Prologo dell'ordinatio

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1 BEATO GIOVANNI DUNS SCOTO Prologo dell'ordinatio Traduzione italiana con testo originale a fronte A cura del Seminario Teologico "Immacolata Mediatrice" dei Frati Francescani dell'immacolata Premessa di P. Peter Damian M. Fehlner, FI Introduzione di P. Alessandro M. Apollonio, FI CASA MARIANA EDITRICE

2 Testo latino tratto da IOANNIS DUNS SCOTI, Opem Omnia, Ordinatio, Prologus, Città del Vaticano, 1950, voi. I, pp Nihil Obstat ex parte ordinis quominus opus cui titulus: "Prologo dell'ordinatio" Imprimatur: Pater Stephanus M. Manelli Min. Gen. FI Data: 8 settembre 2006 Collana: "QUADERNI DI STUDI SCOTlsn" Direttore responsabile: P. PETER DAMIAN M. FEHLNER, FI Sede: Frati Francescani dell'immacolata Santuario "Madonna delle Indulgenze" Casalucense Sant'Elia Fiumerapido (FR) Copyright 2006 Casa Mariana Editrice via dell'immacolata, Frigento (AV) tel.lfax ISBN

3 Prologo deii'ordinatio

4 PARSPRIMA DE NECESSITATE DOCTRINAE REVELATAE LA NECESSITÀ DELLA DOTTRINA RIVELATA QUAESTIO UNICA UTRUM HOMINI PRO STATU ISTO SIT NECESSARIUM ALIQUAM DOCTRINAM SUPERNATURALITER INSPIRARI [1] Quaeritur utrum homini pro statu isto sit necessarium aliquam doctrinam specialem supernaturaliter inspirari, ad quam videlicet non posset attingere lumine naturali intellectusl. Et quod non, arguo sic: omnis potentia habens aliquod commune pro primo obiecto, potest naturaliter in quodlibet contentum sub ipso sicut in per se obiectum naturale. Hoc probatur per exemplum de primo obiecto visus et aliis contentis sub illo, et ita inductive in aliis obiectis primis et potentiis. Probatur etiam per rationem, quia primum obiectum dicitur quod est adaequatum cum potentia; sed si in aliquo esset ratio eius, scilicet primi obiecti, circa quod non posset potentia habere actum, non esset potentia adaequata, sed obiectum excederet potentiam. Patet igitur maior. Sed primum obiectum intellectus nostri naturale est ens in quantum ens; ergo intellectus noster potest naturaliter habere actum circa quodcumque ens, et sic circa quodcumque intelligibile non-ens, quia negatio cognoscitur per affirmationem 2. Ergo etc. Probatio minoris, Avicenna I Metaphysicae cap. 5: «Ens et l'es prima impressione in animam QUESTIONE UNICA SE È NECESSARIO CHE ALL 'UOMO SIA RIVELATA SOPRANNATURALMENTE UNA QUALCHE DOTTRINA Si ricerca se è necessario che all'uomo, nel presente stato, [1] sia soprannaturalmente comunicata, per divina ispirazione [inspirari], una qualche dottrina speciale alla quale, cioè, egli non possa giungere con il lume naturale dell'intelletto. Sembra di no, per le seguenti ragioni. (a) Ogni facoltà, avente qualche ente comune come oggetto primo, ha naturalmente potere di percezione su qualsiasi cosa che è contenuta al di sotto dello stesso, come sull'oggetto naturale per sé. Questo si prova con l'esempio dell'oggetto primo della vista e delle altre cose contenute sotto di esso e così, in modo induttivo, con ciò che è contenuto in altri oggetti primi e nelle facoltà [corrispondenti]. Lo si prova anche con la ragione perché è detto "oggetto primo" ciò che è adeguato alla facoltà; ma se in qualcosa ci fosse la ragione dell'oggetto primo, e la facoltà non potesse avere il suo atto circa tale oggetto, la facoltà non sarebbe adeguata, poiché l'oggetto sarebbe eccedente la stessa facoltà. La maggiore a è dunque evidente l. l Cf. DUNS SCOTUS, Leetllra, pro!., pars l, q. un. 2 Cf. ARISTOT., Ano/. Post., I, c. 24 [ t. 40] (A c. 25, 86b 34-35). 2 l Il Beato Scoto procede normalmente seguendo il metodo sillogistico, secondo cui ogni ragionamento corretto dev'esser composto da due premesse -legate tra loro da un termine medio -, e una conclusione che componga o disgiunga tra loro gli estremi delle due premesse. Ora, la prima premessa, 3

5 imprimuntur, nec possunt manifestari ex aliis»3; si autem esset aliquidaliud ab istis primum obiectum, ista possentmanifestari per rationem eius; sed hoc est impossibile. [2J Praeterea, sensus non indiget aliqua cognitione supernaturali pro statu isto; ergo nec intellectus. Antecedens patet. Probatio consequentiae: «Natura non deficit in necessariis», III De anima 4 ; et si in imperfectis non deficit, multo magis nec in perfectis; ergo si non deficit in potentiis inferioribus quantum adnecessaria earum propter actus suos habendos et finem earum consequendum, multo magis nec deficit in necessariis potentiae superiori ad actum suum et finem consequendum. Ergo etc 5 (b) Ma l'oggetto primo naturale della nostra intelligenza è l'ente in quanto ente; dunque il nostro intelletto può naturalmente conoscere [habere actumj qualsiasi ente e quindi anche qualsiasi non-ente intelligibile, perchè la negazione si conosce attraverso l'affennazione. Dunque, ecc. La prova della minoreb si ha da Avicenna, libro I, cap. 5, de La metqfisica: «L'ente e la cosa sono impressi nell'anima con la prima impressione, e non possono essere manifestati da altro»; se invece qualcosa di diverso da questi 2 fosse l'oggetto primo, l'ente e la cosa potrebbero essere manifestati mediante la ragione di questo oggetto primo; ma ciò è impossibile. Inoltre, il senso non ha bisogno di alcuna conoscenza so- [2J prannaturale nel presente stato, dunque nemmeno l'intelletto. L'antecedente è evidente. Prova della conseguenza: «La natura non viene meno nelle cose necessarie», libro III de L'anima; e se non è manchevole nelle cose imperfette, tanto più [non mancheràj in quelle perfette; dunque, se la natura non è deficiente nelle facoltà inferiorì3 quanto alle cose loro necessarie per avere i propri atti e per conseguire il loro fine, molto più non sarà mancante delle cose necessarie alla facoltà superiore 4 per realizzare il suo atto ed il conseguimento del fine. Dunque... 3 AVICENNA, Metaph., l, c. 6 (72 rb). 4 ARISTOT., De an., lll, t. 45 (f c. 9, 432b 21-32). 5 Cf. HENRICUS GAND., Summa, a. 1, q. 4, argo 2. 4 (l f. IlA). 4 ordinariamente, è detta maggiore, la seconda minore. Per facilitare la loro identificazione, laddove ve ne fosse l'utilità, si sono contraddistinte le due premesse con lettere tra parentesi: (a) la maggiore; (b) la minore. Quando, nel corso dell'argomentazione, vi è il riferimento ad una premessa, la lettera coitispondente è messa in esponente, per es. a. 2 Ossia l'ente e la cosa. Per «ente e la cosa» si può intendere l'ente in quanto ente e l'essenza della cosa materiale, ovvero l'oggetto proprio e l'oggetto primo della conoscenza. 3 Ossia, il senso interno ed esterno, ecc. 4 Ossia, l'intelletto. 5

