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1 INTRODUZIONE «Fustel de Coulanges raccomanda allo storico che voglia rivivere un epoca di cacciarsi di mente tutto ciò che sa del corso successivo della storia». (Benjamin, 1995, 78). Rileggendo questa settima Tesi di - loso a della storia di Walter Benjamin viene da dire che anche per rivivere questa nostra epoca post-secolare nei suoi rapporti con la religione è necessario cacciarsi di mente anche quanto immaginiamo del futuro, tanto è grande già oggi la distanza tra le religioni u ciali e le reali spiritualità degli individui. Spiritualità senza Dio?: contraddizione o paradosso? Forma di abuso di linguaggio, quasi che una spiritualità senza Dio sia una spiritualità senza spiritualità? Nessun dizionario delle religioni o delle spiritualità, infatti, ha indicato un tale tipo di spiritualità. Ma se esistono delle religioni senza Dio, quali alcune religioni dell Estremo Oriente, ancor più potrebbero esserci spiritualità senza Dio, considerando che la nozione di spiritualità è più generale e più libera di quella di religione. In realtà, nell epoca delle società post-secolari nella quali l a evolirsi della forza e visibilità di 7

2 alcuni tratti delle religioni storiche appare sempre più chiaro, si moltiplicano le forme di nuove spiritualità, nascenti al di fuori delle grandi tradizioni religiose e con modalità e contenuti inattesi. Il distacco tra religioni organizzate e spiritualità individuali sta penetrando nel cuore e nella mente di molti individui, quasi che la religione fosse emigrata nel mondo, spostandosi dalle chiese alla strada, dai riti liturgici alle pratiche secolari, dall obbedienza ai Magisteri alle scelte individuali. Avviene quindi che un numero crescente di individui si ritenga religioso non perché appartenente assiduo a una religione storica, ma perché si identi ca e coltiva nuovi stili di vita che si basano su segni, signi cati e pratiche riguardanti il senso della vita, del benessere, del futuro, delle questioni su di sé, gli altri e il mondo. Così nascono forme di spiritualità secolare, di misticismo ateo, di religiosità senza Dio, di ateismo cristiano, ciascuna con le sue pratiche, verità, rituali. A nulla serve non considerare queste nuove interrogazioni sulla dimensione spirituale dell uomo, così come a nulla serve interpretare i nuovi atei quali individui ciechi di fronte al mistero della vita e dell universo. Partendo dal presupposto che la «religione americana» non sia tanto l oppio quanto la poesia dei popoli, lo scrittore Harold Bloom mostra come gli angeli e in particolare gli angeli caduti, ovvero quelli che si ribellarono a Dio seguendo Lucifero altro non siano che immagini di una qualità 8

3 umanissima: quella di animali mortali che tuttavia non smettono di anelare alla trascendenza (Bloom, 2010). Spogliati di ogni associazione negativa, gli angeli caduti rimangono così, anche nella nostra epoca post-secolare, sinonimo dell enigma dell essere umano. Enigma, quindi, anche delle spiritualità senza Dio. È attraverso questo anelito alla trascendenza che si sperimentano in forme nuove altri alfabeti del religioso: verità, liturgie, presenze, pratiche nalizzate a investire di senso la vita quotidiana. Ogni forma di spiritualità è un sistema di senso che rende plausibile per un individuo la propria biogra a. In ciò, essa è cosa che va oltre l osservanza dei riti, poiché riguarda l essere più che la morale. Questo bisogno di dare un senso alla vita individuale e collettiva è il dato inatteso di questa epoca che qui de niremo post-secolare che ha alle spalle e vive tuttora la grande trasformazione sociale e culturale della secolarizzazione. Questo dato inatteso di nuove forme di spiritualità è la riprova che l avvenire non è sempre e necessariamente il prolungamento delle tendenze presenti. Scriveva già così Marcel Mauss, osservando che le variazioni delle mentalità collettive sono piuttosto simili al movimento del pendolo, che, dopo un grande movimento in una direzione, ne crea un altro nella direzione opposta (Mauss, 2002). Anche il pensiero primitivo non è quello che viene prima del moderno pensiero scienti - 9

