LITURGIJSKA MOLITVA I VRIJEME

Transcript

1 128 Ivica ŽIŽIĆ* * IVICA ŽIŽIĆ, profesor liturgijske antropologije na Papinskom liturgijskom institutu Papinskog sveučilišta Anselmianum, profesor liturgike i prodekan za znanost na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Splitu. LITURGIJSKA MOLITVA I VRIJEME Franz Rosenzweig Dietrich Bonhoeffer Odo Casel Uvod Iskustvo molitve tvori jednu od najznačajnijih formi življenja i vremena. Vrijeme koje se priziva jest»sporo vrijeme«, a vrijeme koje se oteže u činu slavljenja i spomena temeljnih događaja»ubrzano«je vrijeme, koje već sada sadrži eshatološko stanje. Vrijeme molitve živi se kao preobraženo vrijeme,»dovršeno«i»puno«vrijeme. Sveukupno, molitva se izražava u redu vremena i povijesti, te stoga poprima specifičnu vremensku fizionomiju iz koje se pojavljuje meta-historijska dimenzija koja uključuje i nadilazi vrijeme, uvodi međuprostor vječnoga. Na pozadini ove sinteze odvija se naše promišljanje kojemu je cilj dohvatiti povezanost molitve i vremena u događanju spasenja koje posreduje obred. Da bismo pristupili specifičnosti teme, poslužit ćemo se komparativnim promišljanjem posvećenim naravi molitve kod nekih autora Franza Rosenzweiga, Dietricha Bonhoeffera i Oda Casela koji su na originalan način doprinijeli zacrtavanju filozofije/teologije molitvenoga vremena. Vidjet ćemo kako se neka obilježja molitve pokazuju kao analogna stanja u vrlo srodnim promišljanjima, iako ona potječu iz različitih teoretskih tradicija i kutova promatranja. Dakle, u ovom promišljanju sučeljavamo dotične perspektive (hebrejsku, evangeličku i katoličku) koje pripadaju gotovo istom povijesno-kulturalnomu okviru, s nakanom da osvijetlimo pojam vremena liturgijske molitve.»molitva je izvorno činjenično stanje čovječanstva«tvrdi Gerhard Ebeling. 1 Molitva je na početku vremena. U njezinu se svjetlu zrcali istina čovjeka i njegova vremena. Stoga se može tvrditi da u vremenu molitve nalazimo istinu ljudskoga protegnuta prema transcendenciji. Stoga se u razmišljanju o vremenu molitve stječu promišljanja filozof- 1 G. EBELING,»La preghiera«, u: G. Moretto (prir.), Preghiera e filosofia, Morcelliana, Brescia, 1991., 25.

2 Liturgijska molitva i vrijeme 129 ske, antropološke, teološke i liturgijske naravi. Posebice je važan povratak filozofije, ne samo zbog toga što se u modernoj liturgiji odvajalo od mišljenja, ili joj se čak protivilo, nego poglavito zato što je filozofija u kultu našla nov izvor znanja. 2 No, ponovno je predstavljanje liturgije u filozofskom okviru dovelo do novoga otvaranja, dovodeći misao pred mudrost jednog od najizvornijih religioznih čina čina molitve Franz Rosenzweig: molitva, svetkovina i događanje Kraljevstva Nacrt čitavoga djela židovskoga filozofa Franza Rosenzweiga ( ) Zvijezda otkupljenja (1921.), zasnovana na motivu objave i otkupljenja, na odlučan način u sebi nosi problem vremena. Vrijeme nipošto nije apstraktan pojam; u Rosenzweigovu promišljanju vrijeme se promatra polazeći od iskustva. 4 U modernom hebrejskom mišljenju vrijeme se misli polazeći od čina i događaja, in primis polazeći od liturgijske molitve kojom se zajednica prisjeća i oživljava događaje spasenja, ili polazeći od događaja tjednoga svetkovanja shabbàt-a i drugih godišnjih svetkovina u kojima se, slaveći ih, prošlost okreće budućnosti u očekivanju dolaska Kraljevstva. U Zvijezdi otkupljenja, posebice u»trećem dijelu«djela O mogućnosti da se kraljevstvo izmoli odnos se molitve i vremena razrađuje s nakanom da se pokaže otvaranje Božjemu Kraljevstvu kao najdublja bit čina molitve. Istraživanje je smisla molitve smješteno u filozofsko-teološko promišljanje o dolasku Kraljevstva i s nakanom uvrštavanja molitve i vremena u figuru liturgije svetkovanja. Za Rosenzweiga događaj se molitve temelji na objavi Božje transcendencije. Unatoč tomu, čin molitve poglavito očituje svoju vremensku narav. Ono što drži zajedno molitvu i vrijeme i molitvu čini autentičnim činom jest zahtjev da Božje Kraljevstvo dođe u sadašnjost. Molitva čovjeka stavlja u događanje Božjega kraljevstva, ona ispunjava prošlost i budućnost u obzoru vječnosti. Po molitvi vrijeme zadobiva lice i postaje očekivanje dolaska kraljevstva; u vremenu molitve vječnost prodire u svijet. Dakle, dolazak je Božjega Kraljevstva prethodeći čin koji ubrzava sadašnjost te se, slijedom toga, vrijeme molitve ocrtava kao anticipiranje vječnoga. Ovim zapažanjima Rosenzweig dolazi do zaključka da se molitva ostvaruje ondje gdje Kraljevstvo prodire u red vremena i uzrokuje»čas«ili 2 Takav je susret preobrazio samu filozofiju čineći je više»mudrosnom«, bližom simboličkim, obrednim i estetskim izvorima znanja. Upravo je moderno hebrejsko mišljenje posvjedočilo takvu»mudrosnu«preobrazbu filozofskoga mišljenja. Usp. Aa. Vv., La filosofia ebraica oggi. Orizzonti, percorsi e problemi, M. Giuliani (prir.), Esedra, Padova, 2013.; Aa. Vv. Tra Torah e Sophia. Orizzonti e frontiere della filosofia ebraica, O. Ombrosi (prir.), Genova, Marietti 2011.; I. KAJON, Il pensiero ebraico nel Novecento. Una introduzione, Donzelli, Roma, Glede pogleda na odnos molitve i mišljenja u modernoj, upućujemo na: C. FABRO, La preghiera nel pensiero moderno, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 1979.; A. BABOLIN (prir.), Preghiera e filosofia della religione, Benucci, Padova, 1978.; J. ELLUL, Prayer and Modern Man, Seabury, New York, 1970.; G. Moretto (prir.), Preghiera e filosofia, Morcelliana, Brescia, 1991.; F. S. PIGNAGOLI (prir.), La preghiera dei filosofi. Note storico-fenomenologiche, Esperienze, Fossano, 1969.; P. RICCI SINDONI,»Pensare l esperienza religiosa: filosofia e preghiera«, u: A. Ales Bello O. Grassi (prir.), Pensare l esperienza religiosa, Mimesis, Milano-Udine 2010.; ; M. DAMONTE, Homo orans. Antropologia della preghiera, Centro studi Campostrini, Verona, Usp. A. GRILLO, Una fonte teologica della»stella della redenzione di F. Rosenzweig: Il pensiero di W. Hermann«, Studia Patavina 1 (1994.) 18-19; usp. B. CASPER, Sulla preghiera. Considerazioni su Franz Rosenzweig confrontato con Emmanuel Lévinas, G. Moretto (prir.), Preghiera e filosofia, Morcelliana, Brescia, 1991.,

