PER UN COMMENTO A EBREI (III) Eb 10,19 13,25. N. Casalini

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1 PER UN COMMENTO A EBREI (III) Eb 10,19 13,25 N. Casalini A P. Albert Vanhoye, SJ per il suo 75 compleanno, g.a. Continuando la revisione critica del commento di Eric Grässer sulla Lettera agli Ebrei, mi occupo dell ultima parte, uscita di recente 1, affinché anche il mio servizio sia portato a conclusione. Con ciò egli ha terminato ciò che potrei chiamare l opus magnum della sua vita, iniziato con il rapporto bibliografico su Eb nel e la pubblicazione del suo saggio sulla fede nella Lettera agli Ebrei del In questo modo ha reso agli studiosi di questo testo un servizio incomparabile per la quantità di materiale lesicale, esegetico e teologico messo a disposizione per la comprensione del testo certamente più arduo di tutto il NT. Quali siano i pregi e i limiti di questa opera li ho già indicati con chiarezza nei due saggi critici da me dedicati ai precedenti volumi 4. Non è quindi il caso che io li ripeta. Ma avverto che sono restati gli stessi, in particolare la sua tendenza ad accumulare valenze semantiche per la stessa parola, ad equiparare diversi concetti teologici fino ad annullare la loro distinzione concettuale, a fare la sua esposizione citando continuamente frasi o espressioni di altri per formare la tessitura del proprio discorso, anche quando ciò che affermano non è sempre coerente con il suo stesso pensiero 5. Di conseguenza non mi fermerò più su questo aspetto del suo commento e dedicherò la mia attenzione esclusivamente alla discussione critica dell esegesi stessa del testo. 1. E. Grässer, An die Hebräer. 3. Teilband (Hebr 10,19-13,25) (EKK XVII/3), Zürich - Neukirchen Vluyn E. Grässer, Der Hebräerbrief , ThR 30 (1964) E. Grässer, Der Glaube im Hebräerbrief (MThSt 2), Marburg Per i saggi critici precedenti cf. N. Casalini, Per un Commento a Ebrei [I], LA 41 (1991) ; Idem, Per un commento a Ebrei (II). Eb 7,1-10,18, LA 44 (1994) N. Casalini, Per un commento a Ebrei (II), Per il nuovo volume segnalo solo alcuni casi: Grässer, An die Hebräer III, p. 26 nota 34, dove ojmologi a thvß e lpi doß è detta identica a parrhsi a; p. 62 nota 27, dove ujpomonh/ è considerata perifrasi di pi stiß; pp , dove ricorre spesso l identificazione di pi stiß con e lpi ß; p. 71, dove definisce pi stiß come Zuversicht und Geduld, benché l autore abbia le parole parrhsi a (Eb 3,6c) e makroqumi a (Eb 6,12b) per distinguere i due concetti tra loro; p. 376, dove ca riß è equiparata a pi stiß. LA 48 (1998)

2 180 N. CASALINI Su questo intendo chiarire subito il mio procedimento, affinché il lettore di questo saggio sappia dall inizio che cosa desidero far rilevare al suo stesso giudizio. Non è mia intenzione criticare la scelte esegetiche di E. Grässer per proporne altre già note e ugualmente seguite nella tradizione esegetica a nostra disposizione. Se facessi questo, lavorerei invano perché non farei altro che ripetere ciò che lo specialista di questa lettera già conosce e che può leggere con profitto negli ottimi commenti a sua disposizione 6. Desidero invece sottoporre a verifica solo quelle scelte che mi appaiono troppo discordanti con il senso del testo comunemente accettato, oppure contrastanti con la logica del discorso dell autore. Dunque il mio esame critico è guidato solo dal principio della fedeltà al testo stesso e quando questo mi è parso tradito o confuso dal commentatore, ho ritenuto opportuno intervenire criticamente indicando sempre le ragioni della mia obbiezione. Non è infatti mia consuetudine parlare a vuoto o fare battaglie di parole sul testo della rivelazione. Ma sono più geloso del suo senso e del pensiero del teologo che lo ha scritto, che non di coloro che lo commentano tentando di spiegarlo. In questo modo ritengo giustificata la mia fatica, perché è evidente che non è consuetudine setacciare in modo critico il commento di un altro. Quindi se io l ho fatto contravvenendo a questo uso scientifico è perché ritengo capitale una giusta interpretazione della Lettera agli Ebrei per la stessa comprensione del mistero di Cristo, che in essa è esposto e che è il vero contributo nuovo di questo teologo alla teologia del NT. 1 Divisione del testo: Eb 10,19 13,25 All inizio di questo terzo volume del suo commento (pp. 9-11) Grässer si occupa di nuovo della divisione della lettera per giustificare la sua scelta di porre in Eb 10,19 l inizio della parte terza, che ritiene anche l ultima. Le altre due, come il lettore ricorda, le aveva indicate in Eb 1,1 6,20 e Eb 7,1 10,18. Ma ciò che afferma è contraddittorio e non è coerente con ciò 6. Cito solo i più recenti, da me costantemente adoperati: H. Braun, An die Hebräer (HNT 14), Tübingen 1984; H. Hegermann, Der Brief an die Hebräer (ThHK 16), Berlin 1988; H.W. Attridge, The Epistle to the Hebrews (Hermeneia), Philadelphia 1989; W.L. Lane, Hebrews 1-8 (WBC 47A); Hebrews 9-13 (WBC 47B), Dallas, Texas 1991; H.-F. Weiss, Der Brief an die Hebräer (KEK 13), Göttingen 1991; N. Casalini, Agli Ebrei. Discorso di esortazione (SBF. Analecta 34), Jerusalem 1992; P. Ellingworth, The Epistle to the Hebrews (NIGTC), Grand Rapids MI 1993.

