FONDAMENTO DELLA MORALITA SECONDO DUNS SCOTO

Transcript

1 FONDAMENTO DELLA MORALITA SECONDO DUNS SCOTO Per cogliere il senso del fondamento della legge morale e della moralità dell atto umano, secondo Duns Scoto, bisogna sottendere da un lato la sua visione teologica generale del cristocentrismo, come presupposto dottrinale specifico di ogni moralità, e dall altro le condizioni essenziali che costituiscono la bontà di un atto umano: libertà del soggetto agente, bontà dell oggetto in discussione, circostanze positive che circoscrivono l atto e fine buono per cui si compie l azione. Condizioni tutte che determinano nello specifico la bontà di un atto umano. A queste condizioni, il Maestro francescano aggiunge di suo un elemento nuovo, il concetto di merito, secondo cui un atto buono diventa meritorio, ossia caro e gradito a Dio e idoneo per il premio eterno. Condizione che si realizza con la grazia o carità con cui si compie l opera buona, e in quanto meritoria essa diventa idonea per entrare nel regno dei cieli. L esplicitazione dell intenzione a voler compiere l opera buona per amore di Dio o per amore di Cristo può essere esplicita o implicita, e sottende sempre un profondo atto di fede in Cristo. Difatti, compiere un opera per amore di Cristo implica nell agente la fede che riconosce nell altro la presenza dell immagine di Cristo, che spinge ad agire; per cui l azione buona, in ultima analisi, è compiuta sempre per amor di Cristo o in modo diretto o in modo indiretto, e Cristo, da parte sua, ricompensa con la donazione del regno dei cieli. E questo in ossequio anche all adagio medievale, noto anche a Francesco d Assisi: «l uomo tanto vale, quanto vale presso Dio» 1. La presente riflessione, pertanto, accenna a queste condizioni in una forma abbastanza essenziale, meno storica che sistematica, per tentare di mettere in luce il pensiero del Maestro francescano circa il fondamento della moralità dell atto umano e del suo apporto specifico a una questione delicata e complessa. In fondo, essa rimanda sempre all interpretazione cristocentrica della Parola rivelata. 1. LA LIBERTÀ DELL UOMO

2 Della lilbertà sembra si possa dire ciò che Aristotele diceva circa i primi principi della dimostrazione, di cui non si dà dimostrazione 2, e quello che Duns Scoto osservava a chi voleva cercare come coesistessero in Dio libertà e necessità: «non bisogna cercare la spiegazione di ciò che non ha spiegazione» 3. L esistenza della libertà appartiene, perciò, a quella forma di esperienza umana immediata semplice fondamentale e originaria che si ritrova in ogní azione responsabile dell uomo. Per questo motivo, Duns Scoto non si preoccupa di dimostrare l esistenza della libertà nell uomo, quanto di metterne in luce il sostrato metafisico e il meccanismo delle sue manifestazioni. All immediatezza con cui l uomo sperimenta la sua libertà si può avvicinare anche quel sentimento con cui avverte originariamente la dipendenza fondamentale del proprio essere da qualcuno diverso da sé, cioè ab alio. Le due esperienze o i due sentimenti possono tranquillamente essere interpretati come interagenti e complementari, quasi sinonimi. La presa di coscienza della propria dipendenza originale avviene, secondo Duns Scoto, attraverso un lungo e complesso processo che porta a scoprire apoditticamente l Altro, nell Essere Infinito, dotato di assoluta Volontà e assoluta Libertà 4, che vive necessariamente e agisce liberamente, in cui necessità e libertà s identificano a tal punto che il Principio dell Essere vuole liberamente e si ama liberamente 5. Accettando il concetto di uomo come imago Christi, ossia come dono determinante l atto creativo di Cristo e come espressione responsabile della potentia oboedentialis verso il suo Creatore, Duns Scoto considera la libertà umana come massimo dono di Cristo, che lo caratterizza da tutti gli altri esseri creati. In tal modo non solo contraddistingue la libertà umana dalla necessità greca, ma si preoccupa anche di trovarle il fondamento ontico nella stessa esperienza umana, considerata da tre punti di vista differenti: in se stessa, in quanto riguarda il termine e in quanto si rapporta all agente. Qui interessa ricordare solo il terzo 1 Adm 19, 2: «quantum est homo coram Deo, tantum est et non plus», C. ESSER, Die Opuscula, p. 114; Opuscula, p. 75; C. PAOLAZZI, Scritti, p Metafisica, 1011a Quaestiones quodlibelales, q. 16, n. 9, (n. 53): «non est quaerenda ratio eorum quorum non est ratio». 4 Ordinatio, I, d. 2, qq. 2-3; De primo principio, cap Quaestiones quodlibetales, q. 16, n. 2, (n. 6): «dico quod in actu voluntatis divinae est necessitas simpliciter, et hoc tam in actu diligendi se quam in actu spirandi amorem procedentem, scilicet Spiritum Sanctum»; Ibidem, n. 2, (n. 7): «Hoc sic patet: quia Deus necessario est beatus, igitur necessario videt et etiam diligit obiectum beatificum»; Ibidem, n. 2, (n. 8): «Similiter, Spiritus Sanctus est Deus, et per consequens summe necessarius in essendo, igitur cum accipiat esse procedendo, actus ille quo procedit est simpliciter necessarius».