3 130 Ivica ŽIŽIĆ»sadašnjost«. Uobličavanje je ovoga»časa«posljedica»odjeljivanja«i»posvećivanja«vremena. 5 Poglavito je iskustvo prekidanja vremenskoga protjecanja unutar kojega se smješta»moment moljenja«, gesta koja ponovno uobličava vrijeme. Vrijeme molitve tada je lebdeće vrijeme koje omogućuje»posvećen«trenutak i odatle rastvara obzor eshatološke punine. U ovoj se točki primjećuje da molitva postaje ulaženje u smisao vremena, i obrnuto, vrijeme, posredovano molitvom, otvara sebi prolaz u vječnost. Molitva je obilježena temeljnom napetošću: događa se u vremenu i vezana je uz vječno, želi»da dođe nebesko kraljevstvo silovito prije utvrđenoga vremena, ali kraljevstvo nebesko ne trpi silovitost, ono raste«. 6 Takav je rast neophodan primjećuje Rosenzweig jer dolazak se kraljevstva tek treba ostvariti. No, vječnost se ne može smatrati»dugim vremenom«.»vječnost je budućnost koja je, ne prestajući biti budućnost, ipak sadašnjost. Vječnost je danas koje je svjesno da je više nego danas.«7 Doista, vječnost i povijest dvije su zbiljnosti međusobno suprotstavljene, iako se susreću. Vrijeme i vječnost ostaju polovi izloženi nesvodivoj dijalektici. Događaj ulaska vječnoga u vrijeme preobražava povijest, kvalificirajući njezinu progresivnu dinamiku. Vječnost, dakle, nije negiranje vremena, nego se ona pojavljuje u sadašnjemu: prodor vječnoga koji prekida protjecanje vremena i uvodi danas, jest dubinska jezgra molitve. Rosenzweigov se pristup kreće u promatranju molitve kao življenoga iskustva. Koja je specifična struktura molitvenoga čina? Koji je njegov sadržaj? Molitva se smješta između vremena i vječnosti, između Božjega i ljudskoga djelovanja. Molitva je zapravo korjenito uplitanje ljudskoga govorenja i djelovanja u događaj otkupljenja. Čovjek molitelj posvećuje se odnosu s Bogom unutar povijesti i unutar svijeta, ali on»kuša«boga, podvlači Rosenzweig, zazivajući dolazak njegova Kraljevstva. 8 Molitvu se može definirati kao»zahtjev za prosvjetljenjem«. Molitva se, shvaćena kao zazivanje svjetla milosti, sastoji u traženju od Boga da prosvijetli moliteljeve oči kako bi svoj život usmjerio k obzoru Božjega kraljevstva. Molitva se temelji na činu ljubavi koji čovjeka, svijet i vrijeme stavlja»u svjetlost Božjega lica«. Molitva, kako je vidi Rosenzweig, postaje milost gledanja, milost svjetla koje prosvjetljuje čovjeka, čini ga prikladnim i raspoloživim da primi vječnost. Molitva, dakle, priprema za otvaranje prostora vječnosti; ona se ostvaruje i biva uslišana u trenutku kada se preobrazi u gestu vječnosti. 9 5 Usp. F. ROSENZWEIG, Stella della redenzione, Marietti, Casale Monferrato, 1985., F. ROSENZWEIG, Stella, F. ROSENZWEIG, Stella, Isto, Rosenzweig također istražuje kvalitetu molitve u odnosu s vremenom, ovaj se put pozivajući na»molitvu nevjernika«i»molitvu vjernika«. Prijelaz od individualne molitve do liturgijske molitve i molitve zajednice otvara prema produbljenom promatranju vremena. Molitvu nevjernika Rosenzweig nalazi u Goetheovim riječima:»učini da dnevno djelo svojih ruku, o visoka srećo, mogu privesti kraju.«; Stella, 296. Pojedinac moli vezan uz svoj usud i njegova se molitva odvija u»svetištu individualnoga usuda«. Njegov je usud onaj»čas«u kojemu se raspada protjecanje vremena života. Pojedinac živi u vremenitosti»časa«.»ali vremenitost nije vječnost. Čisto vremenski život, kojim je živio Goethe, najživotniji od ljudskih sinova, bio je, i u čistoj vremenitosti, samo jedan jedini trenutak, koji se može oponašati samo uz rizik života. Onomu što je vremensko potrebna je potpora vječnoga«zaključuje autor. F. ROSENZWEIG, Stella, 309.

4 Liturgijska molitva i vrijeme 131 Vjernička molitva zaziva vječnost u vrijeme i slavi ga u formi svetkovine. Svetkovina je dioništvo i anticipacija eshatološke punine, način na koji se povezuju povijest i vječnost. No, molitva, iako je sporo i rastegnuto vrijeme, poznaje i»ubrzanu«vremensku dimenziju.»vječnost treba biti ubrzana, treba uvijek moći već doći; samo tako ona je vječnost.«10 Molitva nevjernika ne ubrzava budućnost, ne približava vječnost današnjici. Vjernička molitva rasteže trenutak i preobražava se u zajedničko vrijeme, to jest poprima ciklički ritam u kojem se potvrđuje onaj»čas«, onaj moment vječnoga dohvaćen u slavljenju svetkovine.»samo fiksacijom one točke, svetkovine, postaje zamjetljivo ponavljanje koje se događa u prevaljivanju cirkularne orbite. Ne kružno kretanje u nebu, nego ponavljanje na zemlji čini od ovih vremena»časove«, jamce vječnosti vremena.«11 Molitva se temelji na»fiksaciji svetkovine«, ostvarujući»ljudski red svijeta«:»dan i godinu, tjedan, mjesec, koji bijahu vremena sunca i mjeseca, postaju čas ljudskoga života«12. Vrijeme molitve jest»lebdeće«vrijeme da bi bilo posvećeno božanskoj službi abad što označava»kulturu i kult, službu zemlje i božansku službu, pripremu polja i izgradnju kraljevstva«. 13 Temelj vremena ponovno je stvoren obredom koji daje ritam vremenskom tijeku. Ponavljanje kao kod molitve istodobno je ključ smisla življenja.»časovi«određuju lice vremena ponavljanjem i izmjenjivanjem ljudskoga života. Ipak, dan počinka,»pravi znak ljudske slobode«jest onaj pravi»čas«vječnoga u danas.»u svakodnevnom, tjednom i godišnjem ponavljanju ciklusa kultne molitve, vjera čini»čas«trenutkom, čini vrijeme spremnim da primi vječnost; a ona, koja je primljena u vrijeme, postaje sa svoje strane kao vrijeme.«14 Odnos između vječnosti i vremena poprima stoga formu kulta. U kultu vječnost može postati vrijeme jer kult priprema epifaniju vječnoga. I zbog ovoga svog obilježja obreda i svetkovine, molitva nije djelo pojedinca, niti nutarnji čin, nego događaj zajednice koja slavi, koja se sjeća i nalazi svoje mjesto u povijesti.»dan, tjedan, godina pripadaju zajednički svima, temelje se na kozmičkom tijeku zemlje koja sve strpljivo nosi i na zakonu, svima zajedničkom, zemlje. U brecanju zvona, koje otkucava časove, stiže do svakoga uha. Vremena, koja pripravlja kult, ne pripadaju nikomu posebno bez svih drugih.«15 Molitva se događa»u krilu zajednice koja vjeruje«i anticipira vječno Božje kraljevstvo. 16 Ona je liturgijska molitva, molitva svetkovanja: hoće uspostaviti odnos zajedništva, učvršćuje identitet i daje obećanje života. S Rosenzweigova gledišta metafora molitve svetkovanja posebice je vezana uz»osvjetljenje«, uz»zraku svjetla«. Svjetlo je simbol liturgijskoga vremena:»oni su svjetlo u kojemu vidimo svjetlo, tihu prethod- 10 F. ROSENZWEIG, Stella, Isto, Isto, Isto, Isto, Isto, 314.

