ARGIA Rito - mito - ritmo - canto

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1 CEP CENTRO EDUCAZIONE PERMANENTE Scuola quadriennale di musicoterapia di Assisi TESI DI MUSICOTERAPIA ARGIA Rito - mito - ritmo - canto Dalla dis-sociazione alla azione-con Relatore: Prof. Paolo Cerlati Presentata da: Ottavio Farci Indice Anno Accademico

2 Introduzione...pag. 3 Capitolo primo Comparazioni Etnografiche e Folcloristiche Premessa...pag Il mondo greco...pag. 6 I.1 l oistros I.2 il menadesimo I.3 i coribanti I.4 la catartica musicale 2 lo ndöp...pag lo stambali... pag la derdeba...pag il tarantismo...pag. 20 Capitolo secondo I Rituali dell Argia Premessa... pag etimologia e zoologia e mito dell argia...pag il corpo esorcistico...pag crisi e modellamento culturale... pag l interrogatorio esorcistico e mitopoiesi...pag l esplorazione musicale... pag gli stati civili dell argia...pag l argia bambina 6.2 l argia sposa 6.3 l argia vedova 7. il travestismo... pag gli oggetti del rito... pag il setaccio 8.2 la cottura nel forno

3 Capitolo terzo L esperienza diretta Premessa...pag il contatto... pag le persone...pag lo spazio...pag il tempo... pag il percorso... pag la conoscenza...pag l improvvisazione... pag il totem...pag il rito... pag il telo celeste 9.2 il telo nero 9.3 telo bianco e telo rosso 10. conclusioni... pag. 99 Capitolo quarto Elementi musicali Premessa...pag ainninnias e i canti gioco...pag su muttetu... pag s attitidu...pag il ballo...pag. 117 Conclusioni...pag. 120 Bibliografia...pag. 122 Discografia... pag. 124

4 Introduzione Il percorso esposto in questa tesi è il frutto di quattro anni di esperienza, vissuti a Genn e Murdegu, nel comune di Capoterra (CA), presso una casa protetta della A.S.L: n 8 di Cagliari, dove soggiornano persone affette da psicosi cronicizzata, ex manicomiali. Tutta l esperienza è stata una trasformazione continua. Trasformazione, come passaggio, o passaggi attraverso i quali si è arrivati alla metaforizzazione del rito comunitario quindi del mito, nello specifico quello dell argia. Rito dell argia che in Sardegna è vissuto fino agli anni 1950 circa. Le disinfestazioni per la malaria, l uso massiccio di diserbanti in agricoltura, la meccanizzazione della stessa, ed il perfezionamento della scienza medica, hanno fatto si che il ragno argia si estinguesse e con il ragno anche il rito che è rimasto comunque nella memoria sociale e culturale. Ai fini del mio percorso non risulta importante la reale esistenza, del rito argiatico, la sua reale efficacia, ma sono risultate fondamentali le tematiche che lo stesso rito tratta, le quali ruotano intorno all archetipo della Grande Madre. Infatti l argia che punge è sempre femmina e si distingue in pippia (bambina), cojada o bagadia ( sposata o nubile) ed infine fiuda (vedova), tre situazioni sociali che inquadravano la donna all interno di una comunità agricola non benestante. Per contro chi veniva punto era sempre uomo. L argiato, per bocca dell argia, chiedeva di impersonare ora quel personaggio ora l altro,che comunque era sempre donna e appartenente ad un ceto sociale elevato. L argia veniva riconosciuta, interrogata e cacciata con l uso del canto e del ballo. Al rito, condotto da un musicista terapeuta, partecipava tutta la comunità.