3 punto, che permette di considerare l atto umano in relazione alla sua causa ultima, che lo traduce in praxis. In riferimento alla causa ultima dell azione umana, Duns Scoto afferma che le potenze spirituali dell uomo sono idonee a svolgere azione di critica in rapporto agli oggetti rispettivi, benché il modo di riferirsi al rispettivo oggetto sia fondamentalmente diverso: l intelletto si rapporta necessariamente come natura e la volontà invece liberamente come libertà. Questo significa che la volontà è essenzialmente libera, e che i suoi atti partecipano della stessa libertà di Dio 6. Anzi il Dottor Sottile va oltre: identifica volontà con libertà 7, e definisce la volontà come «potenza sufficientemente attiva e non determinata per sé verso un oggetto» 8. E vero che si trovano altre definizioni nelle opere di Duns Scoto, ma quasi tutte dipendono da quelle di Anselmo, specialmente quando si parla della possibilità di peccare. In forma positiva, Duns Scoto afferma che «la libertà è la facoltà di conservare la rettitudine 9 per se stessa» 10 ; e soprattutto essa è «una perfezione semplice» 11. Accettando e discutendo 12 6 Lectura II, d. 23, q. un., n. 39: «libertas, unde libertas, potest esse sine illo [scil. sine posse peccare ], quia libertas in communi, ut quae est in Deo». 7 Ibidem, d. 25, q. un., n. 74: «quomodo est libertas in voluntate». 8 Ordinatio, I, d. 45, q. un., n. 4, (n. 11): «Potest enm voluntas causare in obiecto illo [ad fine] quia non est in obiecto ex natura rei sed ex comparatione voluntatis conferentis». 9 Lectura II, d. 7, q. un., n. 40: «libertas est potestas servandi rectitudinem». 10 Ibidem, n. 4: «posse peccare non est libertas nec pars libertatis; igitur tantum posse bene velle est libertatis»; Reportata Parisiensia, II, d. 7, q. 1, n. 1, (n. 4): «Anselmus De libero arbitrio, cap 10: Libertas est potestas servandi rectitudinem propter se ; igitur cum damnati habeant libertatem, possunt servare rectitudinem propter se; igitur poenitere»; Ibidem, n. 20, (n. 51): «cum dicit Anselmum, quod liberom arbitrium est potestas servandi iustitiam et rectitudinem, verum est, si insist, non tanten potest eam acquirere cum deest». 11 Reportata Parisiensia, II, 44, un., 3, (n. 8): «libertas est perfectio simpliciter, tamen loquendo de potestate, qua voluntas potest peccare, est aliquid liberi arbitrii creari». 12 Lectura II, d. 23, q. un., n. 39: «per posse peccare intelligitur ordo ad actum, vel principium elicitivum actus. Primo modo, nihil est potentiae, quia est relatio; et tamen non sequitur quod fieri potest sine eo, quia est respectus qui necessario sequitur fundamentum. Secundo modo, duo dicit: et principium et limitationem in principio; et proportionaliter sunt duo in actu peccati: substantia actus et deformitas. Concedendo igitur singula singulis, concedo quod posse peccare - prout dicit limitationem vel defectibilitatem in voluntate respectu deordinationis in actu - non sit libertas»; Reportata Parisiensia, II, d. 7, q. 3, n. 25, (n. 60): «cum dicit Anselmus, posse peccare nihil libertatis est, dico quod posse peccare dicit ordinem ad actum difformem, et ille ordo neque est potentia, neque potentiae; sed potentia, quae dicit rationem principii, quo potest elici actus difformis, potest fundare istum ordinem immediate, sicut potentia visiva fundat ordinem ad actum visionis, atque ita liberum arbitrium est id, quo habens ipsum potest peccare; et quia illud quo habens peccare potest, est prosimum fundamentum ordinis, dupliciter adhuc potest intelligi illud quod fundat istum ordinem, secundum quod duo sunt, ad quae