6 [3] Praeterea, si aliqua talis doctrina sit necessaria, hoc est quia potentia in puris naturalibus est improportionata obiecto ut sic cognoscibili; ergo oportet quod per aliquid aliud a se fiat ei proportionata. Illud aliud aut est naturale, aut supernaturale; si naturale, ergo totum est improportionatum primo obiecto; si supernaturale, ergo potentia est improportionata illi, et ita per aliud debet proportionari, et sic in infinitum. Ergo cum non sit procedere in infinitum, II Metaphysicae6, oportet stare in primo, dicendo quod potentia intellectiva sit proportionata omni cognoscibili et secundum omnem modum cognoscibilis. Ergo etc 7. [4] Ad oppositum: Omnis doctrina divinitus inspirata utilis est ad arguendum (2 Tm 3,16) etc. Praeterea, de sapientia dicitur: Non est qui possit scire vias eius, sed qui scit universa novit eam (Bar 3,31-32); ergo nullus alius potest habere eam nisi a sciente universa. Hoc quantum ad necessitatem eius. De facto autem subdit: Tradidit eam Iacob puero suo et Israel dilecto suo (Bar 3, 37), quantum ad Vetus Testamentum; et sequitur: Post haec in terris visus est et cum hominibus conversatus est (Bar 3,38), quantum ad Novum Testamentum. Inoltre, se una tale dottrina 5 fosse necessaria, ciò sarebbe [3] perché la facoltà nella sua realtà puramente naturale non è proporzionata alla conoscenza dell'oggetto come tale; dunque è necessario che diventi proporzionata ad esso per mezzo di qualcosa di diverso da sé. Quest'altra causa [illud aliudj o è nahlrale o soprannaturale; se naturale, è dunque totalmente sproporzionata all'oggetto primo; se è soprannaturale, la facoltà è sproporzionata a quel mezz0 6, per cui dev'esser proporzionata per mezzo di qualcos'altro, e così via all'infinito. Dunque, non essendo giusto procedere all'infinito, come dice Aristotele nel libro II, de La metafisica, bisogna stare alla prima affermazione, e dire che la facoltà intellettiva è proporzionata ad ogni conoscibile secondo ogni suo modo. Dunque... [non è necessaria una dottrina rivelata in modo soprannaturale]. In contrario: [4] «Ogni dottrina divinamente ispirata è utile per insegnare» ecc. (II Tim 3, 16)7. Inoltre, in Bamc, 3, è detto della Sapienza: «Non c'è nessuno che possa conoscere le sue vie, ma chi conosce tutte le cose la conosce»8; dunque nessun altro può possederla se non colui che conosce ogni cosa. Questo quanto alla necessità di una dottrina divinamente ispirata [eius]. Quanto all'esistenza di fatto di tale dottrina, relativamente all'antico Testamento, Bamc afferma:«la diede a Giacobbe suo figlio, a Israele suo 6 Cf. ARrSTOT., Metaph., II, t (a c. 2, 994a l-994b 31). 7 Cf. HENRICUS GAND., Summa, a. 3, q. 5, argo 2 (I f. 29S). 6 5 Ossia, la dottrina soprannaturalmente ispirata. 6 Ossia, all'altra causa «intermedia». 7 «Tutta la Scrittura infatti è ispirata da Dio e utile per insegnare, convincere, correggere e formare alla giustizia, perché l'uomo di Dio sia completo e ben preparato per ogni opera buona» (II Tim 3, 16). 8 «Nessuno conosce la sua via, nessuno pensa al suo sentiero. Ma colui che sa tutto, la conosce e l'ha scrutata con l'intelligenza» (Bar 3, 31-32). 7

7 diletto»9, e aggiunge: «Dopo queste cose è apparsa sulla terra ed ha abitato con gli uomini»lo, in relazione al Nuovo Testamento. I. - CONTROVERSIA INTER PHILOSOPHOS ET THEOLOGOS [5] In ista quaestione videtur controversia inter philosophos et theologos. Et tenent philosophi perfectionem naturae, et negant perfectionem supernaturalem; theologi vero cognoscunt defectum naturae et necessitatem gratiae et perfectionem supernaturalem. A. - OPINIO PHILOSOPHORUM Diceret igitur philosophus quod nulla est cognitio supernaturalis homini necessaria pro statu isto, sed quod omnem cognitionem sibi necessariam posset acquirere ex actione causarum naturalium 8 Ad hoc adducitur simul auctoritas et ratio philosophi ex diversis locis. [6] Primo illud III De anima, ubi dicit quod «intellectus agens est quo est omnia facere, et possibilis est quo est omnia fieri». Ex hoc arguo sic: activo naturali et passivo simul approximatis et non impeditis sequitur actio necessario 9, quia non dependet essentialiter nisi ex eis tamquam ex causis prioribus; activum autem respectu omnis intelligibilis est intellectus agens, et passivum est intellectus possibilis, et haec sunt naturaliter in anima, nec sunt impedita. Patet. Ergo virtute naturali istorum 8 Cf. AVERRoEs, Metaph., II, com. 1; De an., 111, com. 36; cf. etiam HEN RICUS GAND., Summa, a. 4, q. 5, in corpo (I f. 33E. 32B). 9 Cf. ARISTOT., Metaph., IX, t. lo (8 c.5, 1048a 5-7). 8 I. - CONTROVERSIA TRA I FILOSOFI E I TEOLOGI In questa questione sembra che ci sia disaccordo tra filosofi [5] e teologi. I filosofi sostengono la perfezione della natura, e negano la perfezione soprannaturale; i teologi, invece, conoscono i difetti della natura, la necessità della grazia e la perfezione soprannaturale. A. - OPINIONE DEI FILOSOFI Il filosofo direbbe, dunque, che nessuna conoscenza soprannaturale è necessaria all'uomo nel presente stato, ma che egli possa acquisire ogni conoscenza necessaria a sé tramite l'azione delle cause naturali. Per provare ciò viene addotta l'autorità e l'argomentazione del Filosofo, che ha parlato di ciò in diver SI passi. Innanzi tutto nel libro III de L'anima, dove dice che «l'in- [6] telletto agente è ciò per cui sono fatte tutte le cose [sul piano intenzionale], e l'intelletto possibile è quello per cui divengono tutte le cose»l1. Di qui la seguente argomentazione: ad 9 «Egli ha scrutato tutta la via della sapienza e ne ha fatto dono a Giacobbe suo servo, a Israele suo diletto» (Bar 3, 37). IO «Per questo è apparsa sulla tena e ha vissuto fra gli uomini» (Bar 3, 38). Il «xnì fa1'w 6 Ilèv 1'owiÌ't'oç voùç 't'c{> nàv't'11 Y VWlJ~tE 6 aè 1'<{> nàv1'~ notetv» (ARISTOTELE, De ano, III, t. 18 (1 C. 5, 430a 14-15). S. Tommaso, riguardo all'intelletto agente e possibile, si esprime nei se- 9