5 132 Ivica ŽIŽIĆ nost svijeta koji sja u šutnji budućnosti«. 17 U svjetlu postaje vidljivo Božje kraljevstvo koje dolazi. Svjetlo»ne govori, sja«. Ono»se ne daruje, ne očituje se kao jezik kada se izražava, nego je vidljivo iako ostaje posve kod sebe«. 18 U sjaju svjetla svetkovine skriva se i razotkriva dolazak kraljevstva.»budući da se u vječnosti riječ gasi u šutnji složna biti-zajedno (jer samo u šutnji postoji ujedinjenost, riječ ujedinjuje, ali oni koji su ujedinjeni šute), mora liturgija, sabirno zrcalo koje sunčane zrake vječnosti sabire u malom krugu godine, uvoditi ljude u ovu šutnju.«19 Šutnja, dakle, nije odsutnost riječi, nego jezik svojstven slavljenju koje okuplja, omogućuje zamjećivanje zajednice i preobražava je, tako da se ona može prepoznati u navještaju. I upravo je slušanje moment u kojemu se zajednica okreće prema vlastitoj povijesti, prema velikom vremenu svojega utemeljenja. Vrijeme slavljenja jest vrijeme ponavljano u slušanju Knjige:»Knjiga je uvijek na ishodištu, ali nije sama po sebi ishodište. Ishodište je čitanje Knjige, gesta koja Knjigu čini»čujnom«, koja daje glas riječi.«20 A riječ, ne jednostavno čitana i slušana, nego učinjena gestom i slušana, riječ kao gesta koja govori, postaje mjesto saveza. Obred je, dakle, sposoban ponovno izreći riječ i ponovno je učiniti događajem. Ovu se gestu na znakovit način predstavlja u otvaranju svitaka za čitanje u sinagogi. Ovdje tako postaje vidljivo prisutno utemeljenje zajednice na slušanju riječi.»s njom, sa sviješću izabranosti, onaj tko je određen izlazi usred zajednice i pristupa knjizi objave; s njom, sa sviješću vječnoga života, okreće leđa knjizi i ponovno uranja u zajednicu.«21 Svijest vječnoga života dovodi zajednicu pred dva događaja stvaranje i objavu. Sva liturgija shabbàta raščlanjena u tri objeda (subota večer, subota jutro i subota popodne) poprima značenje sjećanja, jer je»svetkovina sjećanja stvaranja«. 22 Već u trenutku primanja shabbàta paljenje svjetla pokazuje se prisutnim»prvo svjetlo«stvaranja i razbuđuje se svijest o stvorenosti svijeta. U ovoj se točki izriče»završni izričaj povijesti stvaranja i bijahu dovršeni «; izgovara se i nakon povratka s javnoga bogoslužja u svijetli krug kuće, prije nego se, blagoslivljanjem kruha i vina kao božanskih darova zemlje, u sjaju svijeća sabata posvjedoči da je Bog stvorio sve zemaljsko i tako čitav započeti dan bude posvećen svetkovini stvaranja«. 23 Obredi se protežu u vremenu i po vremenu uvode zajednicu u povijest spasenja tako da ona postaje protagonist iskustva otaca. Od sjećanja stvaranja prelazi se na sjećanje 17 Isto, Isto, G. PETRARCA, Nel vuoto del tempo. Rosenzweig, Hegel e lo Shabbàt, Jaca Book, Milano 2015., F. ROSENZWEIG, Stella, Isto, Isto, 332.

6 Liturgijska molitva i vrijeme 133»izabranja«. Stoga je jutro shabbàta posvećeno čitanju koje podsjeća na događaje spasenja, a stihom se Shemà Israel ispovijeda vjeru priznajući Gospodina. I popodnevna molitva»postaje molitva otkupljenja«u kojoj se iskusuje dioništvo u događajima spasenja. 24»Treći objed«snažan obred i»pun vječnosti«zaziva dolazak Mesije:»A pjesme trećega objeda za koji se u sumrak dana koji zalazi starci i djeca ujedinjuju oko dugačkoga prostrta stola, posve su prožete opojenošću Mesijinom budućnošću koja se sigurno približava.«25 Shabbàt je dan eshatološke blizine, dan vječnosti u vremenu u kojem je sve posvećeno i dovedeno do konačne anticipacije. Dva stupa vremena svetkovine spomen na stvaranje i otkupljenje preobražavaju vrijeme. To su obredi u kojima se zajednica sjeća ovih događaja koji preobražavaju vrijeme i čine ga svetim. Vrijeme shabbàta pojavljuje se kao cjelovito, otkupljeno i posvećeno vrijeme. To je vrijeme velikoga»danas«u kojemu se»zajednica ( ) osjeća kao otkupljena, već danas.«26 O obrednoj se strukturi shabbàta razotkriva svojstvo svetkovine vremena u kojem se zajednica sjeća i očekuje, posvećuje»danas«i usmjerava ga prema dovršetku. Ono što čini razliku jest svojstvo svetoga koje vrijeme svetkovanja razlikuje od drugih vremena. Ovdje se vrijeme»zaustavlja«u slavljenju sjećanja na događaje spasenja,»kreće se«i prema soteriološkoj prošlosti i prema eshatološkoj budućnosti. Povezanost s eshatološkim temeljna je: molitva je eshatološka ukoliko anticipira preobražavanje vremena i čovjeka. Danas slavljenja postaje zgusnuto i lebdeće vrijeme, postaje ulaz u vječnost. Ipak, svojstvo svetkovine svetoga i posvećujućega vremena očituje svoju moć u svakodnevici. U trenutku»izlaska iz shabbàta«, kada završava svetkovina,»iz svetišta sada valja ponovno pronaći put koji vodi u svakodnevicu«. 27 Završna molitva blagoslivljanja Svetoga»da odijeli sveto i profano«, svjetlo i tamu, Izrael i druge narode, sedmi dan i ostalih šest sedmičnih dana«, priziva vječni život u vrijeme, svetost koja se proteže u svakom vremenu. Dakle, u svetkovini titra snaga eshatološkoga preobilja koje se rasuto odražava na čitavom vremenu i osvjetljuje čitavu egzistenciju. U okviru naše teme značajno je Rosenzweigovo zapažanje da se molitva, kao i svetkovina, ocrtava u povijesno-soteriološkoj fizionomiji. Molitva je čin koji u zajednici vjernika ostvaruje prošlost i budućnost povijesti spasenja, ali poglavito ostvaruje već prisutnu vječnost. Dimenzija svetkovine molitve tada se pojavljuje kao najdublje mjesto gdje molitva poprima potpunu formu upućivanja na korijene, na izvore života i ishodište povijesti. U molitvi svetkovanja dodiruju se početak i svršetak. Tajna početaka i dovršenja utemeljuje molitvu kao događaj svetkovanja. Rosenzweigovo promišljanje o molitvi i vremenu uvire u figuru svetkovine i u njoj nalazi daljnju točku koja upućuje na eshatološko. U svjetlu svetkovine vidi se što je molitva i što je vrijeme. Red svetkovine sa svojim simbolima i obredima, svojim protegnućem i pjesmama, svojom Isto, Isto, Isto, 335.