4 l affermazione di Anselmo che «la possibilità di peccare non è né libertà né parte di essa» 13, ma l uomo conserva la sua libertà anche nell atto di peccare 14, perché la libertà è radicalmente legata alla bontà 15, altrimenti non sarebbe responsabile e né la volontà sarebbe più libera 16. La volontà, quindi, è essenzialmente libera in quanto perfezione semplice e buona, ed è sempre «padrona dei suoi atti» 17. Questa sufficienza, di cui parla Duns Scoto, è da intendersi naturalmente nel senso che la volontà non riceve alcun atto dall esterno per poter agire per sé, ossia non subisce l influenza determinante delle altre facoltà. Affermazione che può dare adito a diverse interpretazioni. Quella più conosciuta e fondamentale è l interpretazione ontologico-teologica della libertà nell essere umano, anche se da alcuni è stata fraintesa 18. L altra interprerazione, più caratteristica, si basa sull analisi strutturale dell essere umano, che, per Duns Scoto, è una unità a più strati di formalità. Per fugare ogni sorta di dubbio circa le tendenziose interpretazioni sul volontarismo scotiano sembra utile precisare che Duns Scoto intende i riflessi sociali della libertà, ossia i diritti fondamentali umani, come scaturenti dallo stesso concetto di persona. potest comparari, positivum et privativum, substantiam actus, et deformitatem actus, ideo potest intelligi liberum arbitrium esse fundamentum ordinum, vel eo modo quo est ad positivum in actu elicito, vel eo quo est ad deformitatem actus. Secundo modo liberum arbitrium in communi, prout convenit Deo et Beatis, non est ratio fundanti istum ordinem ad actum ut deformis; et tamen liberum arbitrium creatun non confirmatum potest esse ratio fundandi immediata ordinis huiusmodi»; Ordinatio, II, d. 23, q. un., n. 9, (n. 31): «de posse peccare, prout dicit ordinem ad actum talem, qui quidem ordo est relatio, quae nihil est sui fundamenti vel potentiae, quae est principium illius actus, et sic posse peccare non est libertas vel pars libertatis». 13 Lectura II, d. 23, q. un., n. 4: «Posse peccare non est pars libertatis nec libertas». 14 Ibidem, n. 38: «in illam deformitatem [peccati] non est libertas nec pars libertatis; posse tamen in actum (qui potest esse peccatum), est aliquid libertatis». 15 Ibidem, d. 7, q. un., 40: «non ideo potentia est perfecta quia potest peccare, sed ille actus substratus pertinet ad libertatem, et ille actus substratus potest esse bonus ex genere». 16 Ordinatio, II, d. 5, q. 2, n., n. 6, (n. 60): «omnis libertas arbitrii tolletur, nam voluntas in isto instanti non elicit actum libere, et non elicit illum libere antequam eliciat; si ergo nunc elicit de necessitate per te, quia pro nunc non potest non elicere; ergo nunquam libere eliciet». 17 Ordinatio, III, d. 17, q. un., n. 4, (n. 16): «concedo quod omnis voluntas est domina sui actus»; Reportata Parisiensia, III, d. 17, q. 2, n. 4, (n. 9). «concedo quod non potest esse voluntas, nisi domina sui actus». 18 Si pensi per es. a B. LANDRY, Duns Scot, Paris 1922, che M. DE GANDILLAC giudicò opera «poco seria, ma ha trovato troppi lettori negli ambientiuiversitari», in Op. cit., p. 475.