8 potest sequi actus intelligendi respectu cuiuscumque intelligibilis 1o [7] Confirmatur ratione: omni potentiae naturali passivae correspondet aliquod activum naturale, alioquin videretur potentia passiva esse frustra in natura si per nihil in natura posset reduci ad actum; sed intellectus possibilis est potentia passiva respectu quorumcumque intelligibilium; ergo correspondet sibi aliqua potentia activa naturalisii. Sequitur igitur propositum. Minor patet, quia intellectus possibilis naturaliter appetit cognitionem cuiuscumque cognoscibilis; naturaliter etiam perficitur per quamcumque cognitionem; igitur est naturaliter receptivus cuiuscumque intellectionis. [8] Praeterea, VI Metaphysicae distinguitur habitus speculativus in mathematicam, physicam et metaphysicam; et ex probatione eiusdem, ibidem, non videtur possibile esse plures habitus esse speculativos, quia in istis consideratur de toto ente, et in se et quoad omnes partes l2 Sicut autem non posset esse aliqua IO Cf. HENRICUS GAND., Summa, a. l, q. 5 ad 2 (f. 15t); a. 3, q. 2, argo l, et in corp.(f. 28E-F). Il Cf. ARISTaT., De an., III, t. 17 (f' C. 5, 430a 10-14); Metaph. V, t. 17 (~ C. 12, l 019a b 15); De caelo, I, t. 32 (A C. 4, 271a 32-33); AVER ROES, Metaph., II, com ARISTOT., Metaph., VI, t. 2 (E C. 1,1026 a 18-19); et t. 1-2 (col b a 19). lo un [principio] attivo naturale e ad un [principio] passivo congiunti insieme e non impediti, segue necessariamente un'azione, perché questa non dipende essenzialmente se non da loro, intese come cause prime; il [principio] attivo, dunque, rispetto ad ogni intelligibile, è l'intelletto agente, mentre il passivo è l'intelletto possibile; questi [principi] si trovano naturalmente nell'anima, e [perciò] non sono impediti. È evidente. Dunque, per la capacità naturale di questi [principi], può seguire un atto di intelligenza rispetto a qualsiasi intelligibile. La tesi è confermata dalla seguente ragione: (a) ad ogni fa- [7] coltà naturale passiva corrisponde una [facoltà] naturale attiva, altrimenti la facoltà passiva in natura sembrerebbe vanificata, se nulla in natura la potesse ridurre all'atto; (b) ma l'intelletto possibile è una facoltà passiva rispetto a qualunque intelligibile; dunque corrisponde ad esso una qualche facoltà naturale attiva. È confermata, dunque, la tesi. La minoreh si evidenzia dal fatto che l'intelletto possibile è naturalmente proteso alla conoscenza di qualunque intelligibile, ed è naturalmente perfezionato per mezzo di qualsiasi conoscenza; dunque recepisce naturalmente qualsiasi [tipo di] conoscenza intellettiva. Inoltre, nel libro VI de La metqfisica, l'abito speculativo si [8] distingue in matematica, fisica e metafisica; e dalla dimostrazione di ciò, nello stesso luogo, non sembra possibile che ci siano [oltre a questi] altri abiti speculativi, perché in questi si guenti termini, citando Aristotele, libro III de L'anima: «Aristotele insegna che l'intelletto possibile è la potenza a diventare tutte le cose, e l'intelletto agente la potenza a far diventare tutte le cose» (cf. SAN TOMMASO D'AQUINo, La Somma Teologica, I, q. 88, a. l, risposta al sesto, ed. Salani, trad. it. a cura dei Domenicani italiani, Firenze 1956, voi. VI, p. 126); ancora: «Dice il Filosofo che come nella natura, così anche nell'anima, vi è un principio per cui essa è in potenza a diventare tutte le cose, e un principio, per cui tutto rende attuale. Si deve dunque ammettere un intelletto agente» (cf. Id., I, q. 79, a. 3, risposta al quinto, ed. cit., p. 314). 11

9 speculativa alia ab istis, sic nec posset esse aliqua alia practica a practicis acquisitis activis et factivis. Ergo scientiae practicae acquisitae sufficiunt ad perficiendum intellectum practicum et speculativae acquisitae sufficiunt ad perficiendum intellec~lm speculativum13. [9] Pra~terea, potens naturaliter intelligere principium, potest naturallter cognoscere conclusiones inclusas in principio. Ranc concl.u~ion~mprobo, quia scientia conclusionum non dependet msi ex mtellectu principii et deductione conclusionum ex principio, sicut patet ex definitione 'scire' I Posteriorum 14; sed dedu~t.io est ex se manifesta, sicut patet ex syllogismi perfecti defimtlon.e I Priorum l5, quia «nullius est indigens ut sit vel appareat evidenter necessarius»; igitur si principia intelligantur, habentur omnia quae sunt necessaria ad scientiam conclusionis. Et sic patet maior. [lo] ~ed ~aturaliter intelligimus prima principia, in quibus virtuallter I~cluduntur omnes conclusiones; ergo naturaliter possumus SClre omnes conclusiones scibiles..probatio primae partis minoris: quia termini principiorum pnmorum sunt communissimi, igitur illos naturaliter possu-. 13 Cf. HENRICUS GAND., SUlJ1ma, a. 2, q. 3, in corpo (f. 24M); a. 3, q. 3, m corpo et argo 2 (f. 29L. K). - THOMAS, De vel'itate, q. 14, a. lo argo 3 (ed. Pannen. IX 242b). 14 ARlSTaT., Ana!. Post., I, C. 2 [t. 5J (A C. 2 7 l b 9-12). 15 ARISTOT., Anal. PriOl:, I, C. l (A C. l 24b 22-24). 12 considera l'ente nella sua totalità, ossia in se stesso e in tutte le sue parti. Come non ci potrebbe essere alcuna [scienza] speculativa oltre a questi [abiti speculativi], così non ci potrebbe essere alcun'altra [scienza] pratica diversa da quegli [abiti] pratici acquisiti, attivi e fattivi [activis et jactivis]. Dunque, le scienze pratiche acquisite sono sufficienti alla perfezione dell'intelletto pratico, e [le scienze] speculative acquisite sono sufficienti alla perfezione dell'intelletto speculativo. Inoltre, (a) colui che può naturalmente conoscere intellet- [9] tivamente il principio, può naturalmente conoscere le conclusioni contenute nel principio. Provo questa deduzione: la conoscenza delle conclusioni non dipende se non dalla conoscenza del principio e dalla deduzione delle conclusioni dal principio, come risulta evidente dalla definizione di «conoscere» che si trova in Aristotele, libro I degli Analitici posteriori; ma la deduzione è manifesta per se stessa, come risulta evidente dalla definizione del sillogismo perfetto data da Aristotele, nel libro I degli Analitici primi, poiché esso «non manca di nulla affinché sia o appaia evidentemente necessario»; dunque, se si conoscono i principi, si ha tutto il necessario per conoscere le conclusioni. E così è provata la maggiore a (b 1) Ma con le nostre capacità naturali noi conosciamo [lo] intellettivamente i primi principi, (b2) nei quali virtualmente sono incluse tutte le conclusioni. Dunque, possiamo naturalmente conoscere tutte le conclusioni conoscibili. Provo la prima pmie della minore b1 : poiché i termini dei primi principi sono comunissimi, dunque li possiamo conoscere naturalmente, come risulta da Aristotele, nel libro I de Lafisica, secondo cui le cose comunissime sono conosciute imme- 13