5 Quindi la comunità si prendeva cura del malato, anche perché il malessere che l argiato simboleggiava era un malessere comunitario. Nel nostro percorso gli elementi che abbiamo confrontato sono la puntura del ragno, l oistros, che potrebbe simboleggiare la malattia dei pazienti, l essere pippia (bambina) e aver bisogno delle cure materne, l essere cojada o bagadia (sposata o nubile ) e aver bisogno di esternare amore, essere fiuda (vedova) dimostrando cordoglio per l abbandono subito (qualunque esso sia stato) e bisogno di consolazione. Situazioni che sono state rivissute attraverso il rispecchiamento in un totem, costruito e distrutto varie volte, fin quando non è stato giudicato guarito. In questa guarigione del totem il gruppo di pazienti si è trasformato in gruppo terapeuta, che con il suo canto, la sua musica il suo ballo ha guarito il totem e allo stesso tempo ha vissuto liberamente un esperienza comunitaria come quella del rito che ha permesso di rivivere il mito. Questo mi permette di giocare con le parole: in dissociazione possiamo distinguere dis, che significa separazione, socio inteso per sociale e azione, quindi, possiamo intendere per dissociazione, azione separata dal sociale; in ritmo vediamo celata sia la parola rito che la parola mito. Morin dice: Il mito è insito nel rito il quale opera una integrazione comunitaria, religiosa e cosmica. 1 Ed è proprio l integrazione il risultato utile di tutta l esperienza. Capitolo Primo 1 Edgar Morin: l identità umana dall opera il metodo. Raffaella Cortina Editore Milano 2002

6 Comparazioni etnografiche e folcloristiche Premessa L a trance 2 consiste in uno stato modificato di coscienza diverso da quello ordinario. Uno stato di coscienza alterato, diverso dallo stato di veglia e di sonno e per certi versi simile al sogno. E l idea del sogno si avvicina al significato originario del termine, che è legato all idea di transizione, di passaggio. Quindi una dissociazione, come quella sciamanica, come quella che Ernesto De Martino 3 chiama perdita della presenza, o dissoluzione della coscienza come presenza. In queste idee rientrano i culti di possessione, i quali sono delle cerimonie pubbliche nel corso delle quali alcuni adepti in trance sono posseduti dai loro " geni" che si manifestano con gesti particolari, passi di danza ecc. Queste entità sovrannaturali vengono convocate da musicisti che conoscono le loro devices musicali e vocali, le quali inducono alla trance e alla danza gli adepti delle divinità invocate. Perché il rito funzioni è necessario che il gruppo sociale riconosca la divinità come responsabile della "possessione". Queste manifestazioni rituali della possessione si dividono in quelle che non hanno finalità terapeutiche e quelle che hanno finalità terapeutiche: alla prima appartengono il culto degli orixas, quello del vodun e il voudu di Haiti. Mentre alla seconda si riconoscono il coribantismo dei greci antichi, il zar etiopico, il bori nigeriano, lo ndöp wolof senegalese, lo stambali tunisino la derdeba marocchina, il tarantismo del Salento e ovviamente il rito dell'argia in Sardegna. In questo capitolo si proverà a descrivere i più importanti riti di possessione con finalità terapeutiche e quindi capire le possibili affinità con il rito dell'argia. 2 Georges Lapassade, Trance e dissociazione edizione Sensibili alle foglie Dogliani (CN) Ernesto De Martino, La terra del rimorso edizioni NET il saggiatore Milano 2002

7 I. 1. Il mondo greco I.1.1. L'oistros 4 Una vasta letteratura greca ha trattato il "simbolismo del morso" o meglio la storia magicoreligiosa dominata dalla valutazione emozionale dell'animale che morde e avvelena. Si trovano descritti gli effetti del morso del falangio, che una trattazione medica potrebbe paragonare agli effetti dell'aracnidismo; viene preso in considerazione il rischio di subire un contagio della crisi se ci si avvicina ad un morsicato da falangio: secondo una ideologia religiosa avviene una imitazione del comportamento dell'avvelenato tramite una influenza psichica e culturale basata su tradizioni definite. Ancora si parla di una comparazione colore dello scorpione e effetti del morso, (bianco risulta innocuo; il rosso darebbe febbre; nero causerebbe il delirio), e della sua efficacia riservata agli indigeni, escludendone così i forestieri. L'accenno del carattere letale che aveva sempre sulle fanciulle e quasi sempre sulle donne, sottolinea un nesso, non tanto sulla tossicità, quanto su un simbolismo rivolto a determinati contenuti conflittuali ricorrenti nella vita femminile e particolarmente in età pubere. Questo quadro fa intendere l'autonomia simbolica del morso o della puntura, distaccandosi dalla rappresentazione di un veleno iniettato nelle vene e collegandosi simbolicamente all'immagine di una puntura incalzante che costringe alla fuga angosciata, delirante, allucinata e furente. L'oistros, è il pungiglione del tafano che costringe ad una corsa senza meta, e invade il cuore di rabbia (lyssa) e paura (phobos): simbolicamente paragonabile al pungolo con il quale si sollecitano i buoi, semanticamente paragonabile a myops e ketron. 4 Ernesto De Martino: op citata

