione del cosmo fine a se stessa. D'altro canto, gli ideali etici delle Scuole socratiche minori sono ripresi, si, ma corretti, fra l'altro, in uno dei punci più qualificanti: contrariamente alle Scuole socratiche, infatti, le Scuole ellenistiche ritengono che il momento teoretico antologico e logico-gnoseologico sia irrinunciabile, anche se non lo ritengono fine a se stesso, ma solo fondamento dell'etica.

289 II. SIGNIFICATO DELLA FILOSOFIA DELL'ETÀ ELLENISTICA Sgombrato il terreno dai principali pregiudizi, è cosl più facile formulare una più corretta valutazione circa il significato della filosofia delle Scuole ellenistiche. La filosofia delle Scuole ellenistiche volle essenzialmente essere, e fu in effetti, una filosofia della vita, una filosofia che voleva insegnare l'arte del vivere, cioè non una sophia in senso aristotelico, ma una phr6nesis, una saggezza, una conoscenza finalizzata all'attività pratica morale. Una attenta analisi di struttura delle posizioni delle varie Scuole, come abbiamo visto con ampiezza, rivela infatti una sporgenza dell'etica sull'ontologia e sulla logica, non solo di carattere quantitativo, ma anche di carattere qualitativo. Quantitativamente l'etica sporge sulla fisica e sulla logica perché costituisce l'oggetto di maggiore interesse, mentre qualitativamente l'etica sporge per la novità, per la libertà rispetto alle stesse premesse logico-antologiche e per la genialità. Le etiche dei sistemi dell'età ellenistica non derivano direttamente dai dogmi antologici e logici che pur sono invocati come fondamenti, come abbiamo cercato di dimostrare, ma derivano fondamentalmente da originarie intuizioni del senso e del significato della vita. Per dirla con una terminologia moderna, come tale anacronistica ma assai chiarificatrice se opportunamente intesa, alla base dei sistemi ellenistici (come del resto alla base di ogni forma di filosofia intesa come filosofia e arte del vivere) sta un immediato sentimento deha vita, una visione

290 SIGNIFICATO DBLLA FILOSOFIA DBLL'BTÀ BLLBNISTICA '567 della vita intuitivamente colta e poi razionalmente svolta, fondata e motivata. Esprimendoci in termini scheleriani, diremo che il nucleo fondamentale da cui sia lo scetticismo, sia l'epicureismo.sia lo stoicismo si sviluppano è una intuizione emozionale dei valori. Diremo di più. La nota tesi che Jean Piaget ha creduto di poter sostenere per tutta la filosofia senza distinzione, si attaglia invece in modo perfetto ai sistemi dell'età ellenistica. Sono forme di saggeua, ossia di fede ragionata, sono prese di posizione vitali razionalmente sviluppate: sono sintesi ragionate fra le originarie intuizioni del senso della vita e dei valori e le condizioni dell'essere e del sapere. Epicuro scopre per intuizione emozionale il senso della vita nel piacere catastematico, cioè nella aponia fisica e nella imperturbabilità dello spirito, e poi svolge quest'intuizione e cerca di fondarla razionalmente con l'atomismo e col sensismo. Zenone scopre intuitivamente il senso della vita nel:la virtù come,retta e autosufficiente attuazione dellogos, e poi costruisce un sistema dellogos in senso ontologico e logico. Pirrone scopre per intuizione emozionale il senso della vita come rinuncia e indifferenza a contatto con il mondo dell'oriente, e poi sorregge questa sua intuizione con le opportune motivazioni logiche di carattere scettico. Questo punto che abbiamo ora precisato (e si noti che abbiamo semplificato il problema riducendolo all'essenziale, ma il lettore deve rigorosamente evitare di intendere in modo semplicistico) dà ragione anche della vitalità veramente eccezionale che ebbero questi sistemi, sia nella diffusione, sia nella intensità delle convinzioni che seppero comunicare, sia nella durata che, come più volte dicemmo, raggiunge e supera il mezzo millennio. Sono, infatti, filosofie che hanno il vigore e la forza di fedi laiche, di fedi immanenti, di fedi circoscritte alla physis, cioè alla natura, e che negano la sopranatura, ma che mantengono pur sempre la forza che è