4 co; piuttosto i due pensieri sono paralleli l un l altro. È avvenuto così anche con la pre-annunciata scomparsa delle religioni nei decenni passati e l inattesa vitalità del religioso attuale. Anche nei fenomeni religiosi, però, non si ritorna mai allo stesso punto. E ciò dimostra l attuale metamorfosi del religioso nelle sue forme, credenze e simboli. Quando le religioni storiche non sono più all altezza dei bisogni e aspettative degli individui, se ne formano altre. Quando il pendolo oscilla troppo nella direzione della superstizione, del fanatismo teistico si crea un movimento opposto di ri uto di ogni trascendenza. E, in ne, quando si intravede il rischio che nulla più sia sacro, degno di rispetto e segno di Qualcun-altro, allora si formano nuovi dei e nuovi riti. È questa la situazione nella quale è più grande la sensazione che qualcosa di assente ci perseguiti. In questo contesto risultano incomprensibili le teorie basate sul principio del declino inesorabile della religione. I fattori di di usione delle spiritualità senza Dio non conducono al regresso dell esperienza religiosa, ma piuttosto indicano una continua ride nizione del divino e dello spirituale rispetto alla vita personale e collettiva. Per i ricercatori rimane il compito di comprendere la dimensione spirituale degli individui che pare oggi sempre più al di fuori di ogni quadro religioso tradizionale e sempre più al di là di ogni riferimento al divino, tale quale si ritrova nelle religioni storiche. 10

5 La forza di questa trasformazione tra credenza e non credenza, tra sacro e profano è tale da aver indotto vari studiosi a reintrodurre per questa nostra fase storica il concetto di «svolta assiale». Il riferimento è all epoca che Karl Jaspers, nel suo testo del 1949 VomUrsprung und ZielderGeschichte, ha de nito «assiale» (Jaspers, 1965). L epoca, cioè, relativa all ultimo millennio avanti Cristo, durante la quale, in civiltà di erenti, fecero la loro comparsa varie forme superiori di visioni del mondo e di esperienze religiose, a prima vista in modo indipendente le une dalle altre, ma di fatto stabilendo tra loro una sorta di asse, grazie a personaggi come Confucio, Gautama, Socrate e i profeti ebrei. Oggi, le religioni post-assiali in particolare il Cristianesimo con la sua egemonia nell ambito dell Occidente e gli e etti secolarizzanti del suo messaggio indicano quale salvezza l imperativo quasi categorico della costruzione del mondo e della propria vita: l auto-realizzazione, l auto-perfezionamento. È l aspirazione umana a imitare l assoluta bontà del divino nel contenere e contrastare l inevitabilità del caos, dell ingiustizia, della morte. All origine di questa attuale trasformazione copernicana della coscienza culturale e religiosa sono i tre vettori dello spirito critico illuministico, della individualizzazione e della globalizzazione. Tutti e tre aventi l e etto di favorire il passaggio da una società in cui era virtualmente impossibile non credere in Dio, ad una in cui, al contrario, la fede reli- 11

6 giosa non è più data per scontata anche per gli stessi credenti, ma è concepita come una tra le scelte possibili. Ne emerge un diverso quadro di interessi religiosi nelle loro connessioni con il mondo: una rivalutazione delle esperienze del divino; il rinascimento di molteplici religiosità; nuove domande e bisogni di eticità. Per questo, la libertà religiosa di masse di individui dalle loro religioni di appartenenza originaria, assume sempre più la forma di una nuova sensibilità etica e culturale che accoglie anche il nuovo presupposto della cultura laica secondo cui tutte le opzioni religiose sono tra loro equivalenti de facto e, per alcuni, anche de jure. Peculiare di tale condizione di vita è l indebolimento dei processi di riproduzione verticale nel trasmettere i modelli culturali e le istituzioni attraverso il susseguirsi delle generazioni. Ne emerge una società senza più rappresentazioni collettive condivise per nascita: quasi una «società anomica» simile a quella che, un secolo fa, preoccupava fondatori delle scienze sociali quali Emile Durkheim. Anche i valori, gli atteggiamenti e gli stili di vita, compresi quelli religiosi, sono oggi sempre meno dipendenti dalle appartenenze tradizionali dei singoli individui e dalle stesse classi sociali e sempre più connessi alle scelte biogra che individuali. La conseguenza è l ampliamento delle possibilità di scelta lasciate agli individui, ma anche l indebolimento dei punti di riferimento a partire dai quali tali scelte potranno essere sviluppate. Ne 12