5 Anche se elaborato in relazione a un problema teologico, il concetto di persona scotiano presenta delle valide motivazioni di ordine metafisico. Due erano le definizioni di persona al tempo di Duns Scoto, quella di Boezio, rationalis naturae individua substantia, e quella di Riccardo di S. Vittore, intellectualis naturae incomunicabilis exsistentia. La prima ha un carattere più essenzialistico e specifico (si predica solo dell uomo); la seconda, invece, più esistenzialistico e generico (si può predicare dell uomo, di Cristo, di Dio...). Di fronte a quest alternativa Duns Scoto opta decisamente per la definizione riccardiana, perché in essa vede meglio realizzata la caratteristica fondamentale della persona umana come esistenza unica e irripetibile. Difatti è proprio nella incomunicabilità che Duns Scoto considera la ragione ultima della persona sia divina che umana, non correlativo a nessun altro concetto, in quanto essa costituisce la realtà esistente in quanto esistente. Al concetto di persona, pertanto, si richiede che sia incomunicabile e quindi un identità irripetibile 19, Per spiegare tale singolarità irripetibile, Duns Scoto fa uso del concetto di dipendenza, distinguendolo in actualis, potentialis et aptitudinalis. A questi tre gradi di dipendenza fa corrispondere tre gradi di negazione: dell atto di dipendere, della possibilità di dipendere e dell attitudine a dipendere 20. Alla concetto di persona si richiede una duplice negazione di dipendenza, quella attuale e quella attitudinale 21, cioè la duplice indipendenza permette alla natura intellettuale di costituirsi esistenza incomunicabile, ossia permette alla natura singolare di diventare la vera completezza di persona. Al suo costitutivo, perciò, non ripugna per sé la dipendenza potentialis, perché essa viene identificata con quella dipendenza radicale o ontologica, che ogni essere esistente ha con l Essere Infinito e Creatore. Dipendenza che ben si può chiamare potentia oboedientialis in quanto inerisce ontologicamente alla stessa costituzione dell esistenza. 19 Ordinatio, I, d. 23, q. un., n. 4, (n. 17): «Respondeo ad quaestionem quod accipiendo definitionem personae quam ponit Richardus IV De Trinitate, cap. 22, quod est intellectualis naturae incommunicabilis exsistentia». 20 Quaestiones Quodlibetales, q. 19, n. 19, (n. 91): «natura vero creata personata in se non habet repugnantiam ad posse dependere, sed tantum ad actu dependere, et hoc secundum quid, scilicet dum sibi inest negatio dependentiae actualis»; Ibidem, n. 18, (n. 85): «Potest autem intelligi triplex negatio communicabilitatis sive dependentiae. Sicut enim possumus intelligere dependentiam actualem, potentialem et aptitudinalem». 21 Ordinatio, III, d. 1, q. 1, n. 17, (n. 74): «ad personalitatem requiritur ultima solitudo, sive negatio dependentiae actualis et aptitudinalis ad personam alterius naturae»; Quaestiones quodlibetales, q. 19, n. 19, (n. 90): «Ad personalitatem igitur propriam sive creatam oportet concurrere duas negationem, prima et tertiam; ita quod tertia est quasi habitualis necessario conveniens naturae cui convenit, sive sit personata in se, sive in persona aliena; sed alia negatio, scilicet actuali dependentiae, superveniens isti negationi, complet personalitatem propriam».

6 La caratteristica della duplice negazione di dipendenza permette a Duns Scoto di definire la persona come solitudine metafisica (ultima solitudo), nel senso che la persona umana è la realtà più perfetta dell esistenza naturale, al di là della quale non c è altra realtà che possa competere, eccetto Dio, che è la vera perfezione della personalità; e che la sua perfezione è tale che, nei casi limiti, può vivere anche da solo, in quanto per sé non ha bisogno di alcuno. In linea ordinaria, però, Duns Scoto riconosce che l autoaffermazione del proprio essere si concretizza solo quando entra in comunione spirituale con altri, cioè è in relazione con altre persone. L ermetica definizione della persona come ultima solitudo esprime da un lato la relazione trascendentale con l Essere Infinito, e dall altro rivela all uomo la sua finitudine metafisica e la sua metafisica apertura all Altro, che lo fa essere trascendendolo. Questa apertura al trascendente teologico è garanzia per l apertura al sociale verso gli altri. In questo modo, la persona umana supera la sua solitudo e inizia insieme agli altri il cammino della speranza verso l Altro 22. Da questo riferimento sul concetto di persona, appare chiaro che i riflessi sociali della libertà umana, ossia i diritti fondamentali, hanno il loro fondamento proprio nella costituzione della persona umana come ultima solitudo, in quanto, nella rivelazione della sua radicale finitudine, apre radicalmente l uomo all Altro, e quindi agli altri. Come a dire che nell uomo la libertà inizia nel momento in cui si riconosce dipendente dall Altro, verso il quale esprime la sua responsabile obbedienza radicale. La consapevoleza di questa dipendenza ontologica è la massima garanzia della libertà dell uomo. Concetti altamente teologici da cui si possono ricavare importanti conseguenze antropologiche. 2 - FONDAMENTO DELL ATTO UMANO L uomo comunemente è definito un viator, cioè un essere in cammino verso la sua perfezione massima, che estende il suo ambito non solo nella quotidianità esistenziale, ma si proietta anche verso la realtà assoluta o Dio. Sia come imago Christi che come capax Dei, l uomo è un pellegrino in continuo divenire verso l imitazione del Cristo con l esercizio del settenario delle virtù e il raggiungimento del fine ultimo, ossia della beatitudine divina. Di fronte a questa complessa realtà ontologica e dinamica insieme dell uomo, anche la 22 Riecheggia tutta la profondità del Cantico delle creature di Francesco d Assisi.