291 568 CONCLUSIONI propria di ogni fede. E spiega, anche, per quale motivo tutti i fondatori di queste Scuole furono innalzati dai seguaci ad altezze sovrumane e dichiarati simili a Dei: sono i santi laici di fedi immanenti, sono i paradigmi incarnati del modo di vivere perfetto, del modo di vivere che dà la felicità totale. :B vana ogni filosofia che non sappia medicare qualche passione dell'animo umano, diceva Epicuro. E su questo concetto tutti i filosofi dell'età ellenistica concordano. In sostanza, queste Scuole filosofiche hanno compreso, come poche altre, che sono appunto le affezioni dell'animo che determinano la felicità dell'uomo. E concordemente queste Scuole hanno anche compreso che le passioni non si curano né si leniscono sfogandole; ché, anzi, lo sfogo le amplifica e rinvigorisce; e hanno compreso che, di conseguenza, lo sfogo delle passioni non può dare la felicità, appunto perché 1a passione sfogata genera ulteriori e più impellenti passioni, o, al più, concede solo una breve tregua che prepara un ulteriore scatenarsi di esse, ma mai la pace dell'anima. E allora il rimedio non può che consistere in un radicale ridimensionamento delle passioni, o addirittura nella eliminazione e nello svuotamento totale delle medesime. La serenità e la tranquillità dello spirito consistono proprio in questo toglimento delle passioni, e la felicità è la pace dello spirito. Certo, vien da chiedersi se questa pace che propongono Stoici, Epicurei e Scettici, non sia una pace di morte piuttosto che una pace della vita. Ma qui entreremmo in merito alle aporie di questi sistemi, di cui abbiamo già detto e su cui non vogliamo ripeterei. :B comunque da rilevare come le aporie nascano dal conflitto fra l'illimitata fiducia nellogos professata da questi sistemi, che esigerebbe premesse spiritualistiche, e i loro presupposti materialistici e immanentistici, come abbiamo più volte rilevato. Giungiamo cosi al punto che a nostro avviso è essenziale nella filosofia delle Scuole ellenistiche. Gli Epicurei non ere

292 SIGNIFICATO DELLA FILOSOFIA DELL'ETÀ ELLENISTICA.569 dono in un aldilà e proclamano tenacemente la mortalità dell'anima. Gli Scettici, naturalmente, eliminano in tronco il problema. Gli Stoici ammettono una sopravvivenza a termine dell'anima (fino alla conflagrazione universale come limite estremo), ma non le danno un significato moralmente rilevante, in quanto negano che il senso dell'aldiqua dipenda dall'aldilà: anzi, per essi la vera vita è solo la vita che viviamo nell'aldiqua. Dunque, la sorte dell'uomo si gioca tutta sulla terra: qui è l'inferno e qui il paradiso, nel senso che qui sono tutta l'infelicità e tutta la felicità possibili. Ebbene, la tesi su cui tutti questi filosofi concordano è la seguente. Tutte le risorse che portano alla felicità stanno nell'uomo, nell'uomo inteso come individuo. Crollata la polis e con essa tutti i valori civili, la struttura sociale era profondamente mutata. L'uomo greco classico non credeva di poter vivere fuori della polis e della relativa struttura sociale; l'uomo ellenistico vuoi dimostrare invece che l'uomo può bastare a sé come individuo, può essere del tutto autosufficiente. Inoltre, dopo la grande avventura di Alessandro, nel periodo di instabilità politica che succede ad essa, l'uomo ellenistico capisce a fondo anche l'inessenzialità dei beni esteriori, dei possessi materiali, che possono essere ad ogni momento distrutti e tolti all'improvviso. Dunque una vita, per poter essere felice, non deve aver bisogno di essi. Lungi dal darci la pace deho spirito, i beni esteriori ci recano preoccupazioni, ansie e turbamenti. Cosl, concordemente, i filosofi dell'età ellenistica concludono che tutte le cose esteriori sono prive di autentico valore,. o hanno un valore scarsissimo. Ricco non è chi possiede molto, ma chi ha saputo liberarsi dal bisogno di possedere. La vera ricchezza è una ricchezza dell'animo, cioè interiore all'individuo, una ricchezza che nessuno può sottrarre, perché è possesso struttur~le e inalienabile dell'io. Infine, le Scuole ellenistiche compresero che non erano essenziali nemmeno i beni del corpo, quali salute, bellezza,