8 Io, figlia di Inaco, sacerdotessa di Hera, è la vittima dell'amore precluso. Sogna una notte Zeus che la invitava a seguirlo e a giacere con lui, e a mettere fine alla sua verginità. Io raccontò il sogno a suo padre Inaco, il quale riceve dall'oracolo la risposta di cacciare sua figlia e di lasciarla errare in libertà sino ai confini del mondo. Zeus, allora trasforma la fanciulla in vacca per possederla come toro; Hera gelosa fa sorvegliare Io da Argo, pastore dai cento occhi. Zeus invia Hermes che trasformatosi in pastore culla, al suono di un flauto, Argo il quale addormentatosi viene ucciso dallo stesso Hermes. Hera manda un tafano che con il suo pungiglione costringe Io ad una corsa senza meta. I temi dell'amore precluso, dell'eros irresistibile ed impossibile sono temi propri delle ragazze che lasciano l'infanzia per diventare donne e causano la crisi che si manifesta con la fuga, verso solitudini arboree e acquatiche, sotto lo stimolo di una "pungente" e allucinata sollecitazione cifrata, irresistibile quanto lo può la collera di un nume oltraggiato. Una possessione di tipo animale che si accompagna alla violenta separazione dalla vita associata e al rifiuto dell'ordine civile del mondo umano; un impulso di tipo suicida che rischia di mettere fine alla miserabile fuga; l'ipnotizzante melodia che accompagna la corsa; il rivelarsi di una meta e di un termine in un vagare che inizialmente appare senza meta e senza termine; la risoluzione della crisi in un arborato paradiso fluente di perenni acque risanatrici, dove simbolicamente e con l'aiuto degli stessi dei, autori del dramma, si compie la reintegrazione dello sconvolto mondo femminile e si riacquista forma e ragione umana. I. 1.2 Il menadismo Menadi (donne invasate), baccanti (donne di Bacco), tyadi (possedute dal Dio), bassaridi, dysmaunai spartane, clodones macedoni, sono la testimonianza della divulgazione geografica di quella parte importante sostenuta dall'elemento femminile nel culto di Dioniso. Il termine menade

9 trova origine in mania, la quale sta a designare insieme la follia, il delirio, la trance. Queste donne, vestite da pelli di daini e di pantere, seguivano Dioniso e, in uno stato di furore estatico, celebravano i suoi riti con canti, danze e musiche, sulle montagne. Il mito racconta che le menadi dell'asia accompagnarono Dioniso nel suo viaggio trionfale dalla Lidia alla Grecia dove furono seguite dalle donne greche, con grande dolore dei mariti. Il menadismo viene descritto come un rito di possessione, nel quale ritorna l'elemento "fuga", in conseguenza ad una separazione dalla comunità civile la quale esercita una forte pressione sociale sull'universo femminile in un società androcratica. Repressione che si manifesta con sintomi nevrotici incompatibili con qualsiasi ordine culturale e richiedenti perciò un adeguato trattamento risolutivo. Un entusiasmo in senso mistico che è fonte di una crisi dettata da una condizione umana considerata negativamente, che richiede una soluzione con un "episodio anormale" e la possessione è cercata per uscire dalla condizione umana, per creare quindi una secessione, una fuga. Quindi la secessione rappresentata nella fuga verso luoghi isolati e nel vagare in uno stato allucinatorio (oreibasia), comporta anche un controllo del disordine, il quale viene mitizzato e ritualizzato con la conseguente risoluzione della crisi. L'istituzionalizzazione di un luogo di culto, presso ambienti naturalistici, presso un albero sacro, presso una fonte o un corso d'acqua, in locali - anche domiciliari- nei quali si ricostruiva l'ambiente naturale, permette di ricalcare la crisi della fuga accettandone lo spunto per convertire il suo significato in ritiro, passaggio, trasformazione, accettazione del destino e reingresso nella comunità. I I coribanti