10 PARTE PRlMA [l1j mus intelligere, quia ex I Physicorum l6 communissima primo intelliguntur; «principia autem cognoscimus et intelligimus in quantum tenninos cognoscimus», I Posteri07'um 1?; ergo prima principia possumus naturaliter conoscerel 8 Probatio secundae partis minoris: quia termini primorum principiorum sunt communissimi, igitur quando distribuuntur, distribuuntur pro omnibus conceptibus inferioribus; accipiuntur autem tales termini universaliter in primis principiis, et ita extendunt se ad omnes conceptus particulares, et per consequens ad extrema omnium conclusionum specialium. diatamente [primo ]12; orbene, ancora secondo Aristotele, nel libro I degli Analitici posteriori, «noi conosciamo e comprendiamo i primi principi in quanto conosciamo i [loroj termini»; dunque possiamo conoscere naturalmente i primi principi. Provo la seconda parte della minore b2 : i termini dei primi [11 J principi sono comunissimi, dunque quando sono 'distribuiti' 13, lo sono su tutti i concetti inferiori; tali termini sono usati universalmente nei primi principi, e così si estendono a tutti i concetti particolari, e di conseguenza anche agli estremi di tutte le conclusioni speciali. B. - IMPROBATIO OPINIONIS PmLosoPHORUM B. - CONFUTAZIONE DELL'OPINIONE DEI FILOSOFI [12J Contra istam positionem tripliciter potest argui. Nota, nullum supernaturale potest ratione naturali ostendi inesse viatori, nec necessario requiri ad perfectionem eius; nec etiam habens potest cognoscere illud sibi inesse. Igitur impossibile est hic contra Aristotelem uti ratione naturali: si arguatur ex creditis, non est ratio contra philosophum, quia praemissam creditam non concedet. Unde istae rationes hic factae contra ipsum alteram praemissam habent creditam vel probatam ex credito; ideo non sunt nisi persuasiones theologicae, ex creditis ad creditum. 16 ARISTOT., Physic., l, t. 3 (A c a 21-22). 17 ARlSTOT., Anal. post., l, c. 3, [t. 6] (A c. 3 72b 23-25). 18 Cf. HENRlCUS GAND., Summa, a. 6, q. 1, argo l, (l f. 42A). 14 Contro questa posizione si può argomentare in tre modi. [12J Nota bene: non si può dimostrare, per mezzo della ragione naturale, che ci sia alcunché di soprannaturale nel viatore, né che il soprannaturale si richieda necessariamente alla sua perfezione; e nemmeno colui che possiede [il soprannaturalej può co- 12 Primo è, per Duns Scoto, l'avverbio che dice riferimento ad una serie ordinata di cause di cui la prima influisce su tutte le altre, senza esserne influenzata a sua volta. Più genericamente, "primo" sta per "immediatalnente". 13 A questa argomentazione risponde Duns Scoto avanti, ai nn In logica, si ha la distribuzione di un termine universale quando esso è riferito separatamente ai soggetti che costituiscono la sua estensione: «La distribuzione [in logica] è la moltiplicazione di un termine comune fatta per mezzo di un segno universale. Ad es. quando si dice "ogni uomo" viene distribuito o scambiato per ogni suo termine inferiore tramite il segno "ogni"; e così vi si trova la moltiplicazione comune. Dico poi "termine comune" perché il termine singolare non può esser distribuito. Infatti, le seguenti espressioni sono incoerenti: "ogni Socrate", "ogni Platone", e altre simili» (cf. PETRUS HISPANUS, Tractatus, ti'. 12, ed. L. M. De Rijk, Assen 1972, p. 209 ss.). 15

11 [13] Prima ratio principalis - Primo sic: omni agenti per cognitionem necessaria est distincta cognitio sui finis 19 Ranc probo, quia omne agens propter finem agit ex appetitu finis 20 ; omne per se agens agit propter finem 21 ; igitur omne per se agens suo modo appetit finem. Igitur sicut agenti naturali est necessarius appetitus finis propter quem debet agere, ita agenti per cognitionem - quod etiam est per se agens, ex II Physicorum 22 - necessarius est appetitus sui finis propter quem debet agere 23 Patet ergo maior. Sed homo non potest scire ex naturalibus finem suum distincte; igitur necessaria est sibi de hoc aliqua cognitio supernaturalis 24 noscere che quello si trova dentro di lui. Dunque, è impossibile argomentare su questo punto contro Aristotele per mezzo della ragione naturale: se poi si argomentasse a partire dalle verità di fede, ciò non sarebbe una ragione valida contro il filosofo, perché egli non concederebbe le premesse di fede. Ne consegue che queste ragioni qui esposte contro lo stesso [filosofo], avendo una premessa creduta [per fede] o fondata su ciò che si crede [per fede]; sono solo persuasioni teologiche, che partono da verità di fede, e giungono ad altre verità di fede. Prima ragione principale (a) A chiunque agisce con co- [13] gnizione, è necessaria la conoscenza distinta del proprio fine. Provo questo: chiunque agisce per un fine, agisce [mosso] dal desiderio del fine; chiunque agisce per sé, agisce per un fine; dunque, chiunque agisce per sé, tende a suo modo verso il fine. Dunque, come all'agente naturale è necessaria l'inclinazione verso il fine [appetitus finis] per il quale deve agire, così all'agente consapevole - che è anche agente per sé, come è detto da Aristotele, nel libro II de Lafisica - è necessaria l'inclinazione al suo fine per il quale deve agire. Dunque la maggiore è evidente. (b) Ma l'uomo non può conoscere con le facoltà naturali, in modo distinto, il suo fine proprio; dunque, per conoscerlo [de hoc] gli è necessaria una certa cognizione soprannaturale. 19 Cf. THOMAS, S. theo/., I, q. 1, a. 1, in corpo (IV 6b). 20 Cf. ARISTOT., Metaph., II, t. 8 (o. C. 2, 994b 13-14). 21 Cf. ARISTOT., Physic., II, t. 49 (B C b 17-22). 22 Cf. ARISTOT., Physic., II, t. 49 (B C b 17-22). 23 Cf. HENRICUS GAND., SUlIlllla, a. 4, q. 3, in corpo (I f. 3lN-320). 24 Cf. THOMAS, S. theol., I, q. 1, a. 1, in corpo (IV 6b); HENRICUS GAND., SUlIlllla, a. 4, q. 5, in corpo (I f. 32B-33E)