293 570 CONCLUSIONI robustezza e simili, perché si può essere felici, cioè avere la pace dell'animo, anche senza di essi. Dunque, l'uomo, per essere felice, non ha bisogno né di un Dio che dall'alto lo aiuti, né di un'anima immortale e di una vita nell'aldilà, né di una società politicamente organizzata che lo tuteli, né delle cose esteriori (quali possedimenti e ricchezze) che lo rassicurino, e, al limite, nemmeno di particolari doti fisiche. L'uomo ha bisogno unicamente della sua ragione, del logos che rettamente ragioni, del logos che gli mostri come la via che porta alla pace dello spirito, che è la vera felicità, sta appunto nella rinuncia, operata nella misura del possibile, di tutte quelle cose che non dipendono da noi, e nel ripiegamento su di noi e sulle cose che dipendono da noi, nella inespugnabile fortezza del nostro lo go s. L'uomo ideale di queste Scuole, è l'uomo che sa porre se medesimo al di sopra di tutte le cose: è l'uomo che si è profondamente convinto che il vero bene e il vero male non derivano dalle cose ma unicamente dall'opinione che ci si fa delle cose. Gli Dei, gli altri uomini, le cose tutte e perfino il destino in realtà ci toccano solo se e nella misura in cui l'opinione che di essi ci facciamo rende questo possibile. La giusta valutazione delle cose ci rende invulnerabili. L'io inteso come logos e come 1,'etta ragione è dunque il vero Assoluto di queste filosofie. E una riprova di ciò si ha nelle reiterate affermazioni fatte da tutte le Scuole ellenistiche che il saggio non ha nulla da invidiare a Zeus, ma è un mortale che vive vita divina. E pur ten~ndo presenti le numerose aporie cui queste posizioni di pensiero danno luogo, e su cui abbiamo via via richiamato l'attenzione del lettore, non è possibile misconoscerne la grandezza. Al di là dei secoli che hanno direttamente influenzato, queste Scuole riserbano un loro messaggio anche per l'uomo di oggi: per l'uomo che si è smarrita nelle «strutture»,

294 SJGNIPICATO DELLA PILOSOPIA DELL'ETÀ ELLENISTICA 511 per l'uomo che si è asservito alle cose e alle leggi delle cose, per l'uomo che credeva di diventar felice possedendo il mondo e gli oggetti con la «scienza», e invece rischia di esserne fagocitato. Il loro messaggio ci dice che la rotta seguita dall'uomo moderno va esattamente invertita. Infatti rimane verissimo il principio che assai più che le cose e il possesso delle cose, incide sulla nostra fdicità l'opinione che noi ci facciamo di esse, e che il vero dominio non è il dominio del mondo e delle cose ma è il dominio di noi stessi e che, in ogni caso, non è possibile dominare le cose senza dominare noi stessi.

295 Stampato nella Tipolitografia Queriniana, Brescia gennaio 1987

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297 La bellissima figura riprodotta in copertina è un particolare di destra in basso della ben nota "Scuola di Atene" di Raffaello, che si trova nelle Stanze Vaticane. Essa rappresenta in maniera veramente superba Diogene il Cinico, nel tipico abbigliamento ridotto allo stretto essenziale, con la ciotola a fianco, e nella tipica posizione. Così seduto e un poco sdraiato sui gradini, sembra quasi in quell'atteggiamento in cui si trovava mentre prendeva il sole nel Craneo, ossia (come ci viene riferito), allorché il grande Alessandro, sopraggiungendo, gli disse: "Chiedimi quello che vuoi", e Diogene gli rispose: "Lasciami il mio sole" (cfr. p. 35). In verità, Diogene esprime in modo veramente emblematico un atteggiamento tipico del ftlosofo dell'età ellenistica (il quale tendeva con tutte le sue forze a portare i bisogni umani all'essenziale), anche se lo portava alle conseguenze estreme. Infatti, Epicuro stesso insegnò che solo ciò che strettamente basta è tutto ciò che occorre, e non ci vuole nulla di più; in realtà, per colui cui sembra poco ciò che strettamente basta, nulla mai basterà; costui vorrà sempre di più, e, quindi, sarà sempre infelice. Gli Stoici, poi, ridurranno a "indifferenti" moltissimi di quelli che gli uomini comuni giudicano essere beni essenziali e irrinunciabili. Così come viene rappresentato da Raffaello, Diogene diviene veramente il simbolo e l'emblema di tutta un'epoca. Nel retro di copertina viene riprodotto il corrispettivo particolare tratto dall'originale abbozzo del "Cartone per la Scuola di Atene" di Raffaello, conservato nella Pinacoteca della Biblioteca Ambrosiana. - La fotografia a colori del particolare della "Scuola di Atene" è stata eseguita, appositamente per quest'opera e con le tecniche più moderne, tramite i Musei Vaticani. - La fotografia del particolare del grande "Cartone per la Scuola di Atene" riprodotta nel retro di copertina è stata eseguita dai tecnici della casa editrice "Silvana Editoriale d'arte" (che ha fornito il materiale tecnico occorrente a "Vita e Pen

298 siero"). Si potranno trovare le fotografie del Cartone nella sua completezza e in tutti i suoi particolari nello splendido volume: K. Oberhuber - L. Vitali, Raffaello, Il Cartone per la Scuola di Atene ("Fontes Ambrosiani in lucem editi cura et studio Bibliothecae Ambrosianae", XL VII), Silvana Editoriale d'arte, Milano 1972.