10 I geni associati a Cybele, i suoi sacerdoti vengono chiamati "coribanti", ed inoltre anche i terapeuti, uomini o donne, che trattavano le vittime dei coribanti attraverso uno specifico rituale. Così Platone 5 nel Eutidemo: Ed io vedendo il nostro giovinetto che stava naufragando, per calmarlo e non farlo stizzire, gli rivolsi le seguenti parole di incoraggiamento: o Clinia, non ti stupire di un modo di ragionare così desueto: non vedi cosa fanno questi due forestieri? Essi fanno quel che si fa durante le pratiche iniziatiche dei Coribanti, quando ha luogo la cerimonia dell'intronizzazione. Come saprai se hai ricevuto l'iniziazione, a questo punto hanno luogo danze ed evoluzioni giocose, per poi iniziarti ai misteri sofisti. Sempre Platone 6 nello Ione: E tu Ione, sei uno di loro, cioè uno di quelli che si lasciano elettivamente ispirare solo da Orfeo o solo da Museo o solo da Omero: infatti sei posseduto da Omero: quando si canta qualche cosa di un altro poeta, ti addormenti e non hai nulla da dire, ma appena risuona un aria di questo poeta, subito ti svegli, la tua anima entra nella danza e non ti mancano cose da dire. Non è l'arte né l'erudizione che ti fanno dire le cose che dici di Omero, ma una tua partecipazione divina ed uno stato di possessione, come coloro che fanno i Coribanti, i quali rendono sensibili e rispondono solo a quella melodia che è del Dio da cui sono posseduti, abbandonandosi su quella melodia a figure di danza e parole, mentre alle altre non rivolgono attenzione. In queste due preziose indicazioni di Platone appaiono chiaramente due momenti del cerimoniale dei Coribanti: l'intronizzazione e la elettività coreutica - musicale. La prima era una danza eseguita intorno all'iniziando con l'impiego di cembali, timpani, flauti; la seconda era la scelta della melodia giusta associata al nume possessore. Una esplorazione in cui avveniva una diagnostica musicale, attraverso l'audizione di diverse melodie sino al momento in cui al risuonare della melodia giusta, l'iniziando si risvegliava dalla sua assenza liberandosi al ritmo della danza e della parola cantata. Una identificazione del nume possessore, che dovrebbe essere all'origine del disturbo, con la melodia giusta permettendo al posseduto di acquistare padronanza del nume possessore e il 5 Ernesto De Martino, op. citata 6 Ernesto De Martino, op. citata

11 risveglio dalla sua catatonia e infine l'unione al gruppo di ballo esploratore (coreutico - musicale) che danzava intorno a lui durante l'intronizzazione. Qui ci colleghiamo direttamente alla fase della danza, la quale era collettiva e di possessione e pubblica. I coribanti che prendevano parte a questa fase della terapia esibivano la loro capacità di padroneggiare e rappresentare teatralmente i coribanti che li avevano precedentemente tormentati Veniva praticato anche il rito del sacrificio, del quale non si hanno molte documentazioni, d'altro canto si può sicuramente dire che consisteva in un offertorio con la finalità di placare il dio che tormenta il posseduto, di patteggiare con lui e di ottenere così la guarigione. Si può, quindi considerare il processo coribantico come una iniziazione che conduceva alla padronanza riutilizzata di una possessione precedentemente sentita come sofferenza: un passaggio da una dissociazione subita ad una dissociazione padroneggiata e gestita. I La catartica musicale La Catartica musicale appare strettamente collegata ai disordini somatici, psichici e morali legati agli stati di possessione da parte di demoni, spiriti di morti, eroi. Pertanto si trovano pochi riscontri con la cura attraverso la musica dei morsi di phalangi, serpi e scorpioni. Orfeo con la musica della sua lira riesce a strappare dall'ade Euridice uccisa dal morso di una serpe. Pertanto questo esempio, o altri simili, risultano troppo generici e indiretti. Comunque basterà, come scrive De Martino, dire che "nell'esperienza greca del pathos si compiva un continuo trapasso dalla sfera somatica a quella psichica e a quella morale e religiosa, e che in rapporto a ciò l'impiego terapeutico della musica e della danza comportava sempre una catartica,