3 PER UN COMMENTO A EBREI (III) 181 che egli stesso ha scelto. Quindi bisogna dire che questo problema è restato per lui insoluto. Non avendo accettato la divisione in cinque parti proposta da A. Vanhoye 7, avendo rifiutato quella retorica in quattro parti proposta da H. von Soden 8 e avendo ritenuto come inadeguata quella in tre parti suggerita da W. Nauck 9, ha proposto una sua divisione in tre parti non giustificata da motivazioni valide, che lo lascia in balia della sua stessa valutazione oscillando continuamente tra l una e l altra proposta di divisione senza dare ragione delle diverse scelte che continua ad operare. A p. 9 egli chiama 4,14-16 Anfangsparänese, a cui l autore di Eb si richiamarebbe nella trattazione tematica di 10, Ciò lascia supporre che per lui i due testi siano da ritenere paralleli, avendo una funzione iniziale : il primo (4,14-16) per la parte seconda (4,14 10,18), il secondo (10,19-39) per la parte terza (10,19 13,21). Ciò non concorda con la sua divisione in cui 4,14-16 è solo l inizio della terza sezione (4,14 5,10) della prima parte (1,1 6,20) (cf. Grässer, An die Hebräer, I, ). Tuttavia non è neppure coerente con ciò che afferma nella nota 1 di p. 9 in cui attribuisce a 4,14-16 e a 10,19-25 la funzione di inquadramento (Ramencharakter), con riferimento a H.-F. Weiss, Der Brief an die Hebräer, 291 e parla di Parallelität tra 5,11 6,20 e 10,19-39 con riferimento a Lane, Hebrews 9-13, E evidente che un tale parallelismo ha senso se si ritiene che le due pericopi formino la prima e l ultima sezione della parte centrale (5,11 10,39), come è proposto da A. Vanhoye 10 e accettato da W.L. Lane 11, ma non ha giustificazione se si considera 5,11 6,20 come conclusione della prima parte, come proposto dallo stesso Grässer. Bisogna quindi dire che su questo punto E. Grässer non ha raggiunto alcuna chiarificazione e il problema della divisione o composizione del testo non ha fatto nessun progresso nella sua esposizione. Anzi, devo affermare che è un regresso rispetto ai risultati che altri avevano già raggiunto. A causa di questa confusione non è neppure pertinente la critica che egli rivolge a A. Vanhoye nella nota 7 di p. 9 che denomina 10,19-39 exhortation final di 5,11 10,39 perché questo esegeta ha mostrato con chiarezza che in 10,19-25 l autore di Eb riprende a modo di conclusione temi e 7. La structure littéraire de l épître aux Hébreux, Bruges 1963 e 1976, Cf. Vanhoye, La structure littéraire, W. Nauck, Zum Aufbau des Hebräerbriefes, in Judentum Urchristentum und Kirche. FS J. Jeremias (BZNW 26), Berlin 1960, La structure littéraire, Hebrews 9-13, LXXXVII-LXXXVIII.CII-CIII.

4 182 N. CASALINI motivi della parte centrale della sua esposizione, di cui segna evidentemente la fine mostrandone le conseguenze in forma esortativa 12. Quanto alla divisione di 10,19 13,21 faccio notare quanto segue. A p. 9 egli chiama questa parte e pi/logoß usando la terminologia retorica introdotta da von Soden e rinviando a H. Lausberg 13. Ma faccio notare che egli non propone nessuna analisi retorica del testo. Quindi la scelta di tale denominazione risulta arbitraria nella sua esposizione che segue solo una logica contenutistica, nonostante l apparente attenzione che riserva alle osservazioni di critica letteraria. Quanto all unità tematica della parte esaminata, egli sembra convinto che non sussista e a p. 10 cita T. Häring per affermare che l ordine del discorso è una questione di gusto (Gesmackssache) 14. Tuttavia subito dopo sostiene che lo sviluppo, anche se libero, è sostenuto da una idea fondamentale che egli ritrova in 10,36 dove si legge: Avete bisogno di pazienza affinché facendo la volontà di Dio ereditiate la promessa. Con ciò lascia supporre che tutta la parte del discorso fatta da 10,19 a 13,21 sia un unica esortazione alla pazienza (ujpomonh/), senza badare che tale frase è seguita immediatamente da una giustificazione (ga r) con cui l autore introduce in 10,37-38 la citazione di LXX Ab 2,3.4 seguita dal suo commento in 10,39 dove si legge: Ancora infatti poco [tempo], tanto tanto [poco]. Colui che viene verrà e non tarderà. Ma il mio giusto da fede vivrà (oj de«di kaio/ß mou e k pi stewß zh/setai) e se retrocede (o diserta), non si compiacerà la mia anima in lui. Noi però non siamo della diserzione per la distruzione, ma della fede per il possesso (o la preservazione) dell anima. Dunque la constatazione che hanno bisogno di pazienza (ujpomonh ) per fare la volontà di Dio ed ereditare la promessa, è giustificata con l annuncio della sua venuta imminente e con un invito alla fede per avere la vita. Quindi il tema qui enunciato non è semplice ma complesso: si parla di pazienza (ujpomonh ) e di fede (pi stiß) ad essa necessaria, due motivi tematici che sono sviluppati in ordine inverso: in 11,1-39 (pi stiß) e in 12,1-13 (ujpomonh ), come ha mostrato A. Vanhoye 15. Ad essi probabilmente è da aggiungere il motivo della diserzione per la distruzione (ujpostolhvß ei ß aópw leian: 10,39a) che anticipa un idea dominante della trattazione della parte seguente in 14,14-29, ma a cui di solito non si presta attenzione. 12. Vanhoye, La structure littéraire, Handbuch der literarischen Rhetorik, I-II, München 1960, Gedankengang und Grundgedanken des Hebräerbriefes, ZNW 18 (1918) : qui La structure littéraire,

5 PER UN COMMENTO A EBREI (III) 183 L autore di Eb non sembra procedere casualmente o senza idee e chi commenta non ha il diritto di trascurre ciò che dice, ma deve farlo rilevare a chi legge. Quindi, se è evidente che la trattazione sulla fede necessaria alla pazienza termina con l esortazione in 12,12-14, è bene avvertire il lettore che con tale esortazione si annuncia qualche cosa di nuovo, di cui non ha detto in precedenza. Si legge infatti: Perciò le braccia cadenti e le ginocchia vacillanti raddrizzate e fate piste (o sentieri) dritti per i vostri piedi affinché quello slocato non si storti, ma piuttosto guarisca. Il riferimento di queste parole a LXX Prov 4,26 lascia supporre che ciò a cui l invita sia un comportamento più corretto e un modo di agire più conforme alla loro condizione. Per questo è lecito affermare che in questo modo egli enuncia con metafore lo scopo dominante della parte seguente, che è essenzialmente parenetica: per una giusta condotta religiosa (12,14-29) con l urgente ammonizione a non disertare per non incorrere nel giudizio, per una giusta condotta morale (13,1-6) e per un giusto comportamento cultuale (13,7-19) secondo la fede ricevuta da coloro che hanno annunciato loro la parola 16. Riconosco che non è possibile prevedere prima ciò che dice dopo, perché questo si comprende solo leggendo le parole effettivamente scritte nell esposizione. Ma non si può affermare che l autore del testo procede casualmente. L analisi letteraria attesta che egli procede con cura retorica enunciando sempre alla fine della trattazione precedente il tema che intende sviluppare nella seguente Eb 10,19-39: la via nuova da percorrere con pazienza Nella determinazione dello sviluppo discorsivo di Eb 10,19-39 Grässer usa delle qualificazioni che non corrispondono allo sviluppo logico e sintattico del testo. Ritiene 10,19-25 un appello a mantenere la confessione della speranza (p. 11). Ma è noto che nel testo si legge un triplice invito: 1) ad avvicinarsi (sc. a Dio nel santuario) con cuore vero nella pienezza della fede (prosercw meqa meta» aólhqinhvß kardi aß eṅ plhrofori aˆ pi stewß: 10,22a), 2) a mantenere ferma la professione della speranza (kate cwmen th\n ojmologi an thvß e lpi doß: 10,23a), 3) ad osservarsi reciprocamente per lo stimolo della carità (katanow men aóllh/louß ei ß paroxusmo\n aóga phß: 10,24a). 16. Vanhoye, La structure littéraire, Vanhoye, La structure littéraire,