7 emerge una «società orizzontale» all interno della quale le identità e le appartenenze sono sempre meno ascritte cioè ereditate per nascita e sempre più dipendenti dall iniziativa spontanea degli individui, diventando però, di conseguenza, maggiormente deboli, problematiche, ri essive. Si passa dalla società con lo stile di vita alla società con gli stili di vita (Berzano, Genova, 2011). È a partire da tale contesto che inizia la collana Spiritualità senza Dio? con gli interessi per le questioni sul senso della vita, sulla riscoperta del sé, dell incontro con gli altri, dell altrove, dell oltre. Temi che coinvolgono l individuo nel suo rapporto con l esistenza e le domande di senso che dal rapporto con l esistenza scaturiscono; soprattutto nel contesto delle società post-secolari caratterizzate dalla ride nizione anche del religioso. La collana intende introdurre oltre alle spiritualità senza Dio dei non credenti un ulteriore forma di spiritualità senza Dio: quella delle spiritualità degli stili di vita. Sono le spiritualità le cui pratiche si generano nella vita quotidiana degli individui, indipendentemente dalla propria religione di appartenenza e in forme di etica personale o collettiva che danno un senso alla vita. Queste ultime spiritualità si ritrovano pure tra gli appartenenti alle religioni. La collana comprenderà, quindi, sia spiritualità di individui che dichiarano di non appartenere a nessuna religione, ma coltivano una loro spiritualità, sia spiritualità di individui che, pur appartenen- 13

8 do a una religione, seguono nella vita quotidiana uno stile di vita che non discende dalla propria religione e vivono alcuni campi della loro vita quotidiana come se Dio non ci fosse, richiamando il pensiero originario di Hugo Grotius, poi applicato alla vita quotidiana del credente da Dietrich Bonhoeffer. È questo il contesto storico in cui si sviluppano le Spiritualità senza Dio?: quello del saeculum nel quale la chiamata inattesa del divino non si manifesta più in modi manifesti, ma silenziosi e nascosti. È il contesto dell anateismo quale modalità di avvicinarsi al divino con un allontanamento iniziale e un distaccarsi quale modo di restare in contatto. È il contesto dell attentismo di Heidegger e al suo «aspettando Dio» (Erharren von Gott) sviluppato dal losofo tedesco nelle sue ultime lezioni a Friburgo. In ciò sta la crescente distanza tra la religione u ciale e le spiritualità individuali di molti. 14

9 1. SPIRITUALITÀ: MOLTIPLICAZIONE DELLE FORME Religione, religiosità, spiritualità, mistica, nuovi movimenti religiosi, cyberg religion, sette, esoterismi vecchi e nuovi e altre parole di tal genere sembrano s dare ogni possibilità di formulare de nizioni precise del fenomeno religioso contemporaneo. Tutte insieme compongono il nuovo polimor smo religioso nelle sue tante connessioni con l uomo e il mondo: una rivalutazione delle esperienze del divino, il rinascimento delle molteplici religiosità, le domande e i bisogni di eticità, i fondamentalismi. Questo è pure il variegato paesaggio delle spiritualità che i ricercatori vanno descrivendo: spiritualità secolari, non di chiesa, newagers, eclettiche, ufologiche, spiritistiche, tness, digitali, spiritualità del dimorare, spiritualità della ricerca, mentalità terapeutica, ricerca del sé profondo, ricerca della sintonia con se stessi e altre. Tutte queste spiritualità avrebbero in comune il non avere più il loro baricentro in alcuna religione istituita dalla quale ricevere riconoscimento e validazione. L individuo le adotta, le discute, le valuta personalizzandole secondo la sua sensibili- 15

10 tà. Nel moltiplicarsi di queste sensibilità spirituali pare che esista negli individui una attenzione diffusa e a bassa intensità su molti e diversi interessi, che poi si rivolge ad alta intensità su uno di essi in particolare rivelatosi più ricco di emozioni e di risposte. Anche questo è un tratto della generale cultura convergente secondo alcuni la cultura del futuro, convergenza tra i saperi, i mercati, le tecnologie, i media e anche le religioni (Jenkins, 2007). Per queste ragioni, anche il recente interesse per le spiritualità non è senza ambiguità. Si tratta di parola e concetto che, da sempre presente in tutte le tradizioni religiose, ha oggi un nuovo impiego soprattutto presso gli studiosi di lingua anglofona per indicare ogni spiritual way of life. Questa estensione di signi cato si ha soprattutto presso coloro che impiegano il concetto di spiritualità per de nire fenomeni quali la mistica, l esoterismo, lo spiritismo, l astrologia, lo yoga e tutto ciò che compone l universo newager. Ciò a cui ci si richiama è il grado di autonomia, di libertà, di autoreferenzialità, quasi che anche le spiritualità si stessero trasformando in uno dei tanti loisirs contemporanei. Questa forma di pluralismo religioso, quale diritto di credere a tutto o a niente, sta imponendosi in Europa, dopo aver caratterizzato da sempre gli Americani. Del modello americano l Europa sta adottando anche l individualità comunitaria: amare i grandi raduni religiosi ma, nella propria vita 16

11 quotidiana, marciare al ritmo del proprio batterista interiore. È la tendenza di adattare a proprio gusto anche le spiritualità, come si fa con i vestiti, le abitazioni, i consumi, le attività sociali. È quanto possiamo de nire designer religion: una religione che si adatta allo stile individuale, che si ridisegna su di sè, con molte analogie alle culture dei consumi (Berzano, Nuevo, 2014). Si tratta di una grande inversione a fronte del declino dell assolutismo morale delle religioni che predicano per prima cosa i comandamenti, il senso di colpa, il peccato, il giudizio. Tale scomparsa dell assolutismo morale e della credenza in un Dio trascendente è alla base del bisogno di un nuovo paradigma che riempia il vuoto della vita e costituisca una nuova fonte di senso. Molti elementi di questo nuovo paradigma sono e etti dell attuale epoca post-secolare. Epoca post-secolare De niamo epoca post-secolare quella in cui si ritrovano gli e etti della secolarizzazione anche sulla religione. Epoca post-secolare, non nel senso solitamente impiegato secondo cui la religione sarebbe del tutto assente oppure sarebbe ritornata dopo essere scomparsa per qualche tempo, ma piuttosto nel senso che la religione modi cata dalla secolarizzazione occupi nelle società secolari un posto di erente, compatibile con l idea 17

12 che ogni azione sociale avvenga in un contesto secolare. Tempi, spazi, signi cati, pratiche e simboli religiosi continuano ad esistere in sé e nella loro diversità anche nel mondo reso secolare dalla secolarizzazione, ma si presentano trasformati. La metafora del post-secolare indica, dunque, l epoca attuale caratterizzata dai molteplici e etti della secolarizzazione e delle conseguenze di questa sulla società e sulle religioni. L epoca post-secolare riscopre il divino dopo che l avvento della società secolare con i suoi grandi fattori della rivoluzione industriale e dell illuminismo razionalista aveva indotto alcuni a considerare la religione quale ricordo di un passato primitivo, destinata a scomparire con la modernità. Questa prospettiva della secolarizzazione quale dissoluzione della religione ha durato presso studiosi e ricercatori sino ad anni recenti, aiutata anche da prospettive funzionaliste della religione quale semplice funzione della vita privata nelle società complesse e di erenziate. Si è trattato di un processo di lunga durata, ma dagli e etti tanto inattesi ed ambivalenti da far pensare alla conclusione di un periodo storico. Non già nel senso che processi di secolarizzazione non siano più presenti, ma nel senso, invece, che essi, per la storia dei loro e etti, abbiano concluso un epoca. E quella che segue la nostra chiamiamo post-secolare (Barbano, Berzano, 1990). Per le religioni storiche la condizione post-secolare 18

13 è quindi quella caratterizzata da tutti gli effetti della secolarizzazione, ma anche dalle nuove disponibilità spirituali che il vivere nella secolarità fa nascere. L e etto disincanto del mondo, infatti, non ha prodotto lo svuotamento dell esperienza religiosa, ma anzi, ora, ne mostra le trasformazioni e le connessioni con nuove strutture e forme religiose. Questo insieme di bisogni e di aspettative psicologiche e culturali, che la situazione di post-secolarità ha reso autonomo dalle religioni u ciali, possiamo considerarlo come una «rivoluzione delle aspettative spirituali crescenti» per l intensità e il moltiplicarsi dei nuovi bisogni post-materialistici, di cittadinanza e di ricerca di senso. Tale rivoluzione, formatosi nel periodo del 68 e delle contestazioni studentesche e operaie, ha avuto e etti anche nel campo religioso. Anche tra i fedeli delle varie chiese si sono formati nuovi interessi, bisogni e rivendicazioni, dando origine in generale a una nuova sensibilità spirituale. Riferendoci alla teoria dei bisogni di Inglehart, possiamo formulare una tipologia d tali bisogni spirituali distinguendone tre ambiti che orientano in diversa misura gli stili di vita spirituali: ambito dell having (che orienta la scelta degli stili di vita materialistici), ambito del being (autorealizzazione del sè), ambito del loving (relazionalità con gli altri) (Inglehart, 1983). Ognuno di questi tre ambiti muta fortemente in rapporto alle caratteristiche strutturali e socio-culturali 19

14 dei singoli individui e dei gruppi di appartenenza o di riferimento e ha signi cativi rapporti anche con il campo spirituale. In questa prospettiva, il processo di secolarizzazione, e il suo esito nale di post-secolarità, opera in modo tale che nulla di quanto si secolarizza scompaia, ma prenda forma di un nuovo elemento che si separa da un altro elemento: così il sacro si separa dal profano, il civile dall ecclesiale, il pratico dal funzionale, l innovativo dal tradizionale, e così via con altre di erenziazioni. Ne consegue che le disposizioni spirituali e le condizioni sociali e culturali di questa nostra epoca non sono più quelle dell epoca in cui ha preso avvio la secolarizzazione. La post-secolarità, in ne, è anche una situazione oggettiva di discontinuità dentro le religioni storiche: frammentazione, segmentazione, differenziazione, pluralizzazione. Situazione nella quale avviene la volatilizzazione delle fedi religiose senza credo e senza religione, la moltiplicazione delle pratiche apparentemente atee. Proprio per questo, ognuno ripropone nuovi bisogni di identità, di autonomia, di unità; e nel contempo avanza nuove forme di ricomposizione del proprio sistema religioso e di mutamento di sé con la transizione verso altri sistemi religiosi. Per le religioni storiche la condizione post-secolare è quella caratterizzata da tutti gli effetti della secolarizzazione citati, ma anche dalle nuove di- 20

15 sponibilità spirituali che il vivere nella secolarità fa nascere. Anche le nuove spiritualità, e il relativo interesse di analisi che si è sviluppato, è un e etto correlabile all emergenza di e etti della post-secolarità religiosa che ha stimolato processi di socializzazione alternativi a quelli la cui centralità ha determinato, negli ultimi secoli, la secolarizzazione. Ma anche queste nuove spiritualità non sono sempre riconducibili a soggettività univocamente determinate; la secolarizzazione, cioè, non produce sempre soggetti simili. E anche questo è un e etto della perdita di centralità che la secolarizzazione come di erenziazione ha prodotto. Tipologia di spiritualità Da quanto detto, risulta chiaro che questa prospettiva segue una visione positiva della secolarizzazione non quale fenomeno di tipo sottrattivo che produce i segni dell oblio e della perdita del divino, ma quale fenomeno di tipo additivo, che produce innovazione religiosa. Poiché ci riferiamo a questo tipo di secolarizzazione non dissolutiva ma emancipativa, analizziamo le nuove disponibilità alla ricerca, all ascolto, all esperienza religiosa che la secolarizzazione favorisce. Analizzano quanto, paradossalmente, teorizzava Nietzsche nella Gaia Scienza, parlando della necessità di continuare a sognare, sapendo di sognare (Nietzsche 2008, 99). 21

16 Questi nuovi segni di spiritualità si formano in un contesto religioso in parte deserti cato di antichi simboli, riti e credenze, ma anticipatore di un passaggio a un epoca con nuovi simboli e linguaggi spirituali. Questa è, in generale, la conclusione di Durkheim nelle sue Le forme elementari della vita religiosa: non esiste società senza che vi sia in essa una scintilla di religiosità che la unisca attorno a un Qualcosa che vada oltre ai singoli individui e che indichi loro un alterità radicale rappresentata da un totem. Le forme totemiche si trasformano nel tempo, mantenendo sempre per gli individui le stesse funzioni di conforto e di identi cazione in un corpo sociale più vasto. Questo senso di partecipazione magica alla società è per Durkheim quasi una forma di trascendenza immanente che favorisce l unione agli altri, la comunione con l alterità, l integrazione delle alterità. Oggi sono le fan community, le reti informatiche, il mondo digitale e quanto vi vive dentro a rappresentare l ultimo altare dell adorazione per la partecipazione magica di Durkheim. Sulla base di questa prima generale indicazione possiamo individuare tre forme sociali di spiritualità: quelle che nascono all interno di una tradizione religiosa e da questa sono riconosciute (spiritualità religiose), quelle che si formano al di fuori di ogni religione storica (spiritualità secolari), quelle di quanti, pur appartenendo a una reli- 22

17 gione, adottano nella loro vita quotidiana stili di vita spirituale indipendenti da ogni trascendenza e religione (spiritualità degli stili di vita). Quanto alle prime è su ciente ricordare le spiritualità nate all interno del cristianesimo n dai primi secoli con il monachesimo, quelle sorte nell ebraismo con la cabala, quelle formatesi nell islamismo con il su smo, quelle nell induismo con le varie vie del buddhismo. Alle seconde appartengono le spiritualità di individui che si dichiarano non credenti. Alle terze appartengono le spiritualità quali sistemi di senso che organizzano in forme secolari la vita quotidiana di individui che pur appartengono ad una religione. Gli ultimi due modelli di spiritualità rappresentano le forme più in espansione, comprendendo le spiritualità sia di chi non è credente sia di chi è credente ma segue nella vita quotidiana uno stile di vita spirituale che non discende dalla propria religione. 23

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