7 134 Ivica ŽIŽIĆ zajednicom okupljenom u slušanju i sjećanju, čuva tajnovitu povezanost s vremenom početaka i svršetka, u sadašnjosti molitve i svetkovanja. 2. Dietrich Bonhoeffer: molitva i vrijeme zajednice Lik luteranskoga teologa Dietricha Bonhoeffera ( ) pobuđuje zanimanje zbog raznih vidova njegova teološkog mišljenja i njegova odvažnog političkog i društvenog zalaganja, a posebice zbog odlučnoga protivljenja nacizmu. 28 Osim svojega velikog ekleziološkog mišljenja, Bonhoeffer je i teolog molitve. U jednom od svojih najpoznatijih tekstova Zajednički život (1939.) Bonhoeffer zrelo promišlja ideju»teologije kršćanskoga života«koja se vrti oko triju središta: molitve, vremena i zajednice. Za Bonhoeffera zajednica je nužan odgovor na religiozni poziv egzistencije u kojoj se ostvaruje život vjere. Zajednički život, pravi klasik teološke literature i kulture u XX. stoljeću, tekst bogat uvidima i mudrostima, napisan godine, na temelju konkretnoga iskustva zajedničkoga života, u svrhu održavanja»seminara«za formaciju novih pastora, promišlja o duhovnoj praksi kršćana u kojoj se dolazi do ispravnoga odnosa zajednice i pojedinca, zadobivajući autentičan oblik kršćanskoga svjedočenja u svijetu. On duboko istražuje jedinstvo, jedinstvo Crkve i povezivanje vjere sa životom. I jedan se i drugi vid konkretiziraju u molitvi zajednice. Crkva treba ponovno pronaći formu svoje egzistencije življenje u zajednici a način na koji se ona napaja na vlastitim duhovnim izvorima jest molitva. 29 Prvi element interesa vođen je nakanom suočavanja s pitanjem vremena u perspektivi zajedničke molitve. Time započinje vrjednovanje strukture dana koji se odvija u ritmu bogoštovnih momenata. Molitva je primjećuje se od početka način oblikovanja zajednice. Biti-zajedno zadobiva svoje korijene u molitvi. Ona je duhovno umijeće koje daje životnost zajednici kršćana ujedinjenih u slušanju i svjedočenju riječi. No, formu se molitve ne može odvajati od forme života kršćanske zajednice čija je najdublja narav vremenska. Ova je ideja nit-vodilja drugoga poglavlja Zajednički dan koje slijedi nakon prethodne teološko-biblijske obrade kršćanske zajednice. Kršćanstvo je religija zajedništva i zajednice, a pristup je Božjoj riječi i njezinoj djelotvornosti dan po posredovanju Crkve. I upravo je ovo posredovanje Crkve i zajednice duboko urezano u vrijeme života. Govoriti o zajedničkoj molitvi znači govoriti o ritmu svakodnevnoga života koji u svojem povijesnom tijeku i u svojem prirodnom ritmu»prima«sjećanje na velike događaje spasenja kojima je Bog stvorio i otkupio svijet u Kristu. Obrađujući temu zajedničke molitve Bonhoeffer uočava nutarnju dinamiku vremenskoga ritma, prosljeđujući potom s obuhvatnim čitanjem antropološkoga iskustva i njegove teološke kvalitete, uspostavljajući tako autentičan suodnos smisla molitve i smisla življenja. 28 Usp. R. Bethge, Dossier Bonhoeffer, Queriniana, Brescia, »Ne radi se o nečem što pripada malim privatnim skupinama čitamo u Predgovoru djela nego o zadaći koja je postavljena Crkvi, te se stoga ne radi ni o više ili manje slučajnim pojedinačnim rješenjima, nego o zajedničkoj odgovornosti Crkve.«D. BONHOEFFER, Vita comune, Queriniana, Brescia, 2007., 1.

8 Liturgijska molitva i vrijeme 135 Tako molitva nalazi svoje ostvarenje u ritmu časova dana. A život u molitvi nalazi princip ostvarivanja koji je vjera. Dan je simbol čitavog čovjekova vremena. Početak molitve vezan je uz prirodni ritam života. Vrijeme izlaženja sunca»podsjeća jutro na konačan poraz smrti«. S početkom dana pojavljuju se slike otkupljenja. Ovo je vrijeme Krista,»sunca pravde«. 30 Jutarnja molitva stoga je molitva hvale Trojstvu: Ocu Stvoritelju, Sinu Otkupitelju, Duhu»koji razgoni tmine i grijeh i uči nas moliti na pravi način«. 31 Jutarnja molitva nosi u sebi polazeći od zajedništva s Bogom jednim i trojstvenim figuru zajedništva s braćom. Prva zraka jutarnjega sunca poziva na molitveno zajedništvo. Ishodište je zajedničkoga života zajednički kult molitve i jutarnje hvale. Kao što svjetlo jutra zamjenjuje mrklinu noći, tako hvalospjev dana koji dolazi zamjenjuje šutnju noćnoga počinka. Prva misao i prva riječ pripadaju Bogu. Stoga Riječ odjekuje u hvalospjevu zajednice koja ponovno živi iskustvo psalmista:»jutrom, Gospodine, poslušaj glas moj, jutrom se već prostirem pred tobom«(ps 5, 4); i»moja se molitva uzdiže k tebi već od jutra«(ps 88, 14). Vrijeme i priroda u svojem tijeku od tame do svjetla, od počinka do rada, združuju se s molitvom shvaćenom kao posvećivanje čitava života Bogu. U luteranskoj tradiciji takva je molitva sastavljena od čitanja Pisma, pjevanja i moljenja, prilagođena svakoj pojedinoj zajednici. 32 Na prvom mjestu to je moljenje psalama. Psalmi su istovremeno Božja Riječ i čovjekova molitva. Kao molitvu, psalme se tumači u svjetlu Kristova događaja od kojega dobivaju svoj puni smisao. U njima se očituje teandrička struktura zajedničke molitve:»isus Krist moli psalme u svojoj zajednici. I zajednica moli, i pojedinac, ukoliko u njemu moli Krist. Ne molimo u svoje ime, nego u ime Isusa Krista. Ovdje molitva ne dolazi iz prirodne čežnje srca, nego iz ljudske zbiljnosti koju je Krist učinio svojom, temelj je molitva čovjeka Isusa Krista. I samo to daje molitvi nadu da će biti uslišana. Budući da Krist pred nebeskim prijestoljem moli molitvu psalama zajedno s pojedinim vjernikom i sa zajednicom, štoviše, budući da se onaj tko moli ovdje ujedinjuje s molitvom Isusa Krista, njihova molitva dolazi do Božjih ušiju. Krist je postao njihovim zagovornikom.«33 Iz toga slijedi da je psaltir»zastupnička Kristova molitva za njegovu zajednicu«. Molitva je»naša«samo zato što je»njegova«molitva kojom zagovara za»svoje tijelo na zemlji«crkvu. Bonhoeffer naziva psaltir»velikom školom molitve«, posebice zato što pojedinac izlazi iz individualnoga obzora i otvara se objavljenoj Riječi, poprimajući stav otvorenosti i sudjelovanja. Molitva psalama odgaja za objektivnost, za otvaranje i za pravi duh zajedništva.»kristovo tijelo moli, i kao pojedinac uviđam da je moja molitva samo vrlo malen dio čitave molitve zajednice. Učim sudjelovati u molitvi 30 D. BONHOEFFER, Vita comune, Isto, Isto, 9.