12 [14] Minor patet: primo, quia Philosophus sequens naturalem rationem aut ponit felicitatem esse perfectam in cognitione acquisita substantiarum separatarum, sicut videtur velle I et X Ethicorum 25, aut si non determinate asserat illam esse supremam perfectionem nobis possibilem, aliam ratione naturali non concludit, ita quod soli naturali rationi innitendo vel errabit circa finem in particu1ari vel dubius remanebit26; unde I Ethicoru111 dubitando ait: «Si quod est deorum donum, rationabile est felicitatem esse»27. [15] Secundo probatur eadem minor per rationem, quia nullius substantiae finis proprius cognoscitur a nobis nisi ex actibus eius nobis manifestis ex quibus ostenditur quod talis finis sit conveniens tali naturae; nullos actus experimur nec cognoscimus inesse nostrae naturae pro statu isto ex quibus cognoscamus visionem substantiarum separatarum esse convenientem nobis; igitur non possumus naturaliter cognoscere distincte quod ille finis sit conveniens naturae nostrae28. [16] Hoc saltem certum est quod quaedam condiciones finis propter quas est appetibilior et ferventius inquirendus non possunt determinate cognosci ratione naturali. Etsi enim daretur quod ratio sufficeret ad probandum quod visio Dei nuda et fruitio est finis hominis, tamen non concludetur quod ista perpetuo convenient homini perfecto, in anima et corpore, sicut 25 ARISTOT., Eth. adnic., I, c. 9 (A c. 6, I 097b-1 098a 20); X, c. 8 (K c. 7, 1177a l2-l177b I); c.1o (c. 8, 1178b 7-32; c. 9, ll79a 22-32). 26 Adnotatio DUlls Scoti: Hoc est creditum. 27 Cf. HENRICUS GAND., Summa, a. l, q. 12, in corpo (f. 21 I); a. 4, q. 5, in corpo et ad 5 (f. 33B. I); a. 3, q. 3 in corpo (f. 29L). 28 Cf. HENRICUS GAND., Summa, a. 4, q. 5, in corpo (I f. 32B-33D). 18 La minore b è evidente: primo, perché il Filosofo seguendo [14] la ragione naturale o ammette che la felicità sia perfetta nella conoscenza acquisita delle sostanze separate, come sembra volere nel I e nel X libro dell 'Etica, oppure, se non afferma in modo preciso che tale conoscenza sia la suprema perfezione possibile per noi, non arriva con la sola ragione naturale ad ammettere un'altra [felicità perfetta], così che, appoggiandosi alla sola ragione naturale, o sbaglierà circa il fine in particolare o rimarrà nel dubbio; così che nel libroi dell'etica, dubitando dice: «Se vi è qualche dono da parte degli dei, è ragionevole che esso sia la felicità». In secondo luogo si prova la stessa minore con la ragione: [15] noi non possiamo conoscere il fine proprio di nessuna sostanza se non dai suoi atti14 a noi noti, dai quali traspare che tale fine sia conveniente a tale natura. Orbene noi non sperimentiamo né conosciamo alcun atto come proprio [inesse] della nostra natura, nel presente stato, dal quale si possa conoscere che la visione delle sostanze separate sia conveniente per noi; dunque, non possiamo conoscere distintamente, con le facoltà naturali, se quel fine sia conveniente alla nostra natura. Almeno questo è certo: che certe condizioni del fine a mo- [16] tivo delle quali esso è più attraente e da ricercarsi più intensamente, non possono essere conosciute in modo determinato dalla ragione naturale. Infatti, anche se si ammettesse che la ragione sia sufficiente per provare che la pura [nuda] visione e la fruizione di Dio costituiscono il fine dell'uomo, tuttavia non si potrà concludere che queste convengano in perpetuo all'uomo perfetto, in anima e corpo, come sarà detto nel libro IV alla distinzione 43. Tuttavia, la perpetuità di un bene siffatto, è la condizione che conferisce al fine maggiore "appetibilità" di 14 Ossia, gli atti della sostanza. 19

13 dicetur in IV distinctione Et tamen perpetuitas huiusmodi boni est condicio reddens finem appetibiliorem quam si esset transitorium. Consequi enim hoc bonum in natura perfecta est appetibilius quam in anima separata, sicut patet per Augustinum XII Super Genesim 30 Istas igitur et similes condiciones finis necessarium est nosse ad efficaciter inquirendum finem, et tamen ad eas non sufficit ratio naturalis; igitur requiritur doctrina supernaturaliter tradita. [17] Secunda ratio principalis - Secundo sic 3I : omni cognoscenti agenti propter finem necessaria est cognitio quomodo et qualiter acquiratur talis finis; et etiam necessaria est cognitio omnium quae sunt ad illum finem necessaria; et tertio necessaria est cognitio quod omnia illa sufficiunt ad talem finem. Primum patet, quia si nesciat quomodo et qualiter finis acquiratur, nesciet qualiter ad consecutionem ipsius se disponet. Secundum probatur, quia si nesciat onmia necessaria ad ipsum, propter ignorantiam alicuius actus necessarii ad ipsum poterit a fine deficere. Si etiam, quantum ad tertium, nesciantur illa necessaria sufficere, ex dubitatione quod ignoret aliquid necessarium, non efficaciter prosequetur illud quod est necessarium. [18] Sed haec tria non potest viator naturali ratione cognoscere. Probatio de primo, quia beatitudo confeltur tamquam praemium pro meritis quae Deus acceptat tamquam digna tali prae- 29 Cf. DUNS SCOTUS, Ordinatio, IV, d. 43, q.2, n. [32]. 30 AUGUST., De Cen. ad Zitt., XII, c. 35, n. 68 (PL 34, ; CSEL XXVIII pars II 432, , 11). 31 Adnotatio DUl1s Scoti: haec procedit de contingentibus; ergo non de scibilibus. 20 quanta non ne avrebbe se fosse transitorio. Conseguire, infatti, questo bene in una natura perfetta è più desiderabile che non nell'anima separata, come risulta da sant'agostino nel libro XII sulla Genesi. Dunque, è necessario conoscere queste ed altre condizioni del fine per perseguirlo efficacemente, e tuttavia [per giungere] ad esse non basta la ragione naturale; dunque è necessaria una dottrina trasmessa in modo soprannaturale. Seconda ragione principale (a) Ad ogni essere dotato [17] di conoscenza, che agisce per conseguire il fine, è necessaria la conoscenza delle modalità [quomodo et qua/iter] per conseguire il fine; (b) è anche necessaria la conoscenza di tutte quelle cose che sono necessarie in ordine a quel fine; (c) in terzo luogo è necessario sapere che tutte quelle cose sono sufficienti in ordine a tale fine. Il primo punto a è evidente, perché se non si conoscono le modalità per conseguire il fine, non si saprà nemmeno come disporsi per conseguirlo. Il secondo punto b si prova perché se non si conoscesse tutto ciò che è necessario al fine [ipsum], per l'ignoranza di qualche atto necessario al suo conseguimento, si potrà venir meno e non conseguire il fine stesso. Quanto al terzo punto C, se non si sapesse che quelle cose necessarie sono anche sufficienti, per il dubbio di ignorare qualcosa di necessario, senza efficacia si seguirà ciò che è necessario. Ma l'uomo viatore non può conoscere queste tre cose con [18] la ragione naturale. Quanto alla prima a, lo si prova così: la beatitudine è conferita come premio per i meriti che Dio accetta come degni di tale premio, e di conseguenza [essa] non segue i nostri atti, di qualsiasi tipo essi fossero, per naturale necessità, ma è data in modo contingente da Dio, il quale accetta alcuni atti come meritori in ordine al premio [ad ipsum]. Ciò non è conoscibile naturalmente, come sembra [probabile], perché 21