12 abbracciando in un comune orizzonte di efficacie simboliche, mali che noi qualificheremmo di volta in volta come malattie del corpo o come disordine della psiche o come conflitti morali". Secondo Pitagora l'armonia ha la capacità ordinatrice dell'universo, e distingue una musica mundana, regolatrice del cosmo, una musica humana, regolatrice della psicosomatica dell'uomo e una musica istrumentalis, come armonia acustica sonora. Da questo pensiero nasce un messaggio spirituale attribuendo alla musica una qualità risanatrice, catartica, rientrando nella sfera del pathos. Platone esprime diversi pensieri sulla musica e sulla sua capacità di influenzare l'uomo. Da semplice esperienza sensoriale, fa in seguito una distinzione tra una musica positiva ed una negativa a seconda degli effetti sull'uomo, e ancora chiama musico colui che attua il perfetto accordo dell'anima. Fino a riprendere il pensiero pitagorico: la musica che resta istrumentalis è vile, quella che plasma l'uomo e incide sulla sorella humana è valida, quella che riflette la sorella mundana apre l'intelletto alla contemplazione della verità ed è fenomeno altissimo. Platone sottolinea l'importanza della musica, o meglio il suo ordine ritmico, nella risoluzione del phobos, attraverso simboli mitico - rituali. Aristotele precisa e ed eterna il concetto di catarsi, purificazione spirituale raggiunta per altro mediante ogni espressione artistica. Come nelle tragedie, alle quali i cittadini assistevano come a dei veri riti, al fine di provare la catarsi, la purificazione dei mali che angustiano l'uomo, raggiungibile soltanto attraverso la visione dei tristi loro effetti. Mali, intesi come disordini, che all'inizio del paragrafo abbiamo definito somatici, psichici, morali e legati alla possessione da parte di demoni, spiriti di morti ed eroi. Un disordine iniziale che sta come angoscia delirante - deima, phobos, mania - che nasce da una inettitudine dell'anima. Così i neonati hanno in loro un movimento disordinato, riordinabile attraverso la potenza del movimento ritmico del canto della ninnananna, e così i seguaci dei culti orgiastici che sono anche essi vittime di un disordine, subiscono nei riti delle telatai e delle katarmoi il movimento ritmico della musica e

13 delle danze. E questi sono due esempi della potenza catartica del movimento ritmico e della musica, due diverse espressioni ordinatrici del movimento esterno rispetto a quello interno. Platone distingue due tipi di mania, una dovuta a malattie umane e l'altra ispirata ai numi la quale si articola in quattro sotto gruppi: profetico, telestico, poetico, erotico. Il secondo dei quali è in rapporto con i culti orgiastici. Così rientrano l'entusiasmo del menadismo, che potrebbe essere considerato un fenomeno psicologico definito nevrotico, ricercato per accedere ad una liberazione vista come evasione, e l'entusiasmo coribantico, un fenomeno di nevrosi, nel quale si cade in un attacco epilettico spontaneo, dal quale si deve uscire, attraverso il riconoscimento del nume, possessore. La mania, definita telestica, è unita alle telatai e ai katarmoi, dove la musica e la danza erano ai fini del rito predominanti. Un modello nel quale la patologia rinchiude in sé il principio di risoluzione, attraverso una simbolizzazione che scopre il valore del sintomo. E le regole musicali da prima proposte esterne, diventano interne e padroneggiano il movimento ritmico interiore. Così come proposto dal modello primitivo dell'azione cullante della madre sul bambino. Una follia ritualmente orientata, che ha l'obiettivo della purificazione comportata da un movimento verso la ragionevolezza con la mediazione dell'entusiasmo cerimonialmente regolato. Capitolo secondo Il rituale dell'argia premessa