7 concezione etica di Duns Scoto viene concepita eminentemente pratica e attiva, che si può ben definire anche come etica dell azione, perché basata fondamentalmente sulla legge dell amore come dono-di-sé e non su quella della rivalità e del risentimento. Punto di partenza dell etica scotista è il principio teologico dell amore che si dona liberamente in Cristo, affinché tutti gli essere intelligenti possano in lui amare Dio come condiligenti o coamanti. Come liberamente Dio ha trasceso l infinito per vincolarsi al finito con l Incarnazione, così l uomo liberamente deve saper trascendere il finito per vincolarsi a Dio in Cristo. L etica di Duns Scoto si configura essenzialmente come etica dell amoreagape e non come amore-eros, cioè più come amore teologico che come amore metafisico. È un etica del soprannaturale e non del semplice naturale, che, di per sé, secondo il Maestro francescano, non esiste, in quanto lo stesso concetto di naturale è ordinato al soprannaturale. Il modello comportamentale dell uomo esistenziale è Cristo, ossia l amore pratico vivente attivo palpitante donativo, fino alla morte. Per Duns Scoto non c è alcun dubbio che il fondamento dell ordine etico o, meglio, della legge morale riposa sulla stessa volontà di Dio. Il volere divino è la causa del bene, nel senso che ciò che vuole è buono. La volontà di Dio è ordinatissima e rationabilissima, nel senso che esclude a qualsiasi titolo ogni parvenza di capricciosità o arbitrarietà. In virtù della distinzione formale, Duns Scoto afferma la priorità logica all intelletto divino, in quanto vede le leggi che sono più conformi alla natura umana, ma esse acquistano forza obbligante solo tramite la libera volontà divina. In altre parole, la legge morale eterna e immutabile, pur essendo perfettamente conforme all essenza divina, deriva dalla stessa volontà divina. Dalla volontà divina deriva non il contenuto della legge, ma l obbligatorietà della legge e la sua forza vincolante. La volontà divina è sovranamente libera: può volere e fare qualsiasi cosa, eccetto la contraddizione. Con ciò a Duns Scoto non balena minimamente per la mente che Dio possa ordinare o permettere atti contrari ai principi morali evidenti o alle conclusioni pratiche da essi derivanti. La legge naturale contiene i primi principi della ragione pratica e le sue necessarie conseguenze. Il principio fondamentale si esprime nel fare il bene ed evitare il male. Per facilitare il comportamento umano, dice Duns Scoto, lo stesso Dio ha promulgato i dieci Comandamenti, divisi in due tavole: la prima tavola contiene i principi assolutamente necessari o assoluti, perché si riferiscono direttamente a Dio stesso; e la seconda tavola, i precetti relativamente necessari o contingenti, perché si riferiscono all ordine contingente dell uomo e delle cose. Proprio perché contingenti, il legislatore li può revocare o sospendere la loro efficacia. In questo delicatissimo passaggio, Duns Scoto, seguendo la tradizione

8 interna dell Ordine, presenta tutta al sua novità e diversità dall altra ipotesi che accetta invece tutti e dieci i Comandamenti in forma assoluta. 3 - DIFFERENZA TRA ETICA E MORALE Oltre a questi cenni, è d uopo accennare anche alla differenza concettuale tra etica e morale, benché i due termini vengano usati come sinonimi o in modo inverso. L uso però non deve far dimenticare la distinzione che pure è fondamentale per comprendere il pensiero di Duns Scoto, che ha segnato una certa istanza critica contro l opinione comune del tempo, così da anticipare per certi aspetti la stessa posizione kantiana e dall altra di superarla. Comunemente per etica s intende quella scienza umana che permette di raggiungere il fine perfettivo dell uomo, utilizzando i mezzi che si ricavano dalla stessa natura umana. L uomo, perciò, è la fonte sia del fine che dei mezzi per raggiungerlo. Questa concezione, d origine greca, viene precisata dallo Stoicismo con la massima fondamentale del vivere secondo ragione, deducendo le regole della condotta dalla natura razionale e perfetta della realtà umana. Tra le diverse dottrine etiche medievali, cui soggiacciono diverse teologie e antropologie, quella di Duns Scoto se ne distacca