14 mio, et per consequens non naturali necessitate sequitur ad actus nostros qualescumque sed contingenter datur a Deo, actus aliquos in ordine ad ipsum tamquam meritorios acceptante 32 Ishld non est naturaliter scibile, ut videtur, quia hic etiam errabant philosophi, ponentes ornnia quae sunt a Deo immediate esse ab eo necessari0 33 Saltem alia duo membra sunt manifesta: non enim potest sciri nahlrali ratione acceptatio voluntatis divinae utpote tamquam contingenter acceptantis talia vel talia digna vita aeterna, et quod etiam illa sufficiant; dependet mere ex voluntate divina circa ea ad quae contingenter se habet; igitur etc. [19] Istantiae contra duas rationes principales - Contra istas duas rationes instatur. Contra primam sic: omnis natura creata essentialiter dependet a qualibet per se causa eius, et propter talem dependentiam ex causato cognito potest sciri demonstratione quia 34 et cognosci quaelibet eius per se causa; igitur cum natura hominis sit homini naturaliter cognoscibilis, quia non est potentiae eius cognitivae impropoliionalis, sequitur quod ex ista nahlra cognita possit naturaliter cognosci finis illius naturae Adnotatio DlIns Scoti: hoc est creditum; cf. DUNS SCOTUS, Ordinatio, l,d. 17, pars 1, q. 3, n. [24-25]; QlIodl., q. 17, n. [3-6]. 33 Cf. HENRICUS GAND., Slimma, a. 29, q. 5, in corpo (I f. 1741); 34 Cf. ARiSTaT., Anal. Post., I, c. 13, [t. 30] (A, c. 13, 78a, 22-78b, 34). 35 Adnotatio DlIns Scoti: concedo, finis qui est causa finalis, et hoc sub ista ratione sub qua est causa finalis et similiter sicut cognoscitur efficiens sub ratione quae necessario requiritur ut sit efficiens primum; cf. etiam HENRICUS GAND., Slimma, a. 4, q. 8, in corpo (f. 34V-35X). 22 anche qui erravano i filosofi, i quali affermavano che tutto ciò che viene da Dio in modo immediato, deriva da lui in modo necessano. Almeno le altre due proposizioni bc sono evidenti: infatti, con la ragione naturale non si può conoscere l'accettazione da parte della volontà divina, in quanto la divina volontà accetta in modo contingente questi o quegli altri [atti] come degni della vita eterna, né [si può conoscere] che tali atti siano sufficienti in ordine a quella. Quelle cose verso le quali la volontà divina si comporta [se habet] in modo contingente, dipendono solo dalla stessa volontà divina. Dunque... Istanze contro le due ragioni principali - Si muovono [19] delle difficoltà a queste due ragioni 15. Contro la prima16: ogni natura creata dipende essenzialmente da qualche sua causa per sé 1? A motivo di tale dipendenza, a partire dall'effetto conosciuto [ex causato cognito], può essere dedotta [sciri] per mezzo di una dimostrazione quia 18, e conosciuta, qualsiasi sua causa per sé. Dunque, dal momento che la natura dell'uomo è naturalmente conoscibile per l'uomo, perché non è spropor- 15 Cf. sopra, nn Cf. n. 13: «Ciò che agisce con conoscenza in vista di un fine, deve conoscere il fine in modo distinto; ma l'uomo non conosce distintamente il suo fine, con le sue sole facoltà nahlrali; dunque l'uomo, con le sole forze narurali, non può agire efficacemente in vista del conseguimento del proprio fine». 17 Causa per sé è contrapposta a causa per accidens. La causa per sé causa in virtù della propria narura e non di qualche suo accidente. Lo scavo del pozzo è causa per sé del ritrovamento dell'acqua e causa per accidens del ritrovamento di un tesoro. Oppure, la medicina è causa per sé della guarigione e causa per accidens dell'arricchimento del medico. 18 La dimostrazione qllia è una dimostrazione induttiva: parte dagli effetti e risale alla causa, in base al principio di causalità secondo cui ogni effetto ha una causa proporzionata a sé. 23

15 [20] Confirmatur ratio: si enim ex natura inferiori cognita cognoscatur eius finis, non hoc minus est possibile in proposito, quia nec minor dependentia in proposito finiti ad suum finem est quam in aliis 36. [21] Ex hac etiam ratione videtur quod falsa sit illa propositio 'finis substantiae non cognoscitur nisi ex eius actibus'37, quae assumebatur in probatione minoris, quia ex cognitione naturae in se potest eius finis cognosci demonstratione quia. [22] Quod si dicatur quod ratio concludit hominem posse naturaliter cognoscere suum finem naturalem, non autem de fine supernaturali, contra, Augustinus libro De praedestinatione sanctorum: «Posse habere fidem, sicut posse habere caritatem, naturae est hominum, quamvis habere fidem, sicut habere caritatem, gratiae sit fidelium»38. Si ergo natura hominis est naturaliter cognoscibilis homini, naturaliter est etiam cognoscibilis illa potentia ut est talis naturae, et per consequens ordinabilitas talis naturae ad finem ad quem fides et caritas disponit. zionata rispetto alla sua facoltà conoscitiva, segue che dalla conoscenza di tale natura si possa conoscere naturalmente il fine di quella natura stessa 19 Si conferma l'argomentazione: infatti, se dalla conoscen- [20] za della natura inferiore 20 è conosciuto il suo fine, questo non è meno possibile nel caso propost0 21, perché nemmeno in tal caso la dipendenza del finito dal fine è minore rispetto agli altri casi. Da questa ragione anche si vede la falsità di quella proposi- [21] zione: «Il fine della sostanza non lo si conosce se non dai suoi atti»22, la quale si assumeva nella prova della minore 23, perché dalla conoscenza della natura in sé può esser conosciuto il suo fine con una dimostrazione quia 24 Se si dicesse che l'argomento conclude che l'uomo può na- [22] turalmente conoscere il suo fine naturale, non però il suo fine soprannaturale, si porterebbe contro La predestinazione dei santi di Agostino, il quale afferma che «Poter aver fede, come poter avere carità è [proprio] della natura degli uomini, benché avere fede, come avere carità è [proprio] della grazia dei fedeli». Se dunque la natura dell'uomo è naturalmente conoscibile all'uomo, naturalmente è anche conoscibile quella facoltà in quanto appartiene a tale natura, e di conseguenza [è conoscibile] l'ordinabilità di tale natura al fine a cui dispone la fede e la carità. 36 Cf. HENRlCUS GAND., Summa, a. 4, q. 8, in corpo (I f. 34V-35V). 37 Cf. HENRICUS GAND., Summa, a. 4, q. 8, ad 1 et 2 (f. 35Y. Z). 38 AUGUST., De predest. Sanet., c. 5, n. lo (PL 44, 968) Ossia, il fine della natura umana. 20 Ossia, la natura non intelligente. 21 Ossia, il fine dell'uomo conosciuto a partire dalla conoscenza della natura umana. 22 Cf. sopra, n Cf. sopra, n Cf. sopra n. 19, in nota. 25