14 il sole sbadiglia e va a letto presto. Prepara gli attrezzi, uomo della semina, affila la roncola, pensa ai debbi. Il fuoco prepara al grano culla e letto (S. Cambosu - Miele Amaro-) Il mondo contadino era segnato da tempi ben precisi, da dura fatica e ristrettezze che segnavano la vita e dettavano comportamenti famigliari e comunitari. Quando i campi, seminati a novembre, incominciavano a dipingersi d oro, e il caldo diventava incombente, il lavoro agricolo aumentava e si inaspriva rendendo così difficile il periodo della messe. Ma non erano solo siccità, fuoco, intemperanze meteorologiche, che avrebbero potuto compromettere il raccolto dei frutti, vi erano anche i cosiddetti pericoli dell'anima. Pericoli dell'anima che insorgevano all'improvviso, come un incendio che divampa all'improvviso o il temporale estivo che sarebbe stato inutile avvistare prima: le vampate improvvise della coscienza, i suoi rigurgiti, imprevedibili, le tempeste cifrate di un inconscio che le tensioni oggettive di quel particolare momento critico avevano portato a livelli esplosivi. Il tempo del raccolto diventava il tempo di fare i propri rendiconti esistenziali: bilancio di una economia domestica ma anche bilancio di se stessi e dei rapporti che legavano allo spazio comunitario. Matrimoni, allegrie, ma anche profondi disagi e cordogli segreti, progetti e rinunce, eccedenze e miserie, una economia interiore del singolo messa in gioco positivamente dalle esperienze e segretamente segnata dal negativo, il ritorno del passato compatibile con la progettualità del presente o come nodo irrisolto. Una situazione che acquista la valenza simbolica dell'oistros, visto nel primo capitolo, e che non lascia al caso il fatto che in questa stagione la campagna formicolasse di arge e che i contadini ne temessero il morso quanto gli incendi e gli imprevedibili temporali estivi.

15 II 1. Etimologia e zoologia e mito dell'argia Così riporta il Wagner 7 nel suo dizionario: vária (Bitti 8 ) s'arza (camp) viene definito dallo Spano "falangio sorta di ragno velenoso, il solo che abbiamo nell'isola, dal Berni si chiama tarantola, ma meglio, solìfuga" (s.v. arza). Difatti non è la vera tarantola (lycosa tarantula) e neanche il malmignatto (solifuga, che si chiama in Sardegna soloìga, suìga), ma una specie di mutilla, un imenottero vespiforme, le cui femmine rassomigliano a formiche graziosamente screziate di giallo e di rosso. La denominazione viene dal loro colore variegato, come risulta dalla descrizione dello zoologo Marcialis. Questo insetto è molto temuto in Sardegna per il suo morso atrocemente doloroso, che produce degli spasimi. Si distinguono tre specie: àrdza bagadia (scapola), ardza koyada (sposata) e ardza viuda (vedova). Si crede guarire i dolori prodotti dalla morsicatura sotterrando l'individuo morsicato sino al collo e mettendolo nel forno ancora caldo e ballando e cantando intorno al suo giaciglio, e vi sono altre usanze curiose, v. Marcialis, s.v. Anche al ballo si da il nome dell'insetto. Variu. Quindi, dal testo del Wagner, appare difficile ricondurre l'argia ad una sola specie di insetti, ma risaltano comunque due specie di artropodi, una che appartiene alla specie delle mutille, sorta di grosse formiche che pungono durante i mesi estivi, il loro morso non è velenoso al contrario, invece, di quello del latrodectus tredecimguttatus, la seconda specie a cui si fa risalire l'argia. Questa idea è confermata dalla ricerca sul campo effettuata da Clara Gallini 9, quando ormai il rito si era già trasformato in una rappresentazione teatrale basata sulla memoria di persone che comunque avevano sperimentato o visto il rito. 7 Max Leopold Wagner: linguista tedesco studioso della linguistica sarda e autore del Dizionario Etimologico Sardo 8 Comune della provincia di Nuoro 9 Clara Gallini: negli anni 60 sotto la guida di Ernesto de Martino, in equipe con altri studenti compi una ricerca interdisciplinare sul rituale dell argia. Autrice de I rituali dell argia ed. CEDAM Padova, 1967.