9 136 Ivica ŽIŽIĆ Kristova tijela.«34 U tom pomažu ritam, ponavljanje, izmjenjivanje glasova, tipično za usmenu molitvu. Molitva prihvaća i obuhvaća posve antropološku strukturu, dodiruje sve registre, omogućujući nam da u dubini čujemo Drugoga:»Ne želi li nam on reći da se u molitvi ne radi o izdvojenom izlijevanju ljudskoga srca, ispunjena bijedom ili radošću, nego o neprekidnom, stalnom učenju da Božju volju u Isusu Kristu učinimo svojom, da je utisnemo sebi u pamet.«35 Smisao je molitvenoga ponavljanja upravo utisnuti u pamet i u dušu stav pouzdanja i predanosti, živeći tako molitvu kao autentičan čin vjere. Dakle, u korijenu je molitve zajedništvo života koji daje uvid u činjenicu da smo uključeni u djelovanje i u povijest u kojoj Bog djeluje. Riječ Božja prosvjetljuje vjernika da uvidi kako je uključen. Povezanost se čovjekova vremena i vremena događaja na poseban način pojavljuje u čitanju i slušanju Riječi. Čitanje Pisma je drugi stup molitve. Nadahnjuje se 1 Tim 4, 13:»Posvećuj se čitanju.«čitanje ima posve dinamično obilježje, ističe autor:»pismo je corpus, živa cjelina, i stoga čitanje za osobe koje žive zajedno dolazi u obzir samo kao lectio continua, to jest neisprekidano čitanje.«36 Tako molitvena zajednica ulazi u svijet proroka, evanđelja, poslanica, usvaja iskustvo izraelskoga naroda, živi radost Kristova rođenja, čuje njegovu propovijed, biva uvučena u njegovu patnju, smrt i uskrsnuće.»neisprekidano čitanje«uvodi molitvenu zajednicu u povijest spasenja, omogućuje da se ona prizna dijelom te povijesti,»sve to ne u nestvarnom zamišljanju, nego u svetoj Božjoj stvarnosti. Iskorijenjeni smo iz svoje osobne egzistencije i presađeni u svetu Božju povijest na zemlji. Tu je Bog djelovao za nas, a i danas djeluje za nas.«37 Uz pomoć neisprekidana čitanja mi sami postajemo protagonisti događaja i Božja se obećanja ostvaruju u nama. Bonhoeffer takvo čitanje naziva»liturgijskim čitanjem«, ne samo zbog njegova vida zajedništva, nego poglavito zbog njegova memorijalnoga obilježja. 38 U čitanju se događaj susreće s vremenom našega života i milosno ga preobražava u povijest našega spasenja. Preobražavanje Riječi u događaju, dok ga se čita i spominje u zajednici, jamči da će zajednica naći svoj izvor u zajedništvu i u dioništvu u događaju. Iako ne na izravan način, Bonhoeffer daje naslutiti da memorijalno obilježje molitve priziva obrednu formu. Molitva se ocrtava kao anamneza, shvaćena kao poseban način»ponavljanja«,»sjećanja«i»iskustva«prisutnosti kristološkoga događaja. U njoj se uspostavlja vez između vremena spasenja i aktualnosti sadašnjosti. Treći element jutarnje molitve jest pjesma,»nova pjesma koju zajednica osoba koje žive zajedno započinje obraćajući se Kristu, u zoru. ( ) Bog je sebi pripremio jednu jedinu pjesmu slave za svu vječnost i njezinim dionikom postaje svatko tko se pri- 34 Isto, Isto, Isto, 7.

10 Liturgijska molitva i vrijeme 137 druži Božjoj zajednici.«39 I pjesma nosi u sebi sjećanje na događaje u kojima je Bog objavio svoju moć i očitovao svoje spasenje. Pjevajući, Crkva svečano ulazi u događaje spasenja. Smisao je»nove pjesme«ovaj:»zajednička pjesma pretpostavlja predanost Riječi, uključivanje u zajedništvo, mnogo poniznosti i mnogo samosvladavanja.«40 To je samosvladavanje poglavito izraženo u jednoglasnom obilježju pjesme. Liturgijska je pjesma»posve vezana uz Riječ«, u njoj»postoji specifičan način na koji su riječ i glazba međusobno povezane.«41 Samo jedan glas izriče samo jedno zajedništvo i samo jedan temelj koji je Riječ. Jednoglasna pjesma oslobađa zajednicu napasti da upadne u glazbeni estetizam i obvezuje ju na jednu jedinu jednostavnu i trijeznu formu kulta. Još jednom, temelj je duhovan i eklezijalan. Samo prihvaćajući»disciplinu«pjesme i odričući se vlastitoga užitka, može se dospjeti do objektivnosti pjesme. Ipak, radost se pjesme rađa u trenutku u kojemu ona ostvaruje zajednicu.»u zajedničkom pjevanju čuje se glas Crkve. Ne pjevam ja, već pjeva Crkva, ali ja ipak smijem, kao njezin član, imati udjela u njenoj pjesmi. Tako svako ispravno pjevanje mora služiti tome da se proširuje naš duhovni pogled, da u svojoj maloj zajednici prepoznajemo sastavnicu kršćanstva u njegovoj zemaljskoj dimenziji, da se svojim jasnim ili dobrim pjevanjem voljno i radosno uključujemo u pjevanje Crkve.«42 Pjesma tada postaje forma zajedništva, oblikuje»mi«koje odzvanja u jednom jedinom glasu Crkve. Liturgijska molitva obuhvaća i istodobno oblikuje zajedništvo Crkve. Ona pripravlja zajednicu»da iz Gospodinovih ruku prima svakodnevni kruh, u izricanju svoje zahvalnosti i u zazivanju Božjega blagoslova«. 43 Zajedništvo je molitve usko povezano sa zajedništvom stola, onoga stola za kojim učenici prepoznaju Uskrsloga. Za svakodnevnim stolom, za vrijeme svete spomen-večere, ili za obećanim eshatološkim stolom, otvaraju se oči i biva prepoznat Gospodin. Zajednica ujedinjena oko stola moli za blagoslov darova i u svojem zajedništvu prepoznaje Gospodinovu prisutnost:»sjedeći za stolom, oni u svojem Gospodinu vide onoga koji za njih lomi kruh, i otvaraju im se oči vjere.«44 Zajedništvo molitve i zajedništvo stola povezani su istim nitima svetkovanja. Objed je uvijek događaj svetkovanja, i u svakodnevici, jer utjelovljuje gozbenost, zaustavlja vrijeme da bi ujedinio i preporodio zajednicu. U objedu se kuša ne samo dobrota hrane, nego i eshatološka punina stola u Kraljevstvu. Od ovoga bogatstva svetkovanja, iskušena oko bratskoga stola, započinje trud i svakodnevni posao. Samo se iz kruha zajedništva rađa blagoslov koji se širi na sav rad cijeloga dana. Iako su molitva i rad dvije različite stvari napominje Bonhoeffer međusobno se nadopunjuju. Ritam vremena rada i vremena svetkovanja upisan je u čovjekovu narav, Isto, Isto, Isto, 9. 44