16 [23]!tem, homo naturaliter appetit finem illum quem dicis supematuralem; igitur ad illum finem naturaliter ordinatur 39 ; igitur ex tali ordinatione potest concludi finis ille ut ex cognitione naturae ordinatae ad ipsum. [24]!tem, naturaliter est cognoscibile primum obiectum intellectus esse ens, secundumavicennam 4o, et naturaliter cognoscibile est in Deo perfectissime salvari rationem entis; finis autem cuiuscumque potentiae est optimum eomm quae continentur sub eius obiecto primo, quia in illo solo est perfecta quietatio et delectatio, ex X Ethicorum 41 ; ergo naturaliter cognoscibile est hominem ordinari secundum intellectum ad Deum tamquam ad finem. [25] Confinnatur ratio, quia cui naturaliter cognoscibilis est potentia aliqua, ei naturaliter cognoscibile est quid sit eius primum obiectum, et ulterius, potest cognoscere in quo salvatur ratio illius primi obiecti et quod perfectissimum tale est finis potentiae; mens autem nota est sibi, secundumaugustinum De Trinitate 42 ; igitur sibi est notum quid sit eius primum obiectum 43 Et novit Deum non excedi a ratione illius primi obiecti, quia tunc nullo modo esset ab ipsa mente intelligibilis 44 ; ergo novit Deum esse optimum in qua salvatur ratio sui obiecti, et ita ipsum novit esse finem potentiae. 39 Cf. HENRICUS GAND., Slimma, a. 8, q. 2, ad 1 (I f. 65N); a. 4, q. 5, in corpo et ad 1 (f. 33C-F). 40 Cf. AVICENNA, Metaph., I, c. 6 (72rb). 41 Cf. ARISTOT., Eth. adnic., X, c. 4 (K c. 4, 1174b, 14-23). 42 Cf. AUGUST., De Trin., IX, c , n. 16.,18 (PL 42,970). 43 Cf. HENRICUS GAND., Slimma, a. 40, q. 7, argo 2, et in corpo (I f. 259 G.H). 44 Cf. ibidem, a. 4, q. 5, in corpo (f. 33C). 26 Inoltre, l'uomo naturalmente desidera quel fine che dici [23] essere soprannaturale; dunque a quel fine egli è naturalmente ordinato; dunque, da tale ordinazione può essere dedotto quel fine come dalla conoscenza della natura ordinata ad esso. Inoltre, secondo Avicenna 25 è naturalmente conoscibile che [24] il primo oggetto dell'intelletto è l'ente, ed è naturalmente conoscibile che in Dio si trova in modo perfettissimo la ragione di ente; il fine di qualsiasi facoltà è il grado massimo di perfezione di quelle cose che sono contenute sotto l'oggetto primo della potenza [eius], perché solo nell'ottimo [illo] vi è la perfetta quiete e dilettazione, come dice Aristotele nel libro X, cap. 4, dell'etica nicomachea; dunque è naturalmente conoscibile che l'uomo sia intellettualmente ordinato [secundum intellectum] a Dio come al [proprio] fine. L'argomento [ratio] è confermato perché, colui che può [25] naturalmente conoscere una qualche facoltà, può anche conoscere il suo oggetto primo, e inoltre, può conoscere ciò in cui si trova [sa/vatur] la ragione di quell'oggetto primo e che tale [oggetto] perfettissimo è il fine della facoltà. La mente, inoltre, conosce se stessa, secondo Agostino, nel libro IX, capitoli 11-12, de La Trinità, dunque conosce quale sia il suo oggetto primo; sa inoltre che Dio non è eccedente rispetto alla ragione di quel primo oggetto, perché altrimenti non sarebbe in alcun modo conoscibile per la mente stessa; dunque conosce che Dio è l'ottimo in cui si trova la ragione del suo oggett0 26, e così sa che Dio [ipsum] è il fine della facoltà. 25 Cf. sopra, n Ossia, oggetto dell'intelligenza. 27

17 [26] Contra secundam rationem arguitur sic: si per unum extremum cognoscitur aliud extremum, ergo et media; sed necessaria ad consecutionem finis sunt media inter naturam et finem suum consequendum 45 ; igitur cum ex cognitione naturae possit finis cognosci, secundum prius probata, videtur quod similiter media ad finem necessaria possunt cognosci. [27] Confirmatur ratio: ita enim in proposito videtur esse necessaria conexio entium ad ipsum finem sicut est in aliis; sed propter talem conexionem in aliis ex fine cognoscuntur alia, sicut per rationem sanitatis concluditur talia et talia requiri ad sanitatem; igitur etc 46 [28] Responsio ad instantias - Ad primum istorum dico quod licet procedat de fine qui est causa finalis et non de fine attingendo per operationem quorum finium distinctio dicetur infra 47 - potest tamen dici ad illud, et ad sequens de Augustino, et ad tertium de potentia et primo obiecto, unica responsione, quod omnia accipiunt naturam nostram vel potentiam intellectivam esse nobis naturaliter cognoscibilem; quod falsum est, sub illa ratione propria et speciali sub qua ad talem finem 01' dinatur, et sub qua capax est gratiae consummatae, et sub qua habet Deum pro perfectissimo obiecto. Non enim cognoscitur anima nostra a nobis nec natura nostra pro statu isto nisi sub aliqua ratione generali, abstrahibili a sensibilibus, sicut patebit infra distinctione 3 48 Et secundum talem generalem rationem 45 Cf. HENRICUS GAND., Summa, a. 4, q. 9, in corpo (f. 35B). 46 Cf. ibidem, a. 3, q. 3, argo 1 (f. 28K). 47 Cf. DUNS SCOTUS, Ol'dinatio, I, d. 1, pars 1, q. 1, n. [5]. 48 Cf. DUNS SCOTUS, Ol'dinatio, I, d. 3, pars 1, q. 3, n. [24]. 28 Contro il secondo argoment0 27 si procede nel modo seguen- [26] te: se per mezzo di un estremo si conosce l'altro estremo, dunque si conoscono anche le cose intermedie; ma le cose necessarie per conseguire il fine sono intermedie tra la natura ed il suo fine al quale tende; dunque, poiché dalla conoscenza della natura può esser conosciuto il fine, secondo quanto è stato provato sopra 28, sembra che similmente possono esser conosciuti i mezzi che sono necessari per conseguire il fine. Si conferma l'argomento: nell'enunciato si vede, infatti, che [27] la connessione degli enti allo stesso fine è necessaria, come lo è negli altri [mezzi al fine]; ma per tale connessione necessaria negli altri [mezzi al fine], a partire dal fine si conoscono gli altri [mezzi], come per la ragione della salute si conclude che tale e tal altra cosa sia richiesta per la salute stessa. Dunque... Risposta alle obiezioni - Alla prima 29 dico che, benché [28] pmia dal fine che è causa finale e non dal raggiungimento del fine per mezzo dell'operazione - circa la distinzione tra questi fini si dirà più avanti - si può dare una risposta unica alle varie obiezioni sopra sollevate (alla prima 30, alla seguente che cita sant'agostin0 3I e alla terza dove si parla della facoltà e dell'oggetto prim0 32 ): tutte considerano la nostra natura o la facoltà intellettiva come naturalmente conoscibile per noi; ciò è falso, se si considera la conoscenza sotto quella ragione propria e speciale sotto la quale è ordinata a tale fine, ed è capace della grazia consumata, ed ha Dio come oggetto perfettissimo. Infatti, la nostra anima non è conosciuta da noi stessi, né è co- 27 Cf. sopra, nl Cf. sopra, Cf. sopra, Cf. sopra, Cf. sopra, Cf. sopra,