16 Serpi ed insetti sono sempre stati considerati uno spauracchio. Nel linguaggio sardo si usa il termine babboi, bobboi, babballotti/u, per definire genericamente gli insetti. La radice di questi termini è bab-, bob- di formazione infantile, che designa uno spauracchio o fantasma e che impiegata prima in questo senso, venne poi applicata a insetti schifosi che fanno paura ai bambini: "babborku uguale a befana, fantasma. Così come il termine tserpìa indica tutti i rettili, o in alcuni casi (tserpios, a Orani e sterpius, tserpiu a Sarrok e San Vito 10 ) indica la blatta o insetti nocivi e si usa inoltre per strega. Quindi, anche se come dice Clara Gallini vi era una certa precisione nel descrivere l'habitat dell'argia permane una certa confusione nell'identificazione, confusione che lascia il campo al mito, alla risoluzione sociale e culturale. Si ritiene che l'argia abbia il suo habitat tra le zolle, sotto le messi, o nel terriccio polveroso delle aie. Aggredisce all'improvviso, quasi sempre con un salto, sbucando imprevedibilmente dal fascio delle spighe, il suo morso produce una estesa fenomenologia tossica, tumefazioni su tutta la zona colpita, uno stato paraplegico, interessante gli arti e la schiena, bruciori diffusi. Ma questi sono i sintomi che si innescano sui poteri del nume-ragno che nell'immaginario popolare occupa un posto di primo piano tra i molti terrori che insidiano le ore canicolari e notturne e che si carica di una forte simbologia mitologica. Sembra quasi che qualsiasi insetto potesse pungere e dare sfogo al dolore interiore, e risvegliare i pericoli dell'anima. Così Eschilo nel Prometeo 11 : Io- Di nuovo mi tormenta, misera, un assillo: lo spettro d'argo, figlio della Terra! Torna così il concetto di oistros, mito di Io, che punta dal tafano vagava senza sosta. 10 Paesi Della Sardegna rispettivamente, della provincia di Nuoro e della provincia di Cagliari. 11 Eschilo, Supplici - il prometeo incatenato, Oscar Mondatori Milano 2000

17 Questo assillo inviato da Era, che induce Io a errare in preda alla follia, nelle Supplici appare semplicemente come un insetto molesto, invece nel Prometeo è il fantasma di Argo, ucciso da Hermes dopo averlo addormentato con la zampogna, che assilla Io. Così Eschilo nelle Supplici 12 Calcando l'orma antica della madre Alle vaste radure fiorite io torno Al prato che dà buona pastura: di lì Io Scossa dall'assillo Fugge in preda al delirio. Il mito di Io sembra allora collegarsi con la credenza che le arge sono le anime condannate che si contraddistinguono per una loro vicenda personale, sono sempre di sesso femminile e appartengono ad un preciso stato civile. Portano corpetto e gonna, e le varie picchiettature che possono essere colorate indicano i tipi di abbigliamento che come nel costume paesano differenziano le nubili, le sposate e le vedove. Così nella Historiola riportata da Clara Gallini, e raccolta a Serbariu Carbonia, dove si nota chiaramente il riferimento a Io tramutata in giovenca e assillata dal pungolo del tafano mandatole da Era: A ui sesi andendi mala zerpìa? Deu seu andendi A mudri a su boi animalli E cristianidadi E tottu cantu pozzu ferri appari. Giai chi sesi andendi A mudri su boi animalli E cristianidadi E tottu cantu podi ferri appari Sa lingua t'ind'ad a siccai Sa lingua t'indi sicchidi E d'onniamalli perefikidi In pei de sa Luna e de su Solli Dove stai andando bestia cattiva? Io sto andando A mordere il bue animale Ed i cristiani 12 Eschilo, op.citata

18 E tutto quanto posso insieme toccare Giacché stai andando Ad avvelenare il bue animale Ed i cristiani E tutto quanto puoi insieme toccare La lingua ti si seccherà La lingua ti si secchi Ed ogni male si purifichi Ai piedi della Luna e del Sole Appare anche come un rito legato fortemente ai riti della fertilità, rappresentato dall'invocazione della luna e del sole, Tanit,e Baal, Astarte divinità fenicie legate alla fertilità, al sole, e all'acqua. L'argia quindi, come gli incendi e i temporali improvvisi, rappresentava per l'uomo e per il bestiame, dentro una economia agricolo pastorale poco progredita, un pericolo costante, provocando paura e impotenza che coinvolgeva l'intera comunità. Paura e impotenza implicavano l'esorcizzare, lo scongiurare la puntura, mediante historiole, scongiuri, con l'invocazione di santi, Dio, la Madonna, sicuramente riplasmati su quelle figure mitiche sopracitate. Così appaiano insieme al sole alla luna e alle stelle: A inue andas tue serpìa mala? A punghere e a ferrere! A punghere e pro fèrrere torradiche dogni male ti si incassede? Peri su sole Peri sa luna e peri s'isteddu Mannu e Majore Peri s'isteddu Mannu Majoritade In nome 'e su Babbu 'e su Fizzu e S'Ispiritu Santu E de tottu sa Corte Celestiale. Dove vai bestia cattiva? A pungere e a ferire Per pungere e per ferire torna indietro ogni male ti si incorpori Per il Sole Per la Luna Per la Stella Grande e Maggiore Per la Stella Grande In nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo E di tutta la Corte Celestiale