11 138 Ivica ŽIŽIĆ a stoga i u vrijeme života. Ipak, molitva se nastavlja, podupire čitav dan, ne priječeći zbog toga rad. Ona ga oblikuje iznutra i daje mu duhovnu kvalitetu bez koje bi bio samo neprestani napor. Molitva se, međutim, pojavljuje kao responzorijalni ritam u kojem nalazimo sav život. Jutarnja je molitva temelj dana, one vremenske figure koja predstavlja sav život. Ipak, dan nije samo antropološka ili vremenska kategorija, već teološka kategorija koja tumači ciklus vremena u svjetlu Božjega djela stvaranja i spasenja u povijesti. Može se reći da Bonhoeffer zastupa»kairološko«viđenje vremena prema kojemu se vrijeme»preporađa«iz događaja spasenja. To je naročito vidljivo u»graničnim«trenutcima dana, kao što je primjerice popodnevno vrijeme. U popodnevni čas takvo se vrijeme zaustavlja da bi dalo prostor kratkom otpočinku, toliko potrebnom i tijelu i duši. To je vrijeme zahvaljivanja i objedovanja. To je vrijeme zajednice koja se okuplja sa zahvalnošću da kuša Gospodinovu dobrotu i sjeća se djela koja nam je učinio. To je kratak, ali važan, vremenski isječak, u kojem zastaje dugi tijek dana. U duhu molitve zajednica ponovno oživljava Isusov put, i ispovijeda svoju vjeru priznajući da je Krist temelj i forma čitava njezina života. Naposljetku, večernja molitva zaključuje dan. Ona je puna želje da»ostane s Gospodinom«poput učenika na putu u Emaus. 45 Svjetlo večeri je Riječ: molitva psalama, čitanje Biblije, pjevanje i zajednička molitva zaključuju dan, onako kako su ga i započeli.«46 No, večernja molitva ima svoju specifičnost jer se sastoji od zagovorničke molitve i zazivanja blagoslova za zajednicu, te od molitve pomirenja. Večernja molitva čini zajednicu raspoloživom za primanje Božjega djela, za traženje oproštenja grijeha, za ponovno uspostavljanje odnosa s braćom. U njoj se, prema staroj tradiciji, zaziva zaštita sna i noći od demona.»naši su stari bili svjesni kako je nemoćan čovjek kada spava, znali su o sličnosti spavanja i smrti. Bili su svjesni đavlova lukavstva. ( ) Zbog toga su molili da im u pomoći budu sveti anđeli.«47 San je velika slika predanosti u Božje ruke, a ipak može biti i trenutak kada valja biti spreman, ako Bog iznenada pozove, kao što je pozvao Samuela. Vidi se u ovim Bonhoefferovim zapažanjima da on molitvu promatra kao senzibilan i simboličan univerzum koji ostvaruje sile mašte i osvjetljuje sav nutarnji moliteljev svijet. Fiziološki i psihološki zakon počinka odražava u sebi duhovni smisao. Molitva ostvaruje neku vrstu projekcije slika otkupljenja i spasenja u slike prirode. Dodir molitve i vremena razbuđuje maštu, upućuje na ono ishodišno i hrani se posebnim emotivnim ozračjem. Molitva daje različitim časovima dana i noći poseban ton, upisuje duhovni smisao u ritmove tijela. Kroz optiku smislova vremena uočava se bit molitve. Duboka snaga vremenskih i oniričkih, poetskih i kozmoloških simbola tvori događaj molitve stvarajući posebno zamjećivanje vremena. U molitvi oživljuju duboki smislovi vremena i očituju duboke smislove događaja. Vrijeme se tada pojavljuje kao veliki vez: vez s prirodom i njezinim ritmovima, ali i 45 Isto, Isto, 10.

12 Liturgijska molitva i vrijeme 139 vez s Kristom. Pozivanje na stvaranje u njegovu vremenskom simbolu ciklusa dana i kristološko otajstvo tvore pozadinu zajedničke molitve. Iskustvo se molitve razvija s formama vremenitosti koje čovjek živi svakodnevno i u kojima dohvaća specifičnu simboličku kvalitetu po kojoj vremenski ritam prirode ocrtava povijest i sjećanje na kristološki događaj. Molitva ostvaruje veliko djelo pomirenja čovjekova vremena. Stavlja čovjeka u vrijeme života i život smješta u obzor spasenja. Od jutra do večeri ona svjedoči iskustvo psalmista:»tvoj je dan i tvoja je noć.«(ps 74, 16) Konstitutivni princip vremenitosti nalazi se u molitvi. Ovo omogućuje da vrijeme bude neprekidno usidreno u zajedničku molitvu, koja sa svoje strane poprima simboličku fizionomiju vremena života. Implicitna dijalektika vremena i molitve, naposljetku, daje ritam životu. Molitva živi sa životom, a život nalazi u molitvi trenutak svoga prekoračenja, usmjeravanja prema budućnosti. U molitvi se zgušnjava egzistencija kršćanskoga života; u molitvi se usredotočuje istina vremena. Molitva prolazi kroz veliku hermeneutiku vremena. Ona čovjekovo vrijeme, simbolički predstavljeno u okviru dana, smješta u obzor kristološkoga događaja i odatle rasvjetljuje čitavu egzistenciju. U činu molitve kolektivni život biva zaustavljen i izvučen iz svakodnevnoga scenarija i uvršten u sjećanje na Božja djela i njegova obećanja. Vrijeme ovdje ne biva preuzeto na izvanjski način, nego bitno. U ovoj slici odnosa pojavljuju se temeljna antropološka stanja (buđenje, posao, stanka, večernji počinak, san) i način na koji zajednička molitva mijenja vrijeme života i potrebe tijela, utiskujući u njih sjećanje na Krista. Zajednica tako uči umijeće molitve, odgaja za dohvaćanje uskrsnoga smisla u svim časovima dana i noći, da se u Kristu i s Kristom živi obećanje života. Prožimanje molitve i vremena, naposljetku, tvori formu dioništva koja posvećuje čovjeka i čini ga su-vremenim kristološkom događaju. Ovo je u biti registar Bonhoefferova promišljanja o molitvi koje predlaže figuru molitve kao ključ pristupa smislu vremena. 3. Odo Casel: misterij u vremenu kršćanskoga kulta U teološkom promišljanju Oda Casela ( ) odnos između molitve i vremena zauzima posebno mjesto. Ne toliko zbog važnosti teme kao takve, koliko zbog nove pozornosti spram»vremena«i»povijesti«kojom je Casel anticipirao kasniji razvoj u teologiji od polovice XX. stoljeća. No, Casel je tvrdio da želi samo ponovno otkriti pravu traditio, a potaknuo je teološku obnovu liturgije. 48 Veliko teorijsko preformuliranje liturgije kao misterija, odnosno nauka o Misteriju (Mysterienlehre),»možda najplodnija teološka ideja ovoga stoljeća«kako reče Joseph Ratzinger 49 plod je također 48 O važnosti Oda Casela u teološkoj panorami XX. stoljeća vidjeti monografije: A. BOZZOLO, Mistero, simbolo e rito in Odo Casel. L effettivitá sacramentale della fede, Libreria Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano, 2003.; A. SCHILSON, Theologie als Sakramententheologie. Die Mysterientheologie Odo Casels, Matthias Grüewald, Mainz, Usp. J. RATZINGER, Die sakramentale Begründung christlicher Existenz, Kyrios-Verlag, Freising, 1965., 5.