18 non convenit sibi ordinari ad illum finem, nec posse capere gratiam, nec habere Deum pro obiecto perfectissimo. [29] Tunc ad formam. Cum dicitur quod ex ente ad finem potest demonstrari finis demonstratione quia, dico quod non est verum nisi cognito ente ad finem sub illa ratione propria sub qua habet finem illum. Sic minor est falsa. - Et cum probatur per proportionem, dico quod licet mens sit eadem sibi, non tamen pro statu isto est sibi proportionalis tamquam obiectum nisi secundum rationes generales quae possunt abstrahi ab imaginabilibus. [30] Ad confirmationem dico quod nec aliarum substantiarum fines proprii cognoscuntur, qui scilicet sunt earum secundum rationes proprias, nisi sint aliqui actus manifesti ex quibus concludatur ordo earum ad talem finem. [31] Et ex hoc patet ad illud quod additur contra probationem minoris, quod illa propositio non est falsa, 'non cognoscitur a nobis finis proprius substantiae nisi per actum eius manifestum'; non enim accipit propositio quod non posset aliter finis cognosci. Bene enim verum est quod si substantia cognosceretur sub propria ratione, ex ipsa sic cognita posset eius per se causa cognosci. Sed non sic cognoscitur a nobis nunc aliqua substantia, et ideo nunc nullum finem possumus concludere proprium substantiae nisi per actum evidentem de illa substantia ut nota in universali et confuse. In proposito deficit utraque via; sed probatio minoris tangit unam, de ignorantia actus, supponendo aliam, de ignorantia scilicet naturae in se. 30 nosciuta la nostra natura, nello stato presente, se non sotto una qualche ragione generale, astraibile dalle cose sensibili, come sarà evidente avanti nella dist. 3. E [alla natura conosciuta] secondo tale ragione generale, non conviene essere ordinata a quel fine, né poter ricevere la grazia, né avere Dio come oggetto perfettissimo. Veniamo ora al nucleo della questione [tune adformam]. [29] Quando si dice che [dall'ordinazione] dell'ente al fine può essere dimostrato il fine con una dimostrazione quia 33, dico che ciò non è vero se l'ente [ordinato] al fine non è conosciuto sotto quella ragione propria sotto la quale ha quel fine. Così la minore è falsa 34. E quando si prova la tesi tramite la proporzione 35, dico che benché la mente sia identica a se stessa, non è proporzionata a se stessa nel presente stato, come oggetto, se non secondo ragioni generali che possono esser astratte dalle immagini sensibili. Come conferma 36 dico che non sono conosciuti i fini propri [30] delle altre sostanze, i quali competono ad esse secondo le ragioni proprie, se non vi siano alcuni atti manifesti dai quali si concluda il loro ordine a tale fine. Da ciò appare manifesto, riguardo a ciò che è stato aggiun- [31] t0 37 contro la prova della minore, che la seguente proposizione non è falsa: «il fine proprio della sostanza non è da noi conosciuto se non per mezzo di un suo atto manifesto»38. Infatti, la proposizione non intende [dire] che il fine non possa essere co- 33 Cf. sopra, n È falso che «la natura dell'uomo è naturalmente conoscibile perché non è sproporzionata alla sua potenza conoscitiva» (n. 19). 35 Cf. sopra, n Cf. sopra, n Cf. sopra, n Cf. sopra, n

19 [32] Ad secundum de Augustino dico quod illa potentia habendi caritatem ut ipsa est dispositio respectu Dei in se sub propria ratione amandi, convenit naturae hominis secundum rationem specialem, non communem sibi et sensibilibus; ideo non est illa potentialitas naturaliter cognoscibilis pro statu isto de homine, sicut nec homo cognoscitur sub illa ratione sub qua eius est haec potentia.!ta respondeo ad istud in quantum adduci potest ad conclusionem principalem, scilicet oppositam minori rationis primae. Sed in quantum adducitur contra illam responsionem de fine supernaturali et naturali, respondeo: concedo Deum esse finem naturalem hominis, sed non naturaliter adipiscendum sed supernaturaliter4 9 Et hoc probat ratio sequens de desiderio naturali, quam concedo. 49 Cf. HENRICUS GAND., Summa, a. 13, q. 2, in corpo CI f. 9lT-X); a. 8, q. 2, in corpo (f. 64H). 32 nosciuto in alcun modo diverso. E' ben vero che se la sostanza fosse conosciuta sotto la sua ragione propria, dalla stessa [sostanza] così conosciuta potrebbe esser conosciuta la sua causa per sé. Ma non così è ora conosciuta da noi alcuna sostanza, e perciò ora non possiamo dedurre alcun fine proprio della sostanza se non per mezzo di un atto evidente proveniente da quella sostanza, in quanto nota in modo universale e confuso. NelI'assunt0 39 [in proposifo] mancano entrambe le vie [qui sopra descritte]: ma la prova della minore 40 tratta di una, l'ignoranza dell'atto, supponendo l'altra, che riguarda t'ignoranza della natura in sé. Al secondo argomento tratto da sant'agostin0 41, dico che [32] quella potenza di avere la carità, in quanto la stessa è disposizione rispetto a Dio in se stesso, sotto la ragione propria dell'amore, conviene alla natura dell'uomo secondo una ragione speciale, non comune a sé e alle cose sensibili; perciò quella potenzialità non è naturalmente conoscibile dall'uomo nello stato presente, come nemmeno l'uomo è conosciuto sotto quella ragione sotto la quale si trova questa sua potenza. Così rispondo a questo [argomento], in quanto può esser addotto alla conclusione principale 42, opposta alla minore della prima ragione 43 Ma per quant0 44 si adduce contro quella risposta ri- 39 Ossia, nella premessa minore: «L'uomo non può conoscere con le sole facoltà naturali, in modo distinto, il suo fine» (n. 13). 40 Cf. n Cf. ibidem. 42 Cf. sopra, n. 19: «Poiché la natura dell'uomo è conoscibile naturalmente, perché non è sproporzionata alla sua potenza conoscitiva, segue che dalla conoscenza di questa natura si può conoscere naturalmente il fine di quella natura». 43 Cf. sopra, n. 13: «L'uomo non può conoscere distintamente il suo fine con le capacità naturali». 44 Lo stesso argomento di sant'agostino. 33