proprio nella determinazione del fondamento dell etica, che non poggia più sulla semplice natura naturale dell uomo, bensì sulla natura naturale ordinata al soprannaturale, ossia sulla volontà di Dio. E questo per il concetto storico della natura, che affonda le sue origini del mistero della creazione e, quindi, della volontà di Dio che autonomamente si autorivela in Cristo e per mezzo di Cristo. Questo, il passaggio critico della differenziazione dall etica alla morale: l etica ha come centro la concezione astratta e pura della natura dell uomo secondo la visione della filosofia, che non tiene conto della creazione; la morale ha come centro la concezione storica della natura dell uomo, proveniente per creazione da Dio in Cristo, e responsabilmente accettata dall uomo. Il concetto di morale, perciò, implica l idea della risposta dell uomo all azione creatrice divina, accettandone anche la legge dell amore che la ispira, i cui principi costituiscono la guida alle sue azioni, orientate e finalizzate verso la prospettiva escatologica. Il concetto del Dio nomoteta - colui che dà la legge (all uomo) - è completamente estraneo al mondo greco, e costituisce la nuova base del comportamento dell uomo, che si concretizza nella risposta alla legge. L uomo che risponde è ontologicamente implicito nel concetto dell imago: l uomo è immagine di Cristo, verso il quale tende naturalmente - natura naturale

9 ordinata al soprannaturale - se non interviene un esplicito diniego della volontà, che rifiuta di accettare la sua dipendenza ontologica o creaturale da Dio. La novità dell etica scotiana affonda le sue radici non tanto nell uomo puro e semplice - come nell etica greca o filosofica - ma nell uomo finalizzato ed elevato all ordine soprannaturale, ossia nella legge rigorosamente naturale di amare e venerare Dio in ogni tempo e luogo. È un rapporto che nasce dall alto, si sviluppa nell orizzonte esistenziale e termina ugualmente in Dio come fine ultimo. In breve, come non è possibile un etica senza metafisica, così non è possibile una morale senza teologia. Questa, la differenza fondamentale tra etica e morale secondo Duns Scoto. 4 - BONTÀ DELL ATTO UMANO Prima di entrare nello specifico dell atto umano, sembra utile qualche pensiero di Duns Scoto circa la moralità in genere delle azioni dell uomo. Oltre alla bontà naturale della volizione dell agente, in quanto essere libero e responsabile, egli riconosce una triplice bontà morale: materiale o generale; virtuosa o situazionale; meritoria o gratuita e accettata da Dio in ordine al premio finale. La bontà materiale corrisponde all atto della volizione che passa sopra l oggetto conveniente naturalmente a tale atto secondo il dettame della retta ragione, ossia l oggetto sia un bene autentico in sé e come tale riconosciuto da chi emette l atto; essa si può chiamare anche bonitas ex natura rei o ex genere, perché è considerata quasi materia o fondamento rispetto a ogni altro bene ulteriore dell ordine morale. La bontà virtuosa, invece, procede dall atto della volontà emesso per un fine e con tutte le circostanze dettate dalla retta ragione, che circonstanziano l atto nella sua causa integra; e in quanto possiede tutte le caratteristiche morali che contrassegnano un bene generale e si può chiamare bonitas virtuosa o ex circumstantia; delle circostanze principale è il fine. La bontà meritoria, infine, corrisponde all atto della volizione che, supposta la duplice bontà materiale e virtuosa, si compie in conformità al principio del merito, cioè con la grazia di Dio e da Dio accettata in relazione al premio finale, e si può chiamare bonitas meritoria o gratuita, perché donata da Dio. Come esempio Duns Scoto porta il gesto di fare l elemosina. Si ha la bontà semplicemente materiale elargendo un elemosina a un povero senza alcuna motivazione; quella virtuosa, elargendo un elemosina a un povero, perché bisognoso e nel modo a lui più conveniente; e, infine, quella meritoria, elargendo un elemosina non soltanto per inclinazione naturale di fare del bene a qualcuno, ma specialmente per amore di Dio, ossia come amico di Dio o di Cristo - imago Dei o imago Christi - e come tale diventa caro a Dio o a Cristo.