13 140 Ivica ŽIŽIĆ teološkoga sazrijevanja figure obrednoga vremena. 50 No, Casel ne priznaje samo nutarnju vrijednost povijesti i ne koristi samo dinamičku perspektivu u promišljanju o objavi i liturgiji, nego se okušava i u fenomenološkoj perspektivi, naznačujući vidove svojstvene činu molitve i njegovih antropoloških uvjeta. Bitan uvid bio je promatranje obilježja življenja obrednoga vremena: samo polazeći od iskustva, a ne od pukog spekulativnoga zaključivanja, liturgijski čin razotkriva svoju istinu. Potrebno je, dakle, promotriti praktično iskustvo slavljenja da bismo došli do biti obredne vremenitosti. Takva je postavka induktivne naravi otvorila put prema složenoj teološkoj hermeneutici obredne forme u kojoj se ponovno otkriva i vrjednuje antropološko iskustvo. Cilj koji Casel slijedi jest prepoznati figuru osobnoga dioništva vjernika u događaju spasenja kao ključ pristupa i istini slavljenja i identitetu čovjeka vjernika. Ovaj odnos u bitnom posreduje vrijeme. Casel, dakle, naznačuje simboličku potku vremena u kojemu se događa ostvarivanje misterija i uključivanje čovjeka vjernika u Kristovo djelovanje. Ključni pojam Caselova teološkog poimanja jest»misterij«koji prema njegovoj povijesno-teološkoj rekonstrukciji ima trostruku zbiljnost (Bog Otac, Krist objavitelj, kult Crkve). Misterij nije skriveni sadržaj, nego događaj objave koji uspostavlja zajedništvo Boga i čovjeka. Prema Caselu treba se vratiti tomu da Misterij mislimo s obzirom na obred, vrijeme i iskustvo. Polazeći od promatranja dinamike ostvarivanja Misterija (Mysteriengegenwart), misterij i vrijeme ne mogu biti razdvojeni ni shvaćeni alternativnim pojmovima.»misterij«, u ovom smislu, nije skriveni sadržaj, nedostižan umu, nego je događaj u kojemu se Bog priopćuje čovjeku, uspostavljajući zajedništvo života. Simbolička forma, u kojoj se događa ostvarivanje misterija, ima vremensko obilježje. Zasluga je Oda Casela u čitanju kategorija i iskustva objave i vjere u liturgijskom okviru, služeći se i biblijskim i patrističkim izvorima, kao i doprinosom novih antropološko-religijskih disciplina. Ovaj se novi pristup prepoznaje u ponovnu zadobivanju iskustva»misterija kulta«koje je bitno vremensko. Samo po obrednoj vremenitosti zajednica može živjeti utemeljiteljski događaj. Da bismo se približili dubljem shvaćanju Caselova promišljanja liturgijskoga vremena, važno je naznačiti kontekst temeljnih tvrdnji sadržanih u poglavlju IV. Liturgijska godina dublje je razvijena u poglavlju V. Liturgijski dan u njegovu temeljnom djelu Misterij kršćanskoga kulta (1932.). 51 Prvi moment pokušava naznačiti opći teološki temelj odnosa utemeljiteljskoga događaja i liturgijskoga slavljenja, dok drugi moment naznačuje fenomenologiju obrednoga vremena u figuri božanskoga oficija. Teološko tumačenje vremena molitve u Casela u početku se nadovezuje na teološko vrjednovanje liturgijske godine anni circulus najveća jedinica vremena, da bi se poslije prešlo na analizu najmanje jedinice dana. U geometrijskoj figuri kruga nalazi se 50 Prvi doprinos u kojemu je Casel iznio istraživanja fenomenološko-religijske vrste o liturgijskom vremenu posvećen je liturgijskoj svetkovini. Usp. O. CASEL, Zur Idee der liturgischen Festfeier, u: Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 3(1923.), Usp. O. CASEL, Il mistero del culto cristiano, Borla, Torino, 1966.

14 Liturgijska molitva i vrijeme 141 iskonski prikaz obrednoga vremena koji se temelji na vječnom. 52 Kružna struktura liturgijske godine prima vječno u svoje stalno vraćanje Kristovu misteriju:»tako je Krist i prava godina, dan svih svjetova, vječno stoljeće i to ne zato što se stalno obnavlja kao prirodno vrijeme, nego zato što je svjetlo i život bez zime, bez pomrčine, bez zalaska.«53 Vrijeme molitve pojavljuje se kao vrijeme usidreno u Kristovu prisutnost, to jest kao posvećeno i otkupljeno vrijeme. Ono se vraća i ponavlja se, prema pravilnom ritmu, ali uvijek ostvaruje Gospodinovo djelo spasenja. Smisao misterija nije, dakle, jednostavno sjećanje na Krista, niti simbolička komemoracija, nego ostvarivanje u kojemu čitavo djelo spasenja postaje prisutno. Liturgijska je godina misterij Krista tvrdi Casel jer»ne možemo vidjeti Gospodina u njegovoj slavi, ali ga posjedujemo u vjeri i u misterijima koje je on vidljivo povjerio Crkvi«. 54 Njegova je vidljivost prešla na sakramentalnu strukturu kršćanskoga kulta. Tako misterij Krista sja u vremenu. Sakramentalno posredovanje Misterija ima dvostruko obilježje povijesno i vječno: povijesno, ukoliko se slavljenje vraća povijesti Gospodinova života, muke i smrti, koja je dovršena; vječno, ukoliko nas vode onkraj povijesti,»u transcendentno Božje kraljevstvo«. 55 U liturgijskoj godini Crkva dobiva udjela u Kristovu životu, ponovno živi veliko vrijeme početaka. Udubljuje se u svoj povijesni misterij, a ipak uranja i u vječnost. Casel pojašnjava vez između misterija i vremena:»tako nam samo misterij razotkriva autentično značenje Kristovih djela spasenja koja su dovršena u određenom povijesnom momentu. Misterij ne oduzima ovim djelima ništa od njihove konkretne zbiljnosti, nego samo ističe njihovu duboku povezanost s božanstvom, tumači ih kao dio Božjega plana spasenja, skrivena u Bogu od vječnosti, a koji se potom očitovao u povijesti, ali će svoje dovršenje zadobiti tek u vječnosti.«56 Događaji Kristova života imaju povijesno obilježje, ali je njihov sadržaj vječan tvrdi Casel. Božje djelo dovršeno u Kristu ne ostaje»gola povijesnost«, nego je određeno da vodi k vječnomu. Stoga se misterij spasenja, slavljen u krugu crkvene godine, reprezentira»u svojoj cjelovitosti«. 57 No, glede obrednoga slavljenja liturgijske godine 52»Krug je za stare prava suprotnost svakoga razvoja; u svojoj je savršenoj kružnosti simbol vječnoga i božanskoga. U krugu ne postoji ni prije ni poslije, ni veći ni manji; u krugu vlada jednakost i jedinstvo u najvišem stupnju. Krug nema ni početka ni kraja. On se vraća u sama sebe i istodobno je u napetosti prema svakom pravcu. Ujedinjuje u sebi najviši stupanj tišine s najvećom snagom. Na taj način krug predstavlja život, ali život bez nastajanja i bez rasta, vječni život, puninu. Krug i sfera slike su vječnoga savršenstva.«o. CASEL, Il mistero del culto, Isto, Isto, Obilježje kružnosti liturgijskoga periodičnog vraćanja očituje se u kategoriji sollemnitas-a:»kao što se vrijeme, sistematičnim protjecanjem godina i mjeseci, stalno obnavlja i, po ovom vječnom preporađanju, u stanovitom smislu postaje vječno, tako se smatra da je neki događaj postao svečanošću na trajan način, zbog činjenice da se ostvaruje svaki mjesec ili svake godine. Sollemnitas, to jest obnovljeno godišnje slavljenje, poprima vrijednost aeternitas-a. Na ovom se kriteriju zasniva i slavljenje nedjelja i liturgijske godine. Pravilnim se ritmom ponavljaju, uvijek na istoj distanci, misteriji otkupljenja; tako oni zbiljski poprimaju smisao vječnosti, sve dok se slavljenje u nebu ne preobrazi u vječnu zbiljnost u punom smislu riječi.«o. CASEL, Il mistero del culto,