6 184 N. CASALINI Dunque 10,19-25 non è solo un appello a sperare, ma una esortazione a vivere secondo la fede, la speranza e la carità, perché questo è ciò che richiede dai credenti la sicurezza (parrhsi a) di poter accedere a Dio, a loro procurata da Cristo nel suo sangue (e n twˆ aiºmati Ihsouv), e per la sua carne ([dia\] thvß sarko\ß aujtouv), cioè con il suo sacrificio 18. Se poi questa esortazione anticipi per motivi tematici tutta la trattazione seguente (pi stiß: 11,1-39; e lpi ß: 12,1-13; aóga ph: 12,14 13,19) come A. Vanhoye propone 19, può essere oggetto di discussione. Ma non si può dubitare del fatto che l appello dell autore è triplice e riguarda esattamente le tre virtù fondamentali dell agire cristiano, come risulta dalla catechesi di Paolo in 1Cor 13,13. Ma mentre costui dedica molta attenzione ad aóga ph (13,1-12), l autore di Eb dedica la sua esposizione più attenta alla fede (11,1-39) e alla pazienza (12,1-13), che sono il fondamento della perseveranza e della fedeltà nella condotta e nella fede ricevuta (12,14-29 e 13,1-19). Nella determinazione della funzione retorica di 10,26-31 Grässer usa la definizione di monito (Warnung) (p. 32) specificando che tale ammonizione serve a ricordare ai destinatari che il peccato di apostasia è imperdonabile. Ma secondo la logica del discorso, questo paragrafo è una giustificazione (ga r) dell esortazione rivolta loro in 10,25b in cui, dopo l invito all emulazione della carità, aggiunge: Non abbandonando la propria riunione, come è consuetudine per alcuni e tanto più quanto vedete che si avvicina il giorno. Dunque chiede fedeltà alla comunità di fede per non incorrere nel giudizio, perché ritiene tale abbandono un grave peccato volontario per il quale non c è più sacrificio (10,26) ma solo l attesa terribile del giudizio (10,27), giustificato con il fatto che tale abbandono merita una punizione più grave della morte riservata a chi violava la legge di Mosé, perché più grandi sono le realtà disprezzate con tale diserzione: il Figlio di Dio, il sangue della santificazione e lo Spirito della grazia (10,28-31). Nella determinazione della funzione di 10,32-39 egli la definisce uno sprono (Ermunterung) a mantenere costante la fede per guadagnare la vita (p. 57). Ma la composizione del testo è retoricamente e logicamente più complessa 20. In 10,31-34 c è un invito a ricordare (aónamimnhø/skesqe) il modo in cui hanno superato le prove all inizio, cioè i primi giorni, quando ricevettero l illuminazione (ta»ß pro/teron hjme raß, e n ai ß fwtisqe nteß), che serve da premessa all esortazione conclusiva in 10,35 in cui li esorta espressamente a non abbandonare la fiducia (parrhsi a), a cui è ri- 18. Vanhoye, La structure littéraire, La structure littéraire, 258 nota 1.

7 PER UN COMMENTO A EBREI (III) 185 servata una grande ricompensa. Poi in 10,36 giustifica (ga r) questo evidente richiamo alla fedeltà e alla perseveranza, facendo notare che hanno bisogno di pazienza (ujpomonhvß ga»r e cete crei an) per ereditare la promessa facendo la volontà di Dio. L effetto di questo discorso è certamente di spronare alla costanza nella fede, ma la sua funzione retorica è quella di convincere e persuadere a non abbandonare ciò per cui hanno già sofferto tante prove. Devono solo avere pazienza. Ma questa ha bisogno della fede che sostiene la speranza, perché solo questa permette di conseguire la vita. Con la citazione di LXX Ab 2,3.4 propone la sua tesi e introduce la trattazione sulla fede come sostanza delle cose sperate (pi stiß e lpizome nwn ujpo/stasiß) di cui tratta in 11,1-39 prima di riprendere l esortazione a pazientare in 12,1-13. A nessuno può sfuggire la coerenza logica del discorso. Dopo averli invitati a non abbandonare la propria riunione (mh\ e gkatalei ponteß th\n e pisunagwgh\n e autw n: 10,25), perché è un peccato che merita il giudizio (10,26-31), ricorda loro ciò che hanno sofferto nel passato quando hanno creduto (10,32-34) per invitarli di nuovo a non abbandonare la sicurezza che già possiedono (10,35a: mh\ aópoba lhte... th\n parrhsi an ujmw n e 10,19a: e conteß ou n, aódelfoi, parrhsi an ei ß th\n ei sodon) per conseguire la ricompensa (10,35). Per questo hanno bisogno di pazienza (ujpomonh ), per perseverare nella fede e non disertare, perché il giusto vivrà da fede, come dice la Scrittura (cit. di LXX Ab 2,4 in 10,37-38). La diserzione è per la rovina (ei ß aópw leian), ma noi siamo della fede per la preservazione dell anima (ei ß peripoi hsin yuchvß: 10,39) 21. Per le scelte esegetiche di E. Grässer in 10,19-39 faccio rilevare quanto segue, tenendo conto dell osservazione metodologica dell inizio. Ciò è necessario perché alcune delle mie critiche potrebbero apparire pedanti e tuttavia non sono mai senza ragione per chi leggendo comprende che il commentatore, per zelo di spiegazione, eccede fino al punto da imporre al testo le sue idee, nonostante le evidenze semantiche e lessicali di cui dispone. a) Eb 10,20a e nekai nisen A p. 11 nella traduzione e poi a p. 14 del commento traduce e interpreta e nekai nisen di 10,20a con gebahnt, tracciato, benché egli sappia che 20. Vanhoye, La structure littéraire, Così anche Weiss, Der Brief an die Hebräer, 519.