19 Il rito, effettivamente appare come un reperto rimodellato sulle nuove esperienze culturali dettate dalla cristianizzazione senza però abbandonare il mito. A testimonianza di ciò l'idea che le arge sono anime condannate, sono anime male ( animas cundannadas, animas malas) perché un tempo furono persone che rifiutarono il segno di omaggio a Gesù Cristo, mentre il giorno del Corpus Domini, passava la processione del Sacramento. Trasformate in arge, vollero vendicarsi rendendo mortale il loro morso, ma Gesù Cristo mitigò le conseguenze di questa ritorsione: la loro puntura non avrebbe provocato la morte, ma il ballo e tre giorni di festa. A questo mito cristianizzato e di condanna, si affianca l'ideologia di un'argia che è sempre di sesso femminile, ed è un'anima, di persona viva o defunta, che proviene da un altro paese ed è identificabile secondo uno stato civile, una condizione sociale e una storia personale: anche in questo caso, viene comunque considerata come un'anima cattiva o condannata che trasferisce la propria pena nella persona da lei colpita. II. 2. Il corpo esorcistico. L'argia, come è già stato detto, appartiene alla comunità, di conseguenza il corpo esorcistico necessario allo svolgimento del rito terapeutico è largamente rappresentato dalla stessa comunità. Questa presenza comunitaria è particolarmente importante, in quanto, oltre ad essere al "servizio dell'argiato" serve a ricostituire una comunità che si avverte come minacciata dalla presenza del male. La comunità è sempre presente alla esplorazione. Questo aspetto diagnostico (presente talaltro in diversi rituali di possessione) prevede l esecuzione di canti, musiche, e quant altro fosse necessario all individuazione dell argia posseditrice. E in questo momento la comunità, anche se come semplice spettatrice, danza, canta fa scherzi carnevaleschi

20 Il corpo esorcistico, che agisce secondo un processo di identificazione tra nume e esorcista, una identificazione che comunque non oltrepassa i limiti di un simbolismo inconsapevole, nella sua composizione è regolamentato, regolamento che cambia da zona a zona. Così troviamo due tipi principali di organizzazione: una che si basa su un gruppo informale, che compie una esplorazione per temi di canto: senza un ordine i partecipanti entrano nel ballo, singolarmente, a coppia o a gruppi; il secondo, è forse il più importante, è quello strutturato per stati civili o ruoli sociali. Cioè la condizione sociale, soprattutto femminile, che deve rispecchiare ai fini terapeutici quella dell argia. È soprattutto in questo tipo di strutturazione che si avverte l'importanza della comunità, e della sua presenza corale all'interno del rito, perché vengono rappresentati quei ruoli sociali che appartengono alla stessa comunità e che da essa vengono rappresentati in quelle forme tipiche della sua struttura. L'ideologia degli stati civili opera sul piano mitico, dove l'argia viene identificata secondo il criterio della sua appartenenza ad uno stato civile specifico e sul piano rituale con un intervento diagnostico o terapeutico configurato secondo il medesimo criterio. Le arge sono come gli esseri umani, quindi crescono, si sposano e muoiono per questo per scacciarle è necessaria la presenza di bambini, nubili, sposate e vedove. Sempre donne, a giustificare il fatto, almeno in parte, che l'argia è sempre di sesso femminile. Quindi a parte il suonatore il gruppo è composto esclusivamente da donne che appartengono ai diversi stati civili e ruoli sociali. Altra nota interessante che riporta Clara Gallini è il far risalire questa esclusiva femminile di compiere il rito esorcistico, ad una rivincita da stati di frustrazione sociale e sessuale, oppure una affermazione di iniziative femminili nell'ambito di una cultura che consenta un certo grado di autonomia. Il corpo esorcistico femminile, organizzato per stati civili, prevede la presenza di sette donne, o tre, per ogni gruppo che intervengono con un ballo nel momento dell'esplorazione la quale