15 142 Ivica ŽIŽIĆ ne radi se o»dramatičnom reproduciranju Kristova zemaljskog života«. 58 Liturgija se izriče»dramatičnom živahnošću«, sjećajući se Kristova života i njegovih djela spasenja. No, ne svodi se na sjećanje pojedinačnih događaja, nego se ovdje re-prezentira čitav misterij. Dakle, svaka se pojedina svetkovina odnosi na čitav misterij otkupljenja. I svi se događaji spasenja, u svom totalitetu, ponovno nalaze u liturgijskom»danas«. 59 Kružni tijek liturgijske godine odražava se u kružnom tijeku liturgijskoga dana:»kao što čitava godina u sebi samoj krije božansku prisutnost, tako i svaki pojedini dan godišnjega kruga nosi sa sobom događaj spasenja koji ga je posvetio u povijesnom danu, u kojem se dogodio.«60 Dan se rađa iz sjećanja na čitav događaj spasenja. Pripada utemeljiteljskim događajima koji su stvarali povijest i koje dosežemo obrednim slavljenjem. Obredna forma nije ništa drugo do anamnetička reprezentacija kristološkoga događaja. Dan je poglavito»analoška slika«, ne kronološka mjera vremena, u kojemu se reprezentira čovječanstvo i povijest spasenja. Dan,»svojim početkom svjetla i života, svojim rastom sve do podneva i kasnijim naginjanjem k zalasku i snu«, simbol je kojim se izražava Kristov misterij. 61 Sve to dovodi Casela da toga da vrjednuje obrednu formu molitve koja se odvija u vremenu i istodobno preobražava vrijeme stvarajući novu sliku odnosa u kojoj crkvena zajednica dohvaća puninu misterija. No, pozornost teologiji vremena teži k zadobivanju antropološkoga momenta koji se očituje upravo u dimenziji svakodnevnosti u kojoj čovjek vjernik pristaje uz Kristov misterij, preobražavajući vrijeme života u spašeno vrijeme. Obred slavljenje euharistije i liturgija časova daje ritam liturgijskom vremenu, ističe Casel. 62 Dok prvo tvori»vrhunac«, drugo uključuje čovjekovo vrijeme i uranja 58 Isto, Ostvarivanje Misterija u vremenu zadobiva temeljno značenje. Vrijeme biva uvršteno u obredno posredovanje događaja i stoga postaje»danas«u kojemu događaj doseže svoju aktualnost i učinkovitost.»ovom se sadašnjošću ljudsko-božanskih djela spasenja u Logosu i obredu objašnjava kako to da Crkva, iako uvijek posjeduje Kristov misterij u njegovu totalitetu, ipak u određene svečane dane, s obzirom na misterij koji je u središtu, može pjevati svečano»danas«. Primjerice na Božić:»Danas je Krist rođen«; na Bogojavljenje:»Danas je Crkva ujedinjenja sa svojim nebeskim Zaručnikom«; na Uskrs:»Ovo je dan što ga učini Gospodin«; na Duhove:»Danas se Duh Sveti pojavio apostolima u obliku vatre.«isto, Isto, Isto, U ovoj točki valja naglasiti da nije samo teološki ili čak»monaški«interes koji vodi Casela u produbljivanju odnosa molitve i vremena, nego i kriza molitve u modernoj stoji iza trajne brige teologa iz Maria Laach. Problem se odnosi na lom između molitve i vremena koji je nastao na pozadini sve manje simboličnoga i poetičnoga viđenja vremena, a sve više utilitarističkoga i funkcionalističkoga. Vrijeme modernosti, raščlanjeno dijalektikom rada i počinka, udaljilo je na rubove života moment svetkovanja-obreda. Vrijeme je ostalo bez svojih»obrednih ritmova«. Na njihovo su mjesto stupili ritmovi sekularne moderne. Sve je ostavilo dubok trag na obrednu kršćansku praksu, tako da se molitva povukla u svijet individualne nutarnje pobožnosti.»posljednja su stoljeća«piše Casel»malo po malo srozavala svakodnevni oficij na jednostavnu molitvu obveze i svaku su formu duboke religioznosti premjestila u takozvane pobožnosti.«o. CASEL, Il mistero del culto, 153. Ovim zapažanjem Casel upozorava na opasne redukcije sentimentalnoga tipa koje su molitvu preobrazile u traganje za spontanim i afektivnim uranjanjem, za koje se misli da djelotvornije rasplamsava smisao molitve. Molitvu se, dakle, udaljava ne samo od obreda, nego i od ritmova vremena i smješta ju se u spontanu individualnu pobožnost. Kao da je ostvarena u

16 Liturgijska molitva i vrijeme 143 ga u utemeljiteljske događaje. Postoji temeljni vez između euharistije i oficija. U oba je slučaja vidljivo holističko obilježje, to jest uključivanje čitava čovjeka i čitava vremena u događaj koji se slavi. Povezana s euharistijskom actio, koja joj daje posebnu vrijednost, molitva časova postaje učinkovito dioništvo u događaju spasenja. O ovom vidu Casel piše:»stoga se oficij vrti, gotovo kao oko čvrstog pola, oko liturgijskoga prikazivanja i reprezentacije središnjega događaja čitava kršćanstva: Kristova otkupiteljskog djela izvršena utjelovljenjem, smrću i uskrsnućem. Snaga koju ovo djelo zrači oko sebe tako je djelotvorna da molitva dobiva udjela u sakramentalnoj vrijednosti žrtvenoga čina i biva uzdignuta u njegovu objektivnu vrijednost. Svaka molitva, molitva Crkve i molitva pojedine duše, tako postaje Kristova molitva. Duh Kristov diže u visinu, kao na moćnim krilima, molitvu zajednice i daje joj božansku vrijednost kakvu ljudska molitva, sama po sebi, nikada ne bi mogla imati. Tako ona uistinu postaje molitva u ime Isusovo «. 63 Molitva Crkve, dakle, čuva i razbuđuje obilježje zajedništva, jer je usidrena u Kristu, glavi i njegovu Duhu.»Crkva moli, ali u njoj moli Duh s neizrecivim uzdasima. Crkva zaziva, misli i osjeća primajući od Kristova Duha.«64 Molitva čini očitim zajedništvo, te svojim jezikom i šutnjom stvara formu takvoga zajedništva.»kultu ne daje pečat subjektivna prosudba, individualni polet, trenutačna ganutost, krik ekspresionističkoga obilježja, nego njegova objektivna jasnoća, njegov nad-osobni sadržaj uvršten u božansko i vječno.«65 Obredni red molitve vodi osjećaje i misli prema pravoj mjeri i formi:»liturgija je u stanju uspostaviti red i mjeru posredstvom mudre forme ostvarenja, također i u najuzburkanijim stanjima duše kakva se, primjerice, pojavljuju u psalmima«. 66 Vrijeme je molitve»sporo«vrijeme, to jest vrijeme sabrano u obredno slavljenje. Casel primjećuje kako obred oblikuje i preinačuje vrijeme, podvrgava ga vlastitom memorijalnom redu i omogućuje mu kvalitativnu preobrazbu. No, moć se obreda pokazuje još očitijom u glazbenom elementu molitve časova.»svaka se glazba rađa, istovremeno, iz oduševljenoga poleta koji teži k slobodnim područjima duha, izvan sivila vlastitoga svakodnevnog života, i ujedno iz dubokoga priznavanja sklada i ljepote koji proizlaze iz ritmičke mjere.«67 Obredna se pjesma u bitnom sastoji u povezivanju totaliteta odsječcima individualnoga vremena. Molitva prima pojedinca u vlastitu intimu, ali više nema onu snagu privlačnosti koja saziva zajednicu. Udaljavanje liturgije od duhovnosti krajnji je učinak moderne. Molitva ne dospijeva do svoje pune liturgijske forme, nego ostaje navezana na pobožne osjećaje i individualnu intimu. Posljedica je toga odvajanje od vremena, koje je sada postalo profano i linearno, i gubitak one kvalitete svetkovanja i obreda koja je molitvu činila»totalnim«događajem. Umjesto da se utjelovljuje u totalitetu, molitvu se smatra bijegom od stvarnosti i mističnim skokom u vječnost. A mistiku, prema sjajnom Caselovu zapažanju, treba tražiti upravo u obrednoj formi odnosno u formama u kojima se obred igra s vremenom. 63 Isto, Isto, Isto, Isto, Isto, 131.