8 186 N. CASALINI il verbo e nekaini zein significa rinnovare, aprire e che nel linguaggio cultuale della Scrittura assume il significato speciale di consacrare, come in LXX 1Re 8,63 dove si legge e nekai nisen to/n oi kon kuri/ou a proposito della consacrazione del tempio fatta da Salomone (cf. LXX 2Cr 7,5) e in 1Mac 4,36 dove Giuda Maccabeo, dopo aver sconfitto i nemici, invita i suoi fratelli dicendo: saliamo a purificare il santuario e a consacrarlo (aóna bwmen kaqari sai ta» a gia kai eógkaini sai). Tuttavia l autore di Eb usa questo stesso verbo in 9,18 per l inaugurazione dell antica alleanza. Per giustificare la morte con cui il Cristo è diventato mediatore della nuova afferma: Per questo neppure la prima fu inaugurata senza sangue (o qen oujde«hj prw th cwri«ß aiºmatoß e gkekai nistai). Tenendo conto di questo, non è possibile non vedere in 10,20a una intenzionale ripresa del verbo eógkaini zein per significare che la metafora cultuale dell ingresso nel santuario (th\n ei sodon tw n aapplegi wn), usata in 10,19 per indicare che noi abbiamo la libertà di accesso a Dio, voglia in realtà alludere alla nuova alleanza che Gesù ha inaugurato per noi nel suo sangue 22. Quindi per rispettare questa allusione è più opportuno tradurre con inaugurare e non con tracciare, perché la metafora che soggiace al linguaggio in questo punto preciso del discorso non è quella della guida (aórchgo ß: 2,10), come sostiene Grässer (p. 15), ma quella di Gesù sommo sacerdote (cf. 10,21: kai«i ere a me gan) che con l offerta del suo sangue è entrato nel santuario (9,12) inaugurando per noi la nuova alleanza con Dio (9,15), a cui evidentemente 10,20a fa riferimento. Ciò è confermato dal fatto che in 10,22b, continuando a seguire la stessa metafora del sacrificio espiatorio con cui Cristo ha inaugurato la nuova alleanza, invita ad accostarci con i cuori purificati (con l aspersione) da cattiva coscienza (rjerantisme noi ta»ß kardi aß aópo\ suneidh/sewß ponhra ß), che richiama intenzionalmente alla purificazione della nostra coscienza operata dal sangue di Gesù (9,14), in conformità al rito con cui fu inaugurata l antica, da lui rievocato in 9,19b-20. Qui dice che Mosé, dopo aver letto al popolo tutto il comandamento secondo la legge, prendendo il sangue dei vitelli e dei capri con acqua e lana rossa e issopo, lo stesso libro e tutto il popolo asperse (eórra ntisen) dicendo: Questo [è] il sangue dell alleanza, che ha ordinato per voi Dio Interpretazione analoga in Weiss, Der Brief an die Hebräer, 522 nota 13, con riferimento a Eb 9, Vanhoye, La structure littéraire, 174.

9 PER UN COMMENTO A EBREI (III) 187 b) Eb 10,20a ojdo\n pro/sfaton kai«zw san Seguendo la tradizione esegetica attualmente più diffusa, Grässer traduce einer neuen und lebendigen Weg (p. 12) e a p. 15 commenta l aggettivo zw san dicendo che la strada è detta vivente perché conduce alla vita 24. Data la diffusione dell ipotesi, non avrei dovuto dire nulla e lasciare la cosa inosservata. Ma la proposta interpretativa non è conforme alla logica del discorso, in cui l autore intende esaltare con due aggettivi la qualità della strada stessa e non la sua funzione. Egli la definisce nuova e viva (pro/ sfaton kai«zw san) per significare che questa è la vera strada di accesso a Dio, evidentemente in antitesi logica e teologica con un altra strada che non era una strada e di cui ha parlato in 9,8 in cui criticando il culto dell antica alleanza descritto in 9,1-7 afferma: Ciò mostrando lo Spirito Santo, [che] non era stata ancora manifestata la via del santuario (mh/pw pefanerw sqai th\n tw n aapplegi wn ojdo/n), avendo ancora consistenza la prima tenda. Quindi la strada inaugurata da Gesù (ojdo/n) è detta nuova (pro/ sfaton) perché prima non c era ed è detta viva (zw san) per significare con una metafora che è reale e vera. In questo caso il participio zw sa sembra avere la stessa valenza che possiede zw n in 1Pt 2,4 in cui il Cristo è chiamato li qoß zw n, pietra viva e in Gv 6,51 dove il pane dato da Dio è definito oj a rtoß oj zw n, il pane vivo. Sia in un caso che nell altro l attributo (zw n) non indica la funzione ma l essere, quindi non significa che porta alla vita o che dà la vita, ma che in se stesso è vivente, per dire che è vero e reale e che forse si potrebbe spiegare traducendo con vivificante, cioè che vivifica come propone Ellingworth, The Epistle to the Hebrews, 519. Comprendo che questa spiegazione metaforica non può soddisfare chi cerca una significazione teologica più profonda e comprendo anche perché gli altri esegeti preferiscano tradurre zw san con che porta alla vita, riferendo la parola ojdo/n al Cristo stesso, dando ad essa un valore simbolico, in quanto indica lui stesso e il suo mistero 25. Ma la logica del discorso non mi 24. Attridge, The Epistle to the Hebrews, 285: because leads to imperishable life ; Lane, Hebrews 9-13, 275: leads to life ; Braun, An die Hebräer, 307; Weiss, Der Brief an die Hebräer, 523. Così già O. Kuss, Der Brief an die Hebräer (RNT 8,1), 2a ed., Regensburg 1966, Hegermann, Der Brief an die Hebräer, 204: Er ist der Erhöhte in Person als der, der allzeit lebt, der in der Kraft unzerstörbaren Lebens vor Gott für uns eintritt, durch welchen die Geheiligten zu Gott kommen (7,16.25; 9,14; 10,10-12).

10 188 N. CASALINI permette di fare questo passo, perché nella metafora simbolica dell autore Gesù è considerato colui che ha inaugurato la strada di accesso nel suo sangue. Quindi lui, l inauguratore, è diverso dalla strada che ha inaugurato per farci accedere a Dio ed è necessario mantenere questa distinzione perché una cosa è lui che l ha inaugurata come sommo sacerdote (cf. 10,21a e 9,11-12) e altra cosa è ciò che con il suo sangue ha inaugurato nell esercizio della sua funzione sacerdotale e che secondo la logica del discorso è la nuova alleanza con Dio (cf. 9,15.18) fondata sul suo stesso sacrificio con cui ha avuto accesso a Dio nel santuario (cf. 9, ) 26. Qualora anche questa spiegazione fosse ritenuta insufficiente, a me non resta che un ultima possibilità per rispettare la logica del discorso dell autore e restare rigorosamente fedele al suo modo di esporre. Poiché in 9,1-10 ha descritto il culto dell antica alleanza, quale veniva praticato in modo solenne nel giorno dell espiazione (Lv 16) per affermare che con esso non era possibile accedere a Dio, perché non era stata ancora manifestata la strada del santuario (mh/pw pefanerw sqai th\n tw n aapplegi wn ojdo\n), io devo concludere che la strada nuova e vivente (ojdo\n pro/ sfaton kai«zw san: 10,20a) inaugurata da Gesù nel suo sangue è il suo stesso sacrificio espiatorio, cioè l offerta di se stesso, con cui ha avuto accesso a Dio (9,11-12) e con cui ha abrogato il culto antico perché era inefficace a questo scopo (10,5-10). Se dico che significa la persona stessa del Cristo risorto, di cui ha già detto che è sempre vivo (pa ntote zw n: 7,25), secondo la potenza di una vita indistruttibile (kata» du/namin zwhvß aókatalu/tou: 7,16) come sostiene Hegermann nel suo commento 27, non è preciso perché l autore afferma esplicitamente che noi abbiamo accesso (ei sodon) nel sangue di Gesù (e n twˆ aiºmati Ihsouv: 10,19a) e che la strada che lui ha inaugurato per noi passa attraverso il velo (dia» touv katapeta smatoß), che è la sua carne (touvt e stin thvß sarko\ß aujtouv: 10,20c). c) Eb 10,20c dia» touv katapeta smatoß Nell interpretazione della parola to katape tasma che l autore usa in 10,20c, Grässer dà una corretta spiegazione grammaticale, ma fa un commento teologico aberrante. Per la grammatica, egli afferma giustamente a 26. Weiss, Der Brief an die Hebräer, Der Brief an die Hebräer, 204.