10 Queste tre forme di bontà sono così ordinate: la seconda presuppone la prima, e non viceversa; e la terza la seconda, e non viceversa 23. Un atto umano, pertanto, è moralmente buono quando risponde a tutti gli elementi oggettivi richiesti dalla retta ragione. Primo elemento: libertà dell agente nel compiere l atto, altrimenti non può essere giudicato. Secondo elemento: conformità dell atto con la retta ragione. Terzo elemento: l atto deve riguardare un oggetto che sia oggettivamente buono. Quarto elemento: la bontà dell atto non dipende solamente dall oggetto, ma anche dalle circostanze, tra cui il fine occupa il primo posto. Ora, secondo Duns Scoto, un fine qualsiasi, nobile quanto si vole, non può costiture il fondamento ultimo dell atto morale, ma solo il fine assoluto, ossia Dio, può costituire il fine che dà valore e dignità morale all attività dell uomo. Pertanto, solo chi ordina il proprio fine all amore di Dio, realizza alla perfezione la gerarchia delle diverse bontà dell atto morale, perché il fine dell amore di Dio è moralmente buono in modo assoluto. Solo Dio, infatti. è buono per natura e costituisce il fondamento e il vertice di tutti gli atti umani, bisognosi di essere determinati nella bontà. Che cosa determinata un atto buono o cattivo moralmente? Per determinare la bontà di un atto moralmente, cioè meritevole davanti a Dio, il Dottor Sottile precisa le seguenti condizioni necessarie: libertà della volontà, bontà dell oggetto per sé, bontà delle circostanze in cui l atto viene compiuto e bontà del fine. Sono requisiti tutti necessari per la bontà di un atto umano moralmente meritevole di lode da parte di Dio. Nella sua analisi, elenca quattro gradi di moralità: meritoria buona cattiva e indifferente. Per il primo vuol dire che un atto buono deve essere fatto con grazia e per amore di Cristo; mentre per gli altri due non ci sono problemi da risolvere: è buono quando risponde a tutti gli elementi di cui sopra; è cattivo quando viene a mancare un elemento o più elementi; più delicata è la determinazione dell atto indifferente per sé, ma può diventare buono o cattivo per le circostanze e per il fine. La possibilità dell atto indifferente riposa sul modo come la volontà desidera qualcosa: può desidera una cosa per se stessa, ossia come fine; può desiderarla in vista di un altra realtà, cioè come mezzo; può desiderarla né per l una né per l altra, cioè in modo neutro, nel senso che in se stesso non è né buono né cattivo. Ancora l esempio dell elemosina. Dare l elemosina a un povero con buone intenzioni è un atto moralmente buono; darla con cattive intenzioni è moralmente cattivo; darla con nessuna intenzione particolare ma per istinto immediato è un atto moralmente indifferente; darla con grazia e per amore di Cristo è meritoria per i cieli. L ipotesi di Duns Scoto intorno all atto indifferente acquista luce in riferimento al primo principio pratico essenziale: Dio dev essere amato. L uomo, però, non è obbligato a 23 Per questi testi cf G. DUNS SCOTO, Antologia, pp

11 orientare esplicitamente o implicitamente tutti i suoi atti a Dio, che non ha imposto tale obbligo. L obbligo di Dio si riferisce esclusivamente a tutto ciò che riferisce alla legge naturale, sia in senso assoluto che relativo, e non a ciò che è impossibile per l uomo. In questo modo Duns Scoto avvalora di più il senso e l ambito della libertà umana, che può agire anche in modo disinteressato e indifferente. Posizione molto vicina alla posizione kantiana. L ipotesi di Duns Scoto, oltre che novativa e molto delicata, risponde meglio all esigenza evangelica di fare il bene per amore di Cristo, perché si crede l altro essere l immagine di Cristo, e, quindi, l azione direttamente è fatta sempre a Cristo.