Dante e Averroè: la visione di Dio Paradiso XXXIII

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1 Dante e Averroè: la visione di Dio Paradiso XXXIII ANTONIO GAGLIARDI Università di Torino La lettura di ogni tema particolare o parte significativa della Commedia ha sempre bisogno di una ricomposizione della totalità perché soltanto nel tutto la parte è comprensibile. Il modo in cui Dante, nell Epistola XIII a Cangrande pone il problema mostra il piano di un ermeneutica essenziale in grado di determinare la leggibilità di ogni opera del tempo. Volendo dunque comporre un accessus che riguardi una parte di un opera, bisogna prima dare qualche notizia del tutto di cui essa è parte (1979: 6o9). Il cammino di Dante dalla selva oscura alla visione di Dio è una totalità che condiziona tutti gli altri eventi interni e si offre come orizzonte necessario per la comprensione del senso complessivo del poema. Prima l itinerario personale e poi l oggetto finale della visione configurano una trama molteplice in grado di rappresentare la totalità uomo Dio in un divenire, la cui verità può essere cercata nella scrittura e nella storia. Il tutto e il fine sono i fondamenti di una razionalità che ordina e unifica la molteplicità delle situazioni e degli eventi interni alla Commedia e pone una direzione al cammino dell uomo. Tra il principio e la fine Dio diventa il garante della verità e l uomo può conoscere lo stato delle anime dopo la morte perché un principio di giustizia e di salvezza pone ognuna di loro dinanzi alla pena o alla beatitudine. Dante effettua un cammino di scienza e deve essere garantito nella sua conoscenza perché ciò che conosce deve diventare la verità dell uomo sulla terra. Verità morale e spirituale in grado di motivare le 39

2 Tenzone nº scelte religiose e intellettuali. Lo statuto di verità della Commedia deve essere posto come apriori perché soltanto a queste condizioni può assolvere la funzione profetica e di sollecitazione della coscienza individuale e collettiva. Mutano gli statuti della scrittura dantesca ed è necessario comprendere la dialettica delle forme letterarie nel passaggio da opera a opera. Dante vede e la visione è principio e fondamento della scienza. La conoscenza sperimentale dell oltretomba, dall inferno all Empireo, può diventare scienza dell uomo, attraverso la parola, soltanto se è assicurato il fondamento di verità di ciò che si vede e nel modo in cui viene detto. La verità deve passare attraverso l esperienza conoscitiva dell uomo e non può essere soltanto conoscenza mediata dai libri. Una nuova scienza della verità attribuisce all uomo la capacità di conoscere secondo verità e di significare attraverso le parole. Una scienza dell uomo, proveniente dal mondo arabo, diventa anche scienza della verità. Dio garantisce soltanto come principio assoluto come fine del cammino dell uomo e nell ordine dell universo. Ma chi è Dio? Anche su questa domanda bisogna entrare nella storia e nella biblioteca nuova della filosofia greco- araba. C è ormai un Dio doppio, uno Dio dei filosofi e uno della dottrina cristiana. Nell unicità del nome il Dio dei filosofi e della metafisica deve trovare l accordo con il Dio cristiano. Quest altro Dio si deve ritrovare nel luogo e nei fini del Dio cristiano. Nell esperienza ultima di Dante la differenza non deve essere visibile e un unico cammino, attraverso la biblioteca filosofica e quella cristiana, deve mostrare tutte le forme di conciliazione in sapienza e in escatologia. La differenza si è costituita in conflitto e in conciliazione e ha una forma storica nei libri scritti dall'uomo. Tommaso d Aquino si è assunto il compito di confutare e di conciliare perché questa biblioteca non è più costituita dalla sola sapienza cristiana, accumulata per secoli. Una nuova biblioteca è giunta dall Oriente, scritta in arabo ma contenente anche la sapienza dei greci. Un universo intellettuale nuovo entra in contesa con la sapienza cristiana opponendo una propria immagine dell uomo e dei 40

3 Antonio GAGLIARDI Dante e Averroè: la visione di Dio Paradiso XXXIII suoi fini ultimi. E in questione l escatologia della visione di Dio e della beatitudine. A questa guerra tra filosofia e cristianesimo Dante cerca di porre rimedio portando a compimento la conciliazione oltre l aquinate. Questo è il fine della Commedia come prima del Convivio. La soluzione dantesca dei conflitti è conoscibile soltanto confrontando le differenze tra il poema e questa biblioteca storica. Scrittura e storia sono complementari e specularmente efficaci nel determinare il piano della verità dell opera. Che ci sia il problema di individuare il piano di verità nella Commedia dantesca si può comprendere dal lungo dibattito sulla natura della sua scrittura. E allegoria? Di quale allegoria si tratta? La diversa attestazione dell allegoria nel Convivio e nell Epistola a Cangrande mostra già la capacità di Dante di mutare i propri punti di vista sulla produzione letteraria nel mutare della conformazione intellettuale. Di questa diversità dantesca è necessario tenere conto per non omologare in un unica stagione intellettuale e poetica l inquieta ricerca di un approdo, fatta di progetti e silenzi, di fallimenti e nuovi inizi. Il tema dell allegoria apre l officina del poeta e mostra come una diversa riflessione sulla propria opera separa il Convivio dalla Commedia e come non è possibile sovrapporre l uno all altra neanche in questi problemi. Se si accettasse l allegoria così come è teorizzata nel Convivio verrebbe meno il fondamento di verità della Commedia. Nella prima opera l allegoria dei poeti investe la natura stessa della scrittura, imponendole un dualismo di fatto, tra materia e forma e tra verità e menzogna. Ancora è impossibile però che in ciascuna cosa, naturale ed artificiale, è impossibile procedere a la forma, sanza prima essere disposto lo subietto sopra che la forma dee stare: sì come impossibile la forma de l oro è venire, se la materia, cioè lo suo subietto, non è digesta e apparecchiata [ ] (1988: 117). La scrittura, nel Convivio, ha una doppia natura come per ogni cosa naturale composta di materia e forma. E necessario prestare la massima attenzione a questo dato perché costituisce la vera differenza 41

4 Tenzone nº con la formulazione dell Epistola. Dante ha bisogno di fondare scientificamente, secondo la scienza della natura, la poesia per sfuggire all anatema lanciato dai filosofi contro la scrittura poetica, il sermo fabulosus, la scrittura mitico- allegorica. Riportando la poesia dentro la razionalità della natura può riproporre il mito di Orfeo legittimato filosoficamente. Il significato del mito ha soltanto una funzione intellettuale. Rifondando l allegoria nella filosofia viene meno l estraneità della poesia (Gagliardi 1999: cap. II). Non è così per la Commedia. L allegoria, com è chiaro nell Epistola, si pone soltanto al livello dell interpretazione e non sulla costituzione intima della scrittura. Non soltanto, l evento narrato si pone sotto il segno della verità e non sulla tradizione favolosa di miti antichi. Si può condurre sotto l allegoria dei teologi? Certamente nell allegoria dei teologi c è un presupposto storico nella tradizione biblico- cristiana. E questo il caso del viaggio di Dante fino alla visione di Dio? Il punto critico è proprio questo. Se il cammino che porta alla visione di Dio, nel poema dantesco, è soltanto una variante dell ascesa di s. Paolo o di altri non c è problema. Si tratterebbe di un invenzione analoga a una tradizione teologica consolidata. La tradizione cristiana viene ricordata come strumento di legittimazione e non come costituzione di verità. Bisogna sempre fare i conti con la storia e la biblioteca araba. Un altra dottrina riscrive l ascesa a Dio dell asceta cristiano e ne ripete l escatologia di beatitudine. Non tutto si risolve nell ambito del cristianesimo e l altro libro ha una sua forza in grado di mettere in crisi la storia cristiana della salvezza. Per questo motivo è necessario trovare il fondamento di verità e storia che permette di sperimentare un cammino comune tra filosofia e cristianesimo. Singleton opta per l allegoria dei teologi perché pensa a una costruzione tutta personale di Dante in sintonia con la tradizione biblicocristiana. Il suo discorso è importante perché individua un fondamento storico alla verità della Commedia anche se tutto interno alla tradizione teologica. Tutta la storia viene sigillata nella storia sacra che diventa esemplare deposito di verità. Non è così. C è una storia che viene 42

5 Antonio GAGLIARDI Dante e Averroè: la visione di Dio Paradiso XXXIII trasformata in verità proprio dall esperienza di Dante. La Commedia non è ripetizione ma viaggio nuovo che deve sigillare nuove verità e sostituire l unificazione al conflitto. E progetto tutto personale che deve trovare in Dio la legittimazione. A questo serve la visione. E necessario far venire fuori questa storia dalla scrittura. Il viaggio a Dio è di per sé esperienza di verità e non per analogia con la scrittura sacra. Non è allegoria ma nuova realtà. Non allegoria dei teologi ma poema storico. Poema storico che si pone come frontiera tra il passato e il futuro narrando come dal punto di vista dell eterno le guerre tra gli uomini hanno già trovato una soluzione. E necessario cercare la ragione storica di questa visione e comprendere come filosofi e teologi sono attestati su una frontiera reciprocamente ostile. E necessario comprendere la verità storica di questo viaggio e la sua assoluta opposizione alla tradizione biblicocristiana. Questa nuova storia dimostra che il viaggio a Dio della Commedia non può essere allegoria dei teologi perché proprio i teologi, a cominciare da Tommaso d Aquino, ne contrastano la verità e la possibilità. L uomo non può ascendere all visione di Dio in questa vita mentre Dante giunge fino a quest atto supremo. Non è allegoria ma evento in un altra dimensione fattuale la cui spiegazione è nella nuova biblioteca greco-araba giunta nell Occidente cristiano e nella coscienza intellettuale da essa prodotta. Questa verità nuova che si trova nei libri deve essere sancita dai fatti. La visione di Dio che si trova nei libri deve trovare la sanzione nell esperienza concreta. Soltanto a queste condizioni, nella verità del cammino fino alla visione di Dio, la filosofia è vera. Ed è vera anche nella dimensione cristiana. Questa storia, utopicamente realizzata e conciliata con cristianesimo, si incontra soprattutto alla fine, quando tutto il cammino giunge al fine, la visione di Dio. Allora si ci renderà conto quanto questa storia contemporanea è prevalente. Singleton si sforza di trovare la ragione di questa visione. Ma chi è che vuole vedere al modo di Dante? Non il teologo, non il filosofo dell epoca, non il mistico il quale, più che vedere, 43

6 Tenzone nº cerca di perdersi in una diretta e momentanea unione con Dio. E allora perché vedere al modo in cui vide Dante? (Singleton 1978: 94-95) Invece è proprio il filosofo a mettersi in cammino per andare a vedere Dio. Sono i filosofi arabi, soprattutto Averroè, ad aver portato questa escatologia alternativa nell Occidente cristiano. Un viaggio laico verso un Dio laico. Il Dio della metafisica. Cambia la natura della visione. Si vede per conoscere perché l intelletto umano è pervenuto all altezza della perfezione divina. Il vedere rimanda alla conoscenza intellettuale. Dio intelletto viene conosciuto dall intelletto umano. Nella visione l uomo diventa Dio, parte integrante della sostanza divina, perché gli intelletti si assimilano o si congiungono. L analogia tra gli occhi e l intelletto trasforma in visione ogni forma di conoscenza. Alla visione si aggiunge la beatitudine. In questo modo anche questa biblioteca parla la lingua della sapienza cristiana mentre ne contesta i fondamenti. L uomo può raggiungere la beatitudine della visione di Dio non per Cristo e nell altra vita ma in questa e tramite la scienza. L essere vivente può vedere Dio per una sua capacità naturale, la scienza. Questo è il momento più traumatico. La scienza porta alla visione di Dio e alla beatitudine escludendo Cristo e l istituzione terrena, la chiesa. Tutta la storia della salvezza viene cancellata per permettere soltanto al filosofo che si dedica integralmente alla conoscenza di poter giungere alla congiunzione con Dio in questa vita. La biblioteca cristiana non è sufficiente per leggere la Commedia. L esegeta della Commedia deve trasformarsi in storico per raggiungere la pienezza di una verità che passa dalle scritture alle coscienze e viceversa. Se viene esclusa la contemporaneità dall indagine dello storico la visione dantesca rimane un evento unico e personale. Letteratura e non storia, non verità. Di questa verità storica e personale è necessario indagare lo statuto nel modo in cui il lettore di Dante può cercare nella biblioteca e nel tempo. Poi ci pensa lo stesso poeta a portare le differenze dentro l opera, storicizzando se stesso e offrendo le alternative al proprio 44

7 Antonio GAGLIARDI Dante e Averroè: la visione di Dio Paradiso XXXIII cammino oltre la frontiera imposta all uomo da Dio. Oltre le frontiere poste dalla teologia cristiana. Per questo motivo è necessario comprendere come per tutta la strada il cristianesimo e la filosofia si accordano per permettere il felice esito del cammino. Questo viaggio ripete quello di Ulisse, è la cristianizzazione di quel cammino oltre la frontiera che separa dal divino. Ma con altro esito. Ulisse diventa la chiave ermeneutica per comprendere i conflitti e i modi diversi di incamminarsi verso Dio. Non la sfida a Dio, tramite l acquisizione della scienza e la pratica della virtù, può portare alla visione finale e alla beatitudine ma l assimilazione tra Cristo e la scienza, nella figura di Beatrice. La visione di Dio è evento reale, fondato su una premessa dottrinale che per i filosofi è vera e rende realizzabile quel fine. Non è allegoria poetica o teologica, costruzione poetica buona per edificare moralmente e spiritualmente. Poi il Dio cristiano si mette d accordo con il Dio dei filosofi e unifica in sé tutti i fini e tutti i conflitti. Tutto ritorna circolarmente in una concorde armonia di conoscenza umana e grazia divina. Quando Dante inizia il viaggio con la guida di Virgilio c è già predisposto un piano provvidenziale che costruisce la strada fino alla fine. Nell Epistola a Cangrande si legittima la verità della scrittura, nella verità dell esperienza vissuta dal protagonista, distinguendola dall applicazione sul piano morale e spirituale. Quel cammino è verità e come tale bisogna intenderlo per chi si appresta alla lettura dell opera. La lettera è vera. Qui interviene l allegoria, nel modo della fruizione. Il lettore diventa il fruitore di quella verità purché sia in grado di interpretarla correttamente e di applicare su di sé la conoscenza implicita nell opera. La scrittura non è altro dalla verità perché dipende dall esperienza di verità. Nella Commedia non esistono verità nascoste da menzogne più o meno belle. Possono essere verità difficili ma non nascoste. Quando Dante scrive per enigmi avvisa il lettore. La poesia diventa lingua propria della filosofia e della teologia dissolvendo ogni pretesa di separazione e di diversità tra la materia e la forma. Dante e la 45

8 Tenzone nº sua opera devono ritornare sulla terra perché la verità del divino deve diventare la verità del mondo. Dalla storia alla storia. In mezzo, l esperienza della trascendenza diventa lo specchio nel quale conviene un immagine compiuta dell uomo. Il cammino a Dio è anche verso una condizione umana sulla terra più adeguata ai principi religiosi e alle condizioni politiche. Non soltanto Dio è fine ma anche l uomo. Perché il nascondimento della verità? La menzogna, per quanto bella, impedisce la conoscenza. Soltanto una parola chiara può trasferire il conosciuto in una nuova pratica terrena. L invito a far conoscere la visione nella sua interezza riserva a Dante anche il ruolo di profeta. Ma non si tratta più della concezione eroica dei tempi biblici. Questa profezia non è molto lontana dalla pratica magistrale nei confronti di una moltitudine di allievi. Chi apprende è in grado di insegnare e chi ha visto di narrare. La Commedia è il libro scritto per ordine divino affinché gli uomini siano edotti della propria prospettiva dopo la morte. Nello stesso tempo lo stato delle anime insegna il modo di abitare la terra. Se i filosofi hanno abolito il linguaggio mitico-allegorico in filosofia, adatto soltanto a intelligenze imperfette, la poesia deve trovare la lingua propria per educare alla verità. Da Aristotele ad Averroè a Sigieri di Brabante sono tutti d accordo: i poeti mentiscono. Ora, invece, tutte le forme del discorso devono convenire a formare la lingua della verità. 46 La forma o maniera del modo della trattazione è poetica, fittiva, descrittiva, digressiva, transuntiva e insieme definitiva, divisiva, probativa, improbativa ed esemplificativa (Epistola XIII: 615). L allegoria come menzogna viene cancellata dalla molteplicità dei modi di comunicare. Questa poesia parla tutte le lingue della verità terrena affinché niente rimanga nascosto. La sfida di Dante nella Commedia nell usare tutte le forme dell argomentazione intellettuale, pur nell unicità del testo poetico, risponde a questo conflitto tra poeti e filosofi. La poesia è in grado di gestire le forme parziali del discorso

9 Antonio GAGLIARDI Dante e Averroè: la visione di Dio Paradiso XXXIII perché non è possibile rinunciare ad alcuna specificità linguistica. Questo è il primo livello di storicità nel commutare il conflitto in progetto di conciliazione. E il conflitto a generare la lingua molteplice del poema rendendo compatibili la metafora e il sillogismo, unificando la visione con la didattica della parola. Il poeta può aggiungere anche qualche maschera mitico-allegorica per ridurre il tasso di trasparenza e limitare la comprensibilità soltanto a chi ha l intelletto sano. Questo, però, non impoverisce la verità ma impone al lettore la soluzione degli enigmi come ricerca aggiuntiva della stessa verità che non può uscire allo scoperto. Su questa doppia condizione può agire l allegoria. L allegoria prima mostra il piano della verità e poi i modi dell agire e consegna a ciascuno un fine da realizzare per poter raggiungere la beatitudine. La storicità dell allegoria è funzionale all agire dell uomo. Modificare e adeguare il mondo, a cominciare da quello personale, dopo aver appreso la verità. Tale è il significato morale o anagogico dopo quello allegorico. Infatti, il primo significato è quello che si ha dalla lettera del testo, l altro è quello che si ha da quel che si volle significare con la lettera del testo. Il primo si dice letterale, il secondo invece significato allegorico o morale o anagogico (ivi: 611). Si hanno soltanto significati diversi mentre la natura della lettera è univoca. Il significato della lettera è autonomo e autosufficiente. La lettera è storia, evento. E necessario mantenere la differenza tra la lettera e l interpretazione. La verità dell interpretazione può essere accolta per fini altri, secondo i bisogni etici o spirituali. E benché questi significati mistici siano definiti con diversi nomi, generalmente si possono tutti definire allegorici, in quanto si differenziano dal significato letterale ossia storico (ivi). Si può comprendere come questa concezione dell allegoria sia totalmente diversa da quella del Convivio. Ora si tratta soltanto di 47

10 Tenzone nº interpretazione diversa. La lettera è salva ed è portatrice di verità. C è un subiectum, una materia, e una forma. E dunque il soggetto di tutta l opera, se si prende alla lettera, lo stato delle anime dopo la morte inteso in generale; su questo soggetto e intorno ad esso si svolge tutta l opera. Ma se si considera l opera sul piano allegorico, il soggetto è l uomo in quanto, per i meriti e demeriti acquisiti con libero arbitrio, ha conseguito premi e punizioni da parte della giustizia divina (ivi: 613). La differenza non è molta perché lo stato delle anime dopo la morte dipende dal libero arbitrio usato in vita. La forma non è di diversa natura rispetto al soggetto ma riguarda semplicemente la disposizione del testo. La forma poi è duplice: la prima riguarda la trattazione, la seconda il modo della trattazione (ivi). Poi nella storicità della scrittura dantesca entrano tutti gli altri problemi. A cominciare da quello fondamentale. Può l uomo conoscere Dio in questa vita? Non dovrebbe essere questo il soggetto vero della Commedia? Si tratta di un idea tutta personale, su modelli tradizionali biblico- cristiani, di un aspirante teologo in esilio oppure, nella contemporaneità di Dante, è parte integrante della cultura e dei problemi che un intellettuale, filosofo o teologo cristiano, deve affrontare per affermare o negare? Anche qui il conflitto deve essere la guida per comprendere i modi di una dottrina che scuote dalle fondamenta l escatologia cristiana. Quando Dante afferma di essere stato nell Empireo, faccia a faccia con Dio, conferma uno dei gesti più tragici per la religione cristiana. Almeno secondo i teologi del tempo. Il poeta vide anche se dimenticò. E se queste autorità non bastano a chi vuol criticare il poeta, lega il Della contemplazione di Riccardo di San Vittore, il Della considerazione di Bernardo, legga il Della quantità dell anima, e cesserà di criticare (ivi: ). La tradizione biblico-cristiana serve soltanto a legittimare questa nuova visione. Chi vede Dio non è S. Paolo o Ezechiele. La loro testimonianza serve a costituire un precedente per un ascesa a Dio che 48

11 Antonio GAGLIARDI Dante e Averroè: la visione di Dio Paradiso XXXIII ha fondamenti nuovi e conflittuali. Il conflitto penetra dentro le parole e le parole diventano storia. Dante si iscrive dentro la stessa invidia che subì Sigieri di Brabante. Anche i suoi sono <<invidiosi veri>> e soltanto informandosi i suoi critici <<non invidebunt>>. I suoi antagonisti, veri o virtuali, probabilmente proprio i teologi come per Sigieri, sono invitati a leggere e a informarsi per comprendere come anche nella tradizione cristiana è possibile per l uomo vivente giungere fino alla visione di Dio. Dante cita gli scrittori della tradizione cristiana ma tace sui filosofi. Averroè è assente. Per lui c è la parola e la storia. Se la visione di Dio è possibile per gli uni deve essere possibile anche per gli altri purché accettino il principio cristiano della salvezza, la redenzione operata da Cristo. [ ] dovunque si procederà salendo di cielo in cielo e si parlerà delle anime beate incontrate in ciascuna sfera, e che la vera beatitudine consiste nel sentire il principio di verità [ ]. E poiché, dopo aver incontrato Colui che è principio cioè primo, vale a dire Dio, non è possibile cercare oltre [ ] in Dio termina la trattazione, in Dio che è benedetto nei secoli dei secoli (ivi: 643). C è un fine di felicità che si può acquisire seguendo la strada indicata nel poema. [ ] si può dire in breve che il fine di tutta l opera e della sua parte consiste nell allontanare quelli che vivono questa vita dallo stato di miseria e condurli a uno stato di felicità (ivi: 625). Il fine fornisce il senso a tutta l opera e la sua funzione morale e anagogia è già visibile. Questa è la via della perfezione cristiana e della perfezione filosofica. Felicità o beatitudine è un vocabolo polisemico (Corti 2003). La felicità del filosofo si può ricondurre alla felicità del beato? Per l uno e per l altro la visione di Dio è felicità. Bisogna prendere atto che l Epistola è un testo ambiguo o reticente che parla in un mondo in conflitto. Soltanto uscendo dalla scrittura si può comprendere il senso del cammino e della visione, del conflitto con i teologi, di una felicità che non è soltanto quella cristiana. Se si legge la Commedia nella sola dimensione cristiana si perde il 49

12 Tenzone nº senso della storia e della cultura del tempo e viene meno il progetto di Dante. Bisogna cercare l altra verità che parla la stessa lingua del cristianesimo. La polisemia e l ambiguità nascono anche dalla traduzione della filosofia greco-araba nella lingua della sapienza cristiana. Prendendo atto della polisemia si può recuperare la tridimensionalità e la profondità storica ed intellettuale della scrittura. Dante si pone contro la teologia ufficiale, e di questo antagonismo l Epistola è prova palese, e compone dottrina cristiana della salvezza e via filosofica alla perfezione intellettuale e alla beatitudine. Ma soltanto la storia può offrire tutte le spiegazioni. La simmetria tra il conflitto e la soluzione di Dante fa vedere come in cielo giunge quella biblioteca che sta devastando l unicità della sapienza cristiana e viene legittimata nel modo in cui la storia della salvezza può appropriarsi anche di una biblioteca filosofica per attuare i piani provvidenziali di Dio. L uomo può vedere Dio salendo per la scala dei cieli, attraversando i luoghi eterni della pena e della purgazione, trasformando il proprio cammino in una scuola filosofica e teologica, in compagnia di un maestro pagano e di una donna dalle ambigue connotazioni simboliche. Il poema raccoglie i problemi e i conflitti e li risolve in questa prospettiva facendo da ponte tra la teologia cristiana e la filosofia, tra l escatologia cristiana e quella filosofica. Assolto il compito storico della verità, è possibile iniziare il camino della salvezza nella visione di Dio. Per Dante la visione è finale, rispetto al cammino, ma non ultima, poiché su quella strada dovrà ritornare. L aver posto il viaggio a Dio nell anno giubilare è garanzia di una grazia operativa nella storia dell uomo oltre i suoi meriti, intervento provvidenziale per risolvere tutti i problemi sulla terra. Dopo aver sperimentato il molteplice luogo della dannazione e della beatitudine, Dante attraversa l ultima soglia sulla quale sta Maria, madre di Cristo e di Dio, e giunge al cospetto di Dio senza essere distrutto dalla sua luce abbagliante. Questa ultima parte del viaggio racchiude le premesse perché il fine attuato rende vero il cammino e 50

13 Antonio GAGLIARDI Dante e Averroè: la visione di Dio Paradiso XXXIII permette di trasformare in rivelazione l esperienza personale. L uomo può vedere Dio in questa vita e questo fine deve essere annunciato come vero a tutti quelli che finora hanno lottato per annullare questa prospettiva dalle possibilità dell uomo. Il cristianesimo, per Dante, è in perfetta sintonia con questo fine. Ma è necessario ricostruire, per sommi capi, la dottrina e la storia altrimenti il testo rimane muto. Non ci sono dubbi che la visione di Dio in questa vita entra nell Occidente cristiano per opera di Averroè. Il terzo libro del De anima di Aristotele con il commento di Averroè è la scrittura che scardina l antropologia cristiana e la sua escatologia. Nel quarto commento viene presentata la dottrina dell unicità dell intelletto per tutta la specie umana. Non solo. Il bambino appena nato non ha un intelletto personale. Per questo motivo è simile al bruto, l animale senza ragione. L intelletto personale si forma acquisendo gli intelligibili che gli forniscono la propria sostanza. Quando quell intelletto si sarà formato (commento 36), poiché ha acquisito tutti gli intelligibili, si salderà con l intelletto agente, la prima delle sostanze separate. Questa è la beatitudine dell uomo anche secondo tutta la tradizione filosofica araba. Vi sono alcuni testi particolarmente significativi perché diventano gli emblemi intellettuali nella tradizione filosofica e nella Commedia. La visione di Dio, nella comprensione della verità, è l oggetto vero del primo commento al secondo libro della Metafisica. [... ] quia comprehensio veritatis non est impossibilis in multis rebus credimus enim necessario nos scire veritatem in multis rebus. [...]. Et, quia dispositio intellectus de re intelligibili est sicut dispositio sensus de re sensibili, assimilavit virtutem intellectus in comprehendendo intellecta abstracta a materia modo debilissimo visui in sentiendo, sicut vespertilionis, non comprehendendo maximum sensibilium, sicut Solem. Sed hoc non demostrat res abstractas intelligere esse impossibile nobis: sicut inspicere Solem est impossibile vespertilioni quia fecit illud quod est in se naturaliter intelligibilem non intellectum ab alio, sicut si fecisset Solem non comprehensum ab aliquo visu 1. 51

14 Tenzone nº Il pipistrello diventa il simbolo della debole capacità di guardare il sole. Così l uomo nei confronti delle sostanze separate e di Dio. L abbagliamento mostra la debolezza dell occhio umano dinanzi allo splendore divino e mentre lo stesso sole diventa simbolo di Dio. Dio è l essere maggiormente intelligibile e sarebbe irrazionale non giungere alla sua incomprensione. Nello stesso testo c è una dottrina fondamentale per comprendere il paradigma averroista nella sua forma storica e nei conflitti che ne derivano. L uomo può comprendere Dio e le altre sostanze separate perché nella sua natura c è questo desiderio. Et signum eius est quod habemus desyderium ad sciendam veritatem quoniam si comprehensio esset impossibilis; tunc desyderium esset ociosum et concessum est ab omnibus quod nulla res est ociosa in fundamento naturae et creaturae [...] (ivi). L uomo può giungere alla conoscenza della verità perché nella sua natura c è radicato questo desiderio. L intelletto umano può guardare la luce abbagliante della verità perché la natura, che niente fa senza motivo e fine, lo ha concesso come prerogativa propria. Si tratta di una dimostrazione secondo ragione naturale. Per Dante questo teorema averroista è fondamentale perché costituisce buona parte della sua biografia intellettuale. Nel Convivio il desiderio viene cancellato dimostrando la sua irrazionalità. Questa negazione diventa la fonte dell errore e assume la forma della tragedia nello smarrimento personale. Nella Commedia viene ripristinato e diventa il motore del cammino dell uomo fino alla visione di Dio (Gagliardi 1994, 2002 b, i.c.s.). Con l immagine dell abbagliamento dell uomo pipistrello si devono fare i conti continuamente nell ascesa di Dante fino a Dio. Bisogna anche tenere conto del modo in cui Dio può essere conosciuto dall intelletto umano. Il vocabolo continuatio denota il modo della congiunzione tra i due e di ogni contatto tra enti metafisici, come tra l intelletto umano e quello agente. Il commento 38 del XII libro della Metafisica mostra la congiunzione, la continuatio tra l intelletto umano e l intelletto agente e con Dio. 52

15 Antonio GAGLIARDI Dante e Averroè: la visione di Dio Paradiso XXXIII [...] cum tali principio continuum est coelum et natura sicut in nobis bona dispositio parvo tempore. Iam declaratum est quod coelum et naturalia continuantur cum primo, quod est intellectus, qui est in fine gaudii et voluptatis, sicut nostra dispositio in continuatione cum intellectu, qui est principium, parvo tempore. Ista igitur dispositio in illo est semper, nobis vero est impossibile sed continuatio coeli cum hoc principio semper est, nostra autem continuatio cum principio, quod est in nobis, impossibile est ut sit semper. Illud autem quod continuatur de nobis est generabile et corruptibile, in corpore vero coelesti est aeternum. [ ]Et si omnis motus necesse est ut continuetur cum eo, a quo sit secundum finem, necesse est ut in postremo continuetur cum hoc intellectu abstracto, ita quod erimus dependentes a tali principio a quo coelum dependet, quanvis hoc sit in nobis modico tempore, sicut dixit Aristoteles (L. XII, comm. 38). Questa è la mistica averroista. Quando la mente umana, per via d astrazione, si sarà procacciato il possesso di tutti gl intelligibili con l acquisto di tutte le scienze, allora l intelletto agente si troverà unito totalmente come forma all intelletto in potenza;[...] E possibile un ulteriore ascesa, fino al congiungimento con le intelligenze che muovono i corpi celesti e con la prima intelligenza motrice (Nardi 1958: 136). La conferma delle dottrine di Averroè si trova in Tommaso d Aquino. Il testo esemplare nel quale si trova l esposizione e la confutazione della visione di Dio è il terzo libro della Contra gentiles. Per la natura della presente scrittura si possono dare soltanto gli elementi essenziali di confronto. Viene elaborato un trattato sulla felicità e affrontato il problema della visione di Dio. E questa è la sentenza della nostra fede circa la nostra conoscenza delle sostanze separate, però dopo la morte, non già nella vita presente (1975: 650). Da questa negazione si passa all impossibilità della visione di Dio. Ora, se in questa vita non possiamo avere l intellezione delle sostanze separate, per la connaturalità del nostro intelletto con i 53

16 Tenzone nº fantasmi, meno che mai potremo vedere l essenza divina, la quale trascende tutte le sostanze separate (ivi: 654). Il desiderio naturale di vedere Dio, teorizzato da Averroè, viene fatto proprio da Tommaso anche se la sua realizzazione si avrà soltanto nell altra vita. Ora, un desiderio naturale sarebbe inutile, se non si potesse mai attuare. Perciò il desiderio naturale dell uomo è attuabile. Ma non lo è in questa vita, come abbiamo dimostrato. Quindi è necessario che si attui dopo questa vita (ivi: 660). L ultima felicità non si può raggiungere in questa vita come ritennero Alessandro d Afrodisia e Averroè. Per queste ragioni e per altre consimili Alessandro[di Afrodisia] e Averroè ritennero che l ultima felicità dell uomo non consistesse nella conoscenza umana dovuta alle scienze speculative, ma a una saldatura con sostanza separata, che essi credevano possibile all uomo in questa vita (ivi: 661). La risposta definitiva rimanda la felicità ultima dell uomo nell altra vita. Perciò l ultima felicità dell uomo consisterà nella conoscenza che ha di Dio l anima umana dopo questa vita, nel modo in cui lo conoscono le sostanze separate (ivi). Tommaso pone una frontiera invalicabile tra l uomo e Dio. La stessa frontiera viene ripetuta nella condanna del 1277, segno che il problema ha messo radici nell Occidente cristiano. 8.Quod intellectus noster per sua naturalia potest pertingere ad cognitionem Primae Causae. 9.Quod Deum in hac vita mortali possumus intelligere per essentiam. 172.Quod felicitas habetur in ista vita et non in alia (Hissette 1977). Questa situazione dottrinale ci fa comprendere il fondamento di verità e di storia della Commedia e come il suo fine non sia che la verità 54

17 Antonio GAGLIARDI Dante e Averroè: la visione di Dio Paradiso XXXIII e la storia. Si cammina verso Dio per dimostrare che Dio è visibile in questa vita anche se per un privilegio eccezionale dato da Dio medesimo. Si tratta di un poema storico nel quale si sciolgono tutti i nodi della crisi. Non resta che verificare sul testo di Dante il modo in cui la storia diventa esperienza personale e nello stesso tempo progetto divino. Su questa sinopia di scritture la poesia si estende per riscrivere un affresco che restituisce la pienezza di verità del cammino alla visione di Dio. Il poema traduce nell esperienza personale e unica la molteplicità e l incompatibilità della via dottrinale che conduce a Dio. Dopo tutto il cammino per i tre regni, l uomo pipistrello si trova dinanzi all ultima soglia che lo separa dal cospetto di Dio. Questa soglia può essere superata soltanto per la preghiera e la mediazione della madre di Cristo e di Dio. Bisogna rendere conto di una lingua interna a questi problemi. Si chiama visione anche la conoscenza intellettuale. Ne rende conto Tommaso d Aquino. Dovendo noi uomini raggiungere la conoscenza delle cose intelligibili partendo dalle cose sensibili, applichiamo anche i termini della conoscenza sensitiva a quella intellettiva: specialmente quelli che si riferiscono alla vista, che tra tutti i sensi è quello più nobile e più spirituale, e quindi più affine all intelligenza. Ecco perché denominiamo visione la conoscenza stessa dell intelletto (1975: 673). L occhio umano, ormai si sa, non può resistere per sua natura alla luce abbagliante di Dio anche se un poco riesce a penetrare attraverso le sue deboli pupille. Durante l ascesa Beatrice ha adeguato la capacità visiva di Dante al livello di intensità luminosa dei diversi cieli (Gagliardi 1991). Ora la preghiera alla Vergine ripropone i limiti dell uomo e chiede per lui l adeguamento della capacità visiva totale al proprio oggetto e la conservazione della sensibilità anche dopo la visione. Riuscirà il pipistrello a guardare Dio come l aquila il sole? 55

18 Tenzone nº supplica a te, per grazia, di virtute tanto, che possa con gli occhi levarsi più alto verso l ultima salute. Paradiso, XXXIII, Quel pipistrello del secondo libro della Metafisica è giunto fino in paradiso per fissare i propri occhi deboli sull oggetto più luminoso e intelligibile massimo, Dio. Dio sole permetterà che un essere vivente apra gli occhi davanti a lui per godere di un attimo di felicità? La materia mortale dell uomo è un impedimento vero. perché tu ogni nube li disleghi di sua mortalità co preghi tuoi, sì che l sommo piacer li si dispieghi. Ancor ti priego, regina, che puoi ciò che tu vuoli, che conservi sani, dopo tanto veder, li affetti suoi. ivi, Soltanto Maria è in grado di togliere il velo della materia mortale dell uomo per fargli vedere completamente la somma felicità (sommo piacer). Ma non basta. E necessario che gli occhi, dopo la visione suprema, rimangano intatti, non sia bruciati dall intensità della luce. Tutta la sua sensibilità deve restare integra. La memoria della debolezza umana precede la visione come vero atto di umiltà, per ricordare che l uomo non è in grado di giungere a Dio con le sua forze e che un eccesso di luce può sempre accecare. Nel momento in cui l uomo giunge al termine del viaggio e ottiene il fine desiderato anche il desiderio cessa perché realizzato. E io ch al fine di tutt i disii appropinquava, sì com io dovea, l ardor del desiderio in me finii. ivi,

19 Antonio GAGLIARDI Dante e Averroè: la visione di Dio Paradiso XXXIII Il desiderio si compie in Dio. La specificità di questo desiderio mette in sintonia unica l uomo e Dio così com è nella dottrina originaria. Dante non avverte più dentro sé quel desiderio di visione che lo aveva accompagnato per tutto il viaggio. Il segno sensibile viene meno e si trasforma in un segno ulteriore che il desiderio ha trovato il proprio oggetto. La natura del desiderio è tale che cessa nel momento in cui si compie. Si desidera ciò che non si ha e nel momento in cui termina il viaggio termina anche il desiderio. Finire ha doppio significato, di cessare e di raggiungere il fine. D altra parte è evidente che <<ardor del desiderio>> si riferisce a quel desiderio particolare che porta l uomo dalla mancanza alla sua realizzazione. E la realizzazione è la visione. Il fine e la fine si corrispondono. Dante cerca di rappresentare una condizione limite tra la fine del desiderio e l atto della visione, un momento di sospensione per preparare anche il lettore all evento supremo. Bernardo m accennava, e sorridea, perch io guardassi suso; ma io era già per me stesso tal qual ei volea: ché la mia vista, venendo sincera, e più e più intrava per lo raggio de l alta luce che da sé è vera. ivi, S. Bernardo invita a guardare interpretando l ultimo assenso alla visione. E importante quel <<già>> perché determina la sincronia tra il venir meno del desiderio e l atto della visione. Gli occhi diventano ulteriormente trasparenti e penetrano nel raggio divino. Dante ora sospende la narrazione della visione per guardarsi dentro nel tempo del ritorno sulla terra. Ha bisogno di mettere a fuoco ancora una volta i limiti dell uomo e la differenza tra la visione intellettuale e la capacità di memorizzare. 57

20 Tenzone nº Qual è colui che sognando vede, che dopo l sogno la passion impressa rimane, e l altro a la mente non riede, cotal son io, ché quasi tutta cessa mia visione, e ancora mi distilla nel core il dolce che nacque da essa. ivi, L analogia del sogno e la visione intellettuale è funzionale soltanto all esito differente della memoria dei due eventi. L intelletto non ha reminiscenza della propria esperienza mentre il ricordare è la facoltà propria della memoria e dell immaginazione. L analogia con il sogno mostra come si trasferisce l esperienza da una facoltà all altra. Chi sogna difficilmente riesce a ricordare perfettamente il contenuto onirico. Al risveglio rimane soltanto un impressione sensibile, di piacere o dolore. Nello stesso modo della visione intellettuale di Dio rimane poco o nulla mentre è più forte la dolcezza rimasta impressa nel cuore. Il passaggio dall intelligibile al sensibile mette in atto la doppia natura dell uomo. L intelletto non ricorda mentre trasferisce alle facoltà sensibili, che hanno sede nel cuore, quella felicità provata trasformandola nel modo in cui le facoltà sensibili possono percepirla, la dolcezza. La dolcezza, in altri termini, è soltanto il corrispondente sensibile della felicità intellettuale. Poi c è l altra immagine che indica la relazione tra l intelletto umano e Dio. Nella conoscenza c è assimilazione tra le due nature? La risposta è negativa. L imprimere è termine strategico in questa esperienza. L impressione, sulla natura passiva, non modifica sostanzialmente il proprio oggetto, non le fa mutare natura, agisce nel modo in cui il sigillo si imprime sulla cera. Il sigillo (Dio) non muta la natura dell uomo, non c è tra i due scambio sostanziale. L uomo non diventa Dio ma partecipa della sua natura per un atto di impressione sul proprio intelletto. Quell impressione poi si trasferisce alla memoria e al cuore. 58

21 Antonio GAGLIARDI Dante e Averroè: la visione di Dio Paradiso XXXIII Si tratta di un momento importante nel quale si vede, nel modo in cui funziona, la doppia natura dell uomo, quella intellettuale e quella sensibile. Viene fuori l originaria dottrina averroista e il compromesso che Dante cerca con la dottrina cristiana dell anima. Si può vedere in Purgatorio, XXV, il rapporto tra l intelletto e l anima. La doppia origine dell anima biologica e dell intelletto. Il ritorno all atto supremo della visione, anche se attraverso la memoria debole di chi sta scrivendo gli eventi, riporta il momento in cui si ha la congiunzione (la continuatio) tra gli occhi e la virtus infinita di Dio. Io credo, per l acume ch io soffersi del vivo raggio, ch i sarei smarrito, se li occhi miei da lui fossero aversi. E mi ricorda ch io fui più ardito per questo a sostener, tanto ch i giunsi l aspetto mio col valore infinito. ivi, Nel momento in cui la luce divina fa dolere gli occhi, come chi è colpito da una forte luce solare è tentato di rivolgere gli occhi altrove per proteggersi, anche Dante ha un momento di esitazione e la tentazione di distogliere gli occhi dalla luce di Dio. Ma non è possibile pena lo smarrimento, la perdita di Dio. La memoria del proprio smarrimento, dal quale inizia il viaggio, gli dà più forza e coraggio, fino all ardimento. Il pellegrino ritorna con la mente al peccato originario nel quale c è stata la perdita di Dio, lo smarrimento nella selva oscura, e questa memoria permette di non distogliere gli occhi anche se comporta sofferenza fissare lo sguardo nella luce divina. L uomo pipistrello, per quanto sorretto dalla grazia divina, rimane sempre un essere limitato dinanzi a Dio sole e la sofferenza è il segno di una materia non eliminabile in vita. A queste condizioni la vista può congiungersi con la virtus infinitadi Dio, la potenza infinita di una sostanza infinita. La visione 59

22 Tenzone nº oculare comporta la reale congiunzione intellettuale. Gli occhi ormai sono soltanto la metafora dell intelletto. L intelletto vede e conosce le altre sostanze intellettuali per assimilazione o per congiunzione. Nell istante supremo Dio e l intelletto dell uomo si congiungono, continuano. Si tratta proprio della continuatio dei filosofi. Ma la continuatio non è l assimilazione, la fusione tra le due nature. C è sempre la dualità tra il sigillo e la cera a impedire che avvenga l assimilazione (come la goccia d acqua e l oceano, secondo una metafora frequente nei secoli successivi). Anche questo verbo, giunsi, che parla della congiunzione tra l uomo e Dio è strategico nel lessico intellettuale e soltanto nella biblioteca propria può avere senso. Tommaso d Aquino la pensa diversamente sulla possibilità che l intelletto/occhio umano possa vedere Dio. Una virtù finita non può eguagliare nella sua operazione un oggetto infinito. Ora, l essenza divina in confronto a qualsiasi intelletto creato è una realtà infinita; poiché ogni intelletto creato rientra nei limiti di una data specie. Perciò è impossibile che la visione di un intelletto creato veda adeguatamente l essenza divina, ossia così da vederla in tutta la sua visibilità (1975: 678). Ciò che viene portato ad effetto per timore di perdere Dio viene ripetuto nella consapevolezza della grazia divina. Oh abbondante grazia ond io presunsi ficcar lo viso per la luce etterna, tanto che la veduta vi consunsi. ivi, La vista dell uomo, che si logora nella luce eterna di Dio, è sempre in sintonia con la sua natura limitata. La memoria di questa fragilità diventa il vero atto di umiltà. Questa memoria della natura umana si pone di fronte allo sguardo che osa penetrare nella profondità della luce divina. La presunzione, quasi un atto d arroganza, ricorda il rimprovero di Dio ad Adamo dopo il peccato: <<et secundum opera Adae et secundum praesumptionem illius>> (Sirach 35, 24). Ora quella 60

23 Antonio GAGLIARDI Dante e Averroè: la visione di Dio Paradiso XXXIII presunzione diventa un atto ardito in armonia con la grazia divina. Il peccato di Adamo nell aver voluto diventare simile a Dio, secondo la tentazione del serpente, è stata ripetuta dal filosofo. Il commento 36 di Averroè al terzo libro del De Anima di Aristotele culmina proprio con la promessa di questa somiglianza. L uomo, in questo modo, come afferma Temistio, è assimilato a Dio in quanto è tutti gli enti in qualche modo e in qualche modo li conosce; infatti gli enti non sono altro che la sua scienza, né la causa degli enti è altro che la sua scienza. Quanto mirabile è questo ordine, quanto straordinario è questo modo dell essere! (Illuminati 1996: 168) [ ] aperiuntur oculi vestri et eritis sicut dii scientes bonum et malum (Genesis, 3, 5) Vedere Dio fa diventare simili a Dio. Ma ora è la grazia e non la scienza a portare l uomo a questa somiglianza. Adamo ora vede Dio e diventa simile a lui per concessione divina. In questo modo è possibile portare a termine tutto il processo di conoscenza. In Dio è possibile vedere tutto ciò che è in lui. Nel suo profondo vidi che s interna, legato con amore in un volume, ciò che per l universo si squaderna: sustanze e accidenti e lor costume quasi conflati insieme, per tal modo che ciò ch i dico è un semplice lume. ivi, Perché in Dio si può vedere tutto l esistente? Perché tutto l esistente è in Dio. Tommaso d Aquino contesta questa possibilità perché l uomo vedendo tutte le cose in Dio vede anche tutta l essenza divina. Questo perché la sostanza divina può essere veduta, senza che se ne abbia la <<comprensione>> perfetta; mentre non si possono 61

24 Tenzone nº conoscere in essa, come sopra abbiamo visto, tutte le cose in essa conoscibili, senza la sua <<comprensione>> (1975: 681) In Averroè un residuo platonico pone in Dio tutte le forme universali in atto mentre in potenza stanno nella materia prima. Anche Dante, nella Quaestio de aqua, conosce questo principio: Omnes proportiones et formae sunt in potentia in prima materia et in actu in primo Motore (Metafisica, XII, comm. 18). C è una lettura prima, più ovvia, per la familiarità di termini come volume dal quale può derivare anche <<squaderna>>. In Dio sono non soltanto le forme universali ma anche gli accidenti e il modo in cui stanno tra di loro. Il <<volume>> in quanto libro può essere detto per analogia, perché nel libro stanno parole e non enti. Questo libro si divide in quaderni, le parti del libro, secondo la natura propria di ogni ente, attraversando l universo per terminare nel luogo proprio. Può esserci però un altro significato nel modo del concetto averroista precedente. In Dio, sostanza infinita, c è uno spazio limitato, come un volume geometrico, nel quale il mondo finito sta nel modo in cui stanno le cose finite. Le sostanze e gli accidenti stanno nel luogo interno a Dio, in uno spazio limitato e chiuso rispetto all infinità sostanza divina. Il <<conflati>>, uniti assieme dal soffio divino, mette in relazione cose e non parole. Per questo motivo è da ritenersi che Dante vede la molteplicità degli enti, nell unità di Dio, posti uno spazio geometrico chiuso su se stesso. Anche il legame d <<amore>> tiene assieme enti e non parole. Quel legame d amore che unisce tutte le cose è il principio che permette a ogni ente di stare nel tutto del volume secondo un principio di attrazione reciproca. Chi vede tutto l esistente nell attualità di Dio può vedere anche il modo in cui gli enti singoli stanno nella potenzialità della materia e si generano. Dio crea in quanto in lui stanno i principi universali delle cose ma è la natura a generare. Con un ardita costruzione verbale che pone i quattro elementi (acqua, aria terra e fuoco) come fondamento della generazione universale, Dante mostra il modo in cui tutte le cose si 62

25 Antonio GAGLIARDI Dante e Averroè: la visione di Dio Paradiso XXXIII generano dalla materia dei quattro elementi secondo la dottrina di Aristotele (De generatione et corruptione, libro II, ma anche in altri testi) attraverso l azione dei cieli. Il << si squaderna>>, uscire dalla (ex) quaternità, attraverso l universo, è semplicemente il modo in cui ogni ente sorge dalla materia formata dai quattro elementi o corpi in corrispondenza della creazione divina. In questo modo si unisce ciò che è in potenza con ciò che è in atto, la natura e Dio. Il canto XIII del Paradiso mostra sistematicamente il modo in cui derivi da Dio tutto l universo in una ricerca affannosa per tenere assieme emanazione e creazione, l unità del creatore e la molteplicità delle creature (Guglielminetti 2003). Dante deve fare fronte a molteplici fonti e a conflitti irrisolvibili se non attraverso la semplificazione delle differenze, con un atto di forza che porta alla coesistenza di ciò che è conflittuale tra filosofia e cristianesimo. Questo si accorda con quanto viene detto nella Quaestio de aqua et terra (XVIII, 23-27) dove tutto il procedimento della creazione viene ripetuto. Anche in Monarchia (II, ii, 2) il problema della creazione mediante i cieli comporta un uscita degli enti (explicatur come si squaderna) dalla materia mobile. Sempre in Paradiso VII, il modo in cui i quattro elementi producono la generazione e la corruzione è in sintonia con la creazione divina e la funzione dei cieli. Creata fu la materia ch elli hanno; creata fu la virtù informante in queste stelle che ntorno a lor vanno. Paradiso, VII, Questa interpretazione è sorretta anche da una presenza di <<quaderno>> che non dovrebbe lasciare alcun dubbio nel senso della quaternità formata dalla materia. <<La contingenza, che fuor del quaderno de la vostra matera non si stende, tutta è dipinta nel cospetto etterno; Paradiso, XVII,