11 PER UN COMMENTO A EBREI (III) 189 p. 17 che katape tasma è da riferire alla sa rx di Gesù secondo l intenzione esplicita dell autore che afferma che la strada nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi è attraverso il velo (dia» touv katapeta smatoß), cioè la sua carne (touvt e stin thvß sarko\ß aujtouv). Poiché l autore del testo usa la formula touvt e stin per collegare ciò che segue a ciò che precede immediatamente (cf. 2,14 7,5 9,11 11,16 13,15), è fuori dubbio che anche in questo caso procede allo stesso modo. Egli identifica con metodo allegorico il velo che si deve passare per accedere al santo dei santi (cf. 7,3) con la stessa carne immolata del Cristo, il cui effetto è indicato in 10,10 in cui afferma che noi siamo stati santificati per l offerta del corpo di Gesù Cristo una volta per sempre (dia» thvß prosfora ß touv sw matoß Ihsouv Cristouv e fa pax). Ma il commento è fuorviante perché antitetico al significato cristologico, da lui chiaramente individuato nel testo. A p. 15 ritiene che non è fuori luogo interpretare in modo simbolico katape tasma usando le categorie gnostiche per dare ad esso il significato di muro di confine (Grenzmauer), che separa il cielo e la terra, attribuendo ad esso la funzione di impedimento (Hindernis) e di sbarramento (Sperre) che ostacola l accesso a Dio. Egli trova una conferma a questa sua interpretazione in Mc 15,38 (e paralleli) in cui si narra che alla morte di Gesù il velo (katape tasma) fu squarciato in due dalla cima in fondo. Purtroppo egli non ha compreso che tale evento, anche se descritto in modo cosmico, non voleva significare un evento cosmico ma teologico, per dire che con la morte di Cristo diventava libero l accesso nel luogo santissimo, dove era Dio stesso, a cui non era possibile accedere nel culto antico, se non in forma simbolica e una sola volta all anno e per uno solo (cf. Eb 9,7). Lo stesso significato è indicato in Eb 10,20 ma in altro modo e con altro linguaggio, che indica nel simbolo non solo l effetto ma anche la causa. Ora noi accediamo a Dio passando attraverso quel velo, che è la carne di Gesù stesso, perché la sua morte sacrificale ci ha dato la libertà di accedere: purificandoci dal peccato (9,14) e santificandoci (10,10) ci ha reso perfetti per un tale accesso (10,14) rendendo inutile l antico culto per mezzo del perdono (a fesiß: 10,18). Ma Grässer interpreta tutto in categorie gnostiche e filoniane proponendo una visione del mondo estranea all autore e repellente a chi ne conosce le idee e che tuttavia può risultare affascinante per chi non ritiene bastante il significato da lui comunicato con la chiarezza delle sue immagini simboliche. Scrive a p. 16 a proposito di katape tasma, il velo : Gesù, attraversandolo come pro/dromoß (6,19s), toglie il primo, affinché il secondo sia stabilito (10,9). Egli supera il confine tra la sfera mondana e carnale e

12 190 N. CASALINI quella celeste e spirituale. Egli apre la prigione di morte del mondo, che il diavolo domina (2,14s) e così rende libero per il credente l accesso al trono della grazia (4,16) 28. Queste affermazioni sono convalidate con una nota di riferimento a Filone, VitMos 2,74-76 e Quaest in Ex 2,91.94 dove il katape tasma è interpretato come separatorio tra ko/smoß ai sqhto/ß e ko/smoß nohto/ß, mondo sensibile e mondo intellegibile. Ma l autore di Eb dice espressamente che è la carne di Gesù, di cui afferma con estrema chiarezza che è il mezzo che unifica il cielo con la terra. Infatti in 2,14 dice che il Figlio è diventato partecipe (mete scen) del sangue e della carne che hanno i figli di Dio, che sono gli uomini (2,16a) e in 2,17 spiega che egli doveva diventare in tutto simile ai fratelli (kata» pa nta toi ß aódelfoi ß ojmoiwqhvnai) per diventare un sommo sacerdote misericordioso e fedele nelle cose di Dio per espiare i peccati del popolo. Quindi sangue e carne (aiºma kai«sa rx) che lui ha condiviso sono indicati come mezzo della salvezza, perché lo hanno reso simile a noi e tale somiglianza con noi lo ha abilitato all espiazione del peccato, che è avvenuta con l offerta del suo sangue per cui è entrato nel santuario (9,11-12) e del suo corpo con cui ci ha santificato (10,10). Se questo è il discorso simbolico dell autore di Eb, perché insistere facendo finta di non capire e dire arbitrariamente che il katape tasma è la barriera cosmica che separa il cielo dalla terra e impedisce l accesso a Dio? Se l autore afferma in modo simbolico che è per la carne di Gesù che noi accediamo a Dio (10,20bc), perché interpretarla in modo gnostico e affermare che proprio questa carne è l ostacolo che ci separa da Dio? Mi sembra che l autore di Eb conosca un solo ostacolo, il vero e unico, che impedisce l accesso dell uomo a Dio e questo è il peccato (aapplemarti a). Di questo infatti dice che i sacrifici antichi non potevano toglierlo perché di animali (10,1-4) e che è stato tolto con l offerta del corpo di Gesù Cristo una volta per tutte (eófa pax), in modo conforme alla volontà di Dio (10,5-8.10). In questo modo ha abolito il primo (to» prw ton), cioè il culto antico, per stabilire il secondo (to» deu/teron) che è la volontà di Dio (10,9). Per questo devo dire che katape tasma nel discorso dell autore in 10,20b non è un simbolo cosmico, ma eminentemente cristologico, perché significa la sua carne (thvß sarko\ß aujtouv), sc. del 28. Grässer, An die Hebräer, III, 16: Und indem Jesus ihn als pro dromoß durchschreitet (6,19f), hebt er das erste auf, damit das zweite Bestand hat (10,9), überwindet er die Grenze zwischen der kosmisch-sarkischen und der himmlich-pneumatischen Sphäre, öffnet er das Todesgefängnis.

13 PER UN COMMENTO A EBREI (III) 191 Cristo, che insieme al suo sangue (ai ma) di cui ha detto in 10,19a indica il suo sacrificio, con cui ha offerto se stesso a Dio per togliere il peccato e dare a noi la liberta per l accesso nel santuario (parrhsi an ei ß th\n ei sodon), dove è Dio stesso. d) Eb 10,22b rjerantisme noi ta»ß kardi aß... lelousme noi to\ sw ma A p. 23, seguendo M. Rissi, Die Theologie des Hebräerbriefes (WUNT 41), Tübingen 1987, 99, ritiene che le due determinazioni che si leggono in 10,22b sono perfettamente parallele e che solo per il gusto del parallelismo retorico l autore distingue kardi a e sw ma. Di conseguenza, riferendosi a R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 9a ed., Tübingen 1984, 139, afferma che lelousme noi non si può limitare a sw ma, ma si riferisce anche a kardi a. In questo modo si evita di fare un esegesi distinta e dicotomica perché l uomo è una totalità e ad essa si riferisce l affetto del perdono del peccati. Con rispetto per i due autori citati, faccio notare che l autore del testo distingue con cura due azioni o meglio due condizioni, che anche Grässer riconosce (pp ) e che tuttavia spiega dicendo che dipende dal procedimento ermeneutico che ha adottato per creare una antitesi che indica il superamento dell AT in Cristo: i sacrifici del culto antico purificavano solo la carne, quello del nuovo nel sangue di Cristo purifica non solo la carne ma anche la coscienza dal peccato (cf. Eb 9,14). Penso che ci voglia del coraggio a interpretare Eb 9,13-14 in quel modo, perché il superamento in questo passo è dato proprio dall antitesi tra carne e coscienza. Questo è ciò che è detto dall autore: Se infatti il sangue di capri e di tori e la cenere della vitella, aspersa, santifica i contaminati per la purificazione della carne (pro\ß th\n thvß sarko\ß kaqaro/ thta), quanto più il sangue di Cristo, il quale offrì se stesso a Dio per uno spirito eterno purificherà la nostra coscienza da opere morte (kaqariei th\n sunei dhsin hjmw n) per servire al Dio vivente?. Quindi la carne (sa rx) era purificata cultualmente con il sangue di tori e capri, la coscienza invece è purificata dal sangue di Cristo, cosa che quei sacrifici e quel sangue di animali non potevano affatto (10,1-3; cf. 9,9-10) perché è impossibile che il sangue di tori e di capri tolga il peccato (10,4). Se l autore distingue con tanta precisione la diversa efficacia dei sacrifici dell antica alleanza e del sacrificio di Cristo affidando solo a questo la capacità di purificare la coscienza e a quello la purificazione della carne, non è possibile dire che le due espressioni di 10,22 siano parallele e

14 192 N. CASALINI sinonimiche perché indicano due realtà diverse: kardi a e sw ma 29. Quindi bisogna interpretarle in modo diverso riferendo rjerantisme noi alla purificazione del cuore operata dal sangue di Cristo in chi crede e lelousme noi to\ sw ma alla purificazione battesimale, in cui quella purificazione interiore è significata. Si potrebbe anche interpretare ritenendoli due effetti dell unico rito battesimale come proposto da H. Braun 30. Ma temo che anche questa spiegazione sia in eccesso di fronte al testo da spiegare, dove è evidente che solo lelousme noi to\ sw ma si può riferire al battesimo senza equivoco. Un significato puramente metaforico, senza alcun riferimento reale, sarebbe fuori posto, perché i due participi perfetti indicano uno stato permanente, già acquisito e quindi sembrano rinviare ad un evento passato ormai compiuto, i cui effetti perdurano ancora adesso nella condizione in cui i credenti si trovano. Anche Grässer (pp ) accetta un possibile riferimento al battesimo e al rito dell iniziazione rinviando correttamente a baptismw n didach/ di cui si legge in 6,2a e riconosce anche che è descritto con un linguaggio cultuale desunto dall AT. Ma cita a conferma solo Es 24,8 per l aspersione del sangue nella inaugurazione dell antica alleanza (Eb 9,18-20) e Lv 16,14-16 per l aspersione nel giorno dell espiazione. Evidentemente non ha tenuto conto del fatto che i due participi in 10,22b si riferiscono ai credenti indicando la modalità con cui devono accedere al santuario per l incontro con Dio. Quindi il riferimento cultuale più pertinente da supporre sarebbe quello della consacrazione sacerdotale in LXX Es 29,4 e Lv 8,6.30 in cui i sacerdoti consacrati sono lavati nel corpo con acqua e aspersi con sangue dell aspersione (cf. anche Lv 16,4 per il lavaggio del corpo) 31. e) Eb 10,25a e pisunagwgh Come è noto questa parola è attestata una volta nel greco profano dove ha il significato di raccolta, che nel caso specifico è di denaro 32. Nel greco biblico è attestata solo in LXX 2Mac 2,7 dove indica la raccolta del popolo disperso operata alla fine da Dio (eºwß a n sunaga ghø oj qeo\ß 29. Vanhoye, La structure littéraire, An die Hebräer, J. Moffatt, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews (ICC 14), Edinburgh 1957, A. Deismann, Licht vom Osten, 4a ed., Tübingen 1923, 8: Inscr. Graecae XII 3 Suppl., Nr

15 PER UN COMMENTO A EBREI (III) 193 e pisunagwgh\n touv laouv) e in 2Tes 2,1 dove significa la riunione o raccolta dei credenti con Gesù Cristo alla sua parusia (hjmw n e pisunagwghvß e p aujto/n). A causa di tale riferimento al tempo della fine dei due testi biblici in cui il nome e pisunagwgh appare, Grässer fa uno scambio semantico e trasferisce nel significato della parola il senso del contesto in cui è usata dicendo che significa la riunione escatologica (p. 28). Ma la parola in se stessa significa solo raccolta o riunione e questo è il suo significato fondamentale, anche se cambiano i contesti della sua utilizzazione. Per questo hanno ragione coloro che dicono che e pisunagwgh è un sinonimo di sunagwgh, quale si trova in At 13,43 e Gc 2,2 33. Non avendo tenuto conto di questo dato lessicale elementare, Grässer, seguendo una tradizione esegetica già stabilita 34, si domanda come mai l autore abbia voluto usare un nome così eccezionale per indicare un comune fatto ecclesiale (p. 29). E evidente che la domanda non è pertinente perché presuppone che e pisunagwgh abbia un significato speciale, mentre nei contesti in cui appare preserva il suo significato normale di riunione, raccolta o adunanza per indicare l insieme di coloro che si riuniscono per la celebrazione cultuale condividendo la stessa fede 35. Ciò evidentemente non basta al commentatore che si serve di questa errata interpretazione semantica per fare un discorso sul culto della comunità dei credenti come partecipazione al culto della Gerusalemme celeste. Quindi una normale riunione della comunità, che egli definisce profana, è chiamata dall autore con il nome escatologico eccezionale di e pisunagwgh per significare che partecipa del culto celeste. Per questo conclude il suo lungo excursus sulla parola dicendo: e pisunagwgh unifica in modo perfetto i due momenti del concetto. Il termine indica la comunità terrena riunita in quanto riunione totalmente acultuale come l autentica comunità cultuale che si riunisce nel cielo (12,22-24) 36. Per una speculazione teologica ciò può essere vero, ma per il contesto in esame è certamente eccessivo e fuori contesto. Ciò che l autore indica in 10,25a non è il culto che la comunità pratica, ma la comunità stessa riunita per il culto della fede pro- 33. H. Windisch, Der Hebräerbrief (HNT 14), 2a ed., Tübingen 1931, 94; O. Michel, Der Brief an die Hebräer (KEK 13), 6a ed., Göttingen 1966, 348; Hegermann, Der Brief an die Hebräer, Cf. H. Kosmala, Hebräer - Essener - Christen. Studien zur Vorgeschichte der frühchristlichen Verkündigung (StPB 1), Leiden 1959, Braun, An die Hebräer, Grässer, An die Hebräer, III, 29.

16 194 N. CASALINI fessata 37. Per questo l abbandono di essa è considerato un atto irreparabile per il quale non c è più sacrificio per il peccato, ma solo il giudizio divino (10,26-27). f) Eb 10,26b oujke ti peri«aapplemartiw n aópolei petai qusi a L interpretazione che propone di questa asserzione è chiara ma problematica (pp ): lascia irrisolto il problema che crea negandone semplicemente l esistenza. Nota con correttezza che l affermazione oujke ti peri«aapplemartiw n aópolei petai qusi a, non rimane più un sacrificio per il peccato, è una conclusione rigorosa che l autore trae dall altra sulla offerta che il Cristo ha fatto una sola volta (eófa pax: 7,27 9,12 10,10; cf. a pax: 9,26.28). Ma poi afferma che il principio ha uno scopo parenetico, lasciando capire che in realtà è dettato solo dalle esigenze didattiche del contesto e conclude negando esplicitamente il dato di fatto. Dice: La problematica della penitenza unica nel senso della successiva storia della Chiesa qui in realtà non sussiste 38. Ciò evidentemente è scorretto. Se afferma che se pecchiamo volontariamente non c è più sacrificio per i peccati, ma solo l attesa tremenda del giudizio (10,26), lascia capire a chi sa intendere che non c è più possibilità di conversione per una nuova remissione 39. Quindi l autore esclude la possibilità di una seconda penitenza come risulta chiaro da 6,4 dove è esplicitamente definita come impossibile. Dice: Non è possibile (aódu/naton) infatti che coloro che sono stati una volta illuminati (a pax fwtisqe ntaß) e sono caduti (parapeso/ntaß) di nuovo rinnovare per la conversione (pa lin aónakaini zein ei ß meta noian) 40. Dunque il problema sussiste realmente e Grässer non è corretto quando a p. 39 nota 61 afferma che è scorretta l interpretazione data dai Padri della Chiesa. Mi sembra invece che costoro avessero percepito con molta chiarezza il problema che una tale affermazione piena di autorità creava per 37. W. Schrage, e pisunagwgh/, ThWNT VII, e Attridge, The Epistle to the Hebrews, An die Hebräer, III, Weiss, Der Brief an die Hebräer, Lane, Hebrews 9-13, : esamina con molta cura il rapporto teologico tra 10,26-27 e 6,4-8, mostrando che il peccato deliberato qui previsto e per il quale non c è più possibilità di meta noia è l abbandono della verità, con riferimento a ciò che segue in 10,29.

17 PER UN COMMENTO A EBREI (III) 195 coloro che interpretandola alla lettera ritenevano impossibile la ripetizione del battesimo e una riammissione alla Chiesa, concedendo la possibilità di una seconda conversione con una nuova iniziazione catechetica per il rinnovamento battesimale (cf. Crisostomo: PG 63,143 e Agostino: PL 35,2101). Quindi è giusto dire che per l autore il problema non si pone, ma è scorretto negare che egli lo abbia creato per le generazioni successive con la sua affermazione sulla impossibilità di una seconda meta noia. Tuttavia il fatto che denunciasse il comportamento rilassato di alcuni, lascia supporre che costoro ritenessero possibile la riammissione dopo l erranza della loro condotta e la separazione dalla comunità di fede. Perciò il fatto che egli neghi categoricamente la possibilità di nuova conversione, lascia supporre che alcuni la ritenevano possibile per giustificare la loro volontaria diserzione 41. g) Eb 10,29d e n wˆ hjgia sqh A p. 46 esclude che l espressione e n wˆ hjgia sqh che ricorre in 10,29d a proposito del sangue dell alleanza (to\ ai ma thvß diaqh/khß) possa riferirsi all eucarestia, come è stato proposto da alcuni esegeti. Ma poi, seguendo Braun (An die Hebräer, 322), la riferisce direttamente al battesimo con il rinvio a 9,13 e a 10,22 e trova conferma di ciò nell aoristo della forma verbale aapplegia sqh che dovrebbe rinviare ad un evento puntuale del passato. Ciò è giusto, ma è errato il riferimento perché l autore del testo usa lo stesso verbo in 10,10 per indicare l opera compiuta in noi dal sacrificio di Gesù Cristo. Dice: Noi siamo stati santificati (hjgiasme noi e sme n) per mezzo dell offerta del corpo di Gesù Cristo una volta per sempre. In 10,14 ripete la stessa affermazione per indicare il perfezionamento della sua opera: Con una sola offerta ha reso perfetti per sempre i santificati (miaˆ ga»r prosforaˆ tetelei wken ei ß to\ dihneke«ß tou\ß aapplegiazome nouß) 42. Dunque il primo riferimento della frase e n wˆ hjgia sqh di 10,29d è alla morte sacrificale di Gesù, di cui in 13,12 afferma che per santificare il popolo per 41. Sul problema dell impossibilità di una seconda meta noia cf. Weiss, Der Brief an die Hebräer, , in cui il rigore esegetico con cui interpreta il testo contrasta chiaramente con il tentativo di togliere ad esso ogni vigore sminuendo il senso delle affemazioni con la prospettiva parenetica e pastorale dell esortazione. 42. Attridge, The Epistle to the Hebrews, 294 nota 43 e 295.

18 196 N. CASALINI mezzo del suo sangue (iºna aapplegia shø dia» touv i di ou aiºmatoß to\n lao/n) patì fuori della porta 43. h) Eb 10,29e pneuvma thvß ca ritoß Per l interpretazione della formula pneuvma thvß ca ritoß di 10,29e Grässer si attiene all interpretazione attualmente corrente e identifica lo pneuvma con lo Spirito Santo di cui l autore parla espressamente in 6,4 affermando che gli illuminati (fwtisqe ntaß) [sono] diventati partecipi dello Spirito Santo (meto/couß genhqe ntaß pneu/matoß aapplegi ou) (p. 47) 44. Mentre fa problema la sua interpretazione di ca riß, che egli non esita ad interpretare nel senso di ca riß, dono, secondo la teologia dei doni dello Spirito elaborata da Paolo in 1Cor 12,4-11 e Rm 13,6. Per questo afferma che la formula fasst alle cari/smata des Neuen Bundes zusammen (p. 47). Probabilmente ciò non è corretto perché l autore di Eb ha una sua teologia della ca riß, che con la formula pneuvma thvß ca ritoß vuole esprimere. In se stessa non è unica perché in forma analoga si legge in LXX Zac 12,10: pneuvma ca ritoß kai«oi ktirmouv. Ma il significato lo si deve desumere dal discorso stesso, in cui egli parla coerentemente di grazia (di Dio). In 4,16 rivolge una esortazione dicendo: Accostiamoci al trono della grazia (prosercw meqa... twˆ qro/nwˆ thvß ca ritoß) per ottenere pietà (iºna la bwmen e leoß) e grazia troviamo (ca rin eu rwmen) per l aiuto opportuno. Quindi la ca riß è una qualità di Dio stesso indicato nel simbolo del trono, come se ne costituisse l essenza stessa insieme alla e leoß, che ne indica la compassione salvifica. Quindi non è errato affermare che la parola ca riß voglia indicare quella grazia divina che perdona, santifica e salva 45. Ciò è confermato da 12,15 dove rivolge loro l invito a vigilare (e piskopouvnteß) e il primo motivo è addotto dicendo affinché nessuno si separi dalla grazia di Dio (mh/ tiß ujsterw n aópo\ thvß ca ritoß touv qeouv), perché questo equivale alla perdita della stessa salvezza, come lascia intendere l esempio di Esaù che segue immediatamente in 12,16-17 e del quale afferma che in cambio di un cibo diede via la primogenitura. Quindi separarsi dalla grazia di Dio equivale a separarsi da Dio stesso, per 43. Lane, Hebrews 9-13, Così anche Braun, An die Hebräer, 323 e Weiss, Der Brief an die Hebräer, Hegermann, Der Brief an die Hebräer,

19 PER UN COMMENTO A EBREI (III) 197 mancanza di fede o per inganno del peccato, come afferma con parole analoghe in Eb 3, Tenendo conto di questo e del modo autonomo con cui parla dello pneuvma (6,4; cf. 2,4) e della ca riß di Dio (4,16 12,15b; cf. 13,9), a noi non resta che una sola possibilità per interpretare la formula pneuvma thvß ca ritoß dicendo che significa lo Spirito che dona la grazia, dando a thvß ca ritoß il significato di gen. oggettivo, perché di questa ha bisogno chi crede per perseverare sulla strada verso la salvezza 46. Meno adeguata sarebbe l interpretazione che dà al genitivo thvß ca ritoß valore soggettivo, come se indicasse una qualità dello stesso Spirito e tradurre Spirito di grazia o grazioso 47. Ciò toglierebbe alla grazia di Dio quella autonomia essenziale che le conferisce l autore del testo. Essa è una prerogativa di Dio, a noi resa accessibile dal sacrificio di Cristo, che per questo è rappresentato accanto al trono della grazia, come mediatore, nella funzione di sommo sacerdote (4,14-15) che intercede a nostro favore (cf. 9,24b). i) Eb 10,37b oj e rco/menoß (LXX Ab 2,3b) Il participio oj e rco/menoß che ricorre in 10,37b appartiene alla citazione di LXX Ab 2,3b che l autore cita in 10,37-38 insieme a LXX Ab 2,4 a giustificazione (ga r:10,37a) della sua esortazione alla pazienza, di cui hanno bisogno per conseguire la promessa facendo la volontà di Dio, a loro rivolta in 10,36. Il motivo per cui abbia scelto proprio questo testo misterioso non è facile da individuare. Ma il fatto che esso sia usato anche da Paolo in Rm 1,17b per enunciare il tema del suo trattato sulla giustificazione da fede e in Gal 3,11 per sostenere la stessa tesi, dovrebbe invitare a riflettere con più attenzione sui rapporti tra Paolo e l autore della Lettera agli Ebrei e in modo particolare tra questo e la Lettera ai Romani. Ma su questo Grässer sorvola quasi completamente avendo già affermato a p. 50 che tra i due testi non sussiste alcuna relazione, benché egli stesso faccia notare che la citazione di Dt 32,35a in Eb 10,30b coincide letteralmente con la stessa citazione riportata da Paolo in Rm 12,19 che è più fedele al TM che non alla LXX. 46. Hegermann, Der Brief an die Hebräer, Ma già in B.F. Westcott, The Epistle to the Hebrews (1889), Grand Rapids 1977, Ellingworth, The Epistle to the Hebrews, 541.

20 198 N. CASALINI Avendo esclusa la possibilità di una ragione teologica per la citazione riportata, non gli resta che una ipotesi secondaria, di natura puramente letteraria, che egli trae da Chr. Rose, Die Wolke der Zeugen. Eine exegetischtraditionsgeschichtliche Untersuchung zu Hebräer 10,32 12,3 (WUNT II/ 60), Tübingen 1994, Secondo questa ricerca, Eb citerebbe LXX Ab 2,3a perché in LXX Ab 2,3b ricorre un esortazione alla pazienza con l imperativo ujpo meinon ajuto n, aspettalo. Quindi, poiché in Eb 10,36 egli tratta della ujpomonh di cui hanno bisogno per conseguire la promessa, questo era il luogo adatto per citare quel testo biblico in cui si legge un invito analogo rivolto per lo stesso motivo. Questa ipotesi letteraria pare contraddetta dal testo stesso in cui manca proprio quella frase che doveva servire al suo scopo e ciò che ha preso dal testo biblico indica un intento diverso da quello supposto. In LXX Ab 2,3b si legge infatti e a»n ujsterh/shø ujpo/meinon aujto/n, se tarda, aspettalo. Ciò evidentemente lascia pensare alla possibilità di un ritardo di colui che deve venire e quindi può generare insicurezza e dubbio sulla sua stessa venuta. La frase pertanto non era adatta a fare coraggio a chi già manca di pazienza perché indebolisce la speranza. Parlando di ritardo di colui che deve venire, lascia intendere che è incerto il tempo della sua venuta e diminuisce la tensione verso l attesa. E ciò non può sostenere chi è messo alla prova. Per questo l autore l ha lasciata come inservibile al suo scopo e ha integrato la citazione di LXX Ab 2,3a lasciandola precedere da una citazione ispirata a LXX Is 26,20 in cui l annuncio di colui che deve venire è indicato come imminente: Ancora poco [tempo], tanto tanto [poco]. Colui che viene verrà e non tarderà (oj e rco/menoß h xei kai«ouj mh\ croni shø). Chi sia colui indicato come il veniente (oj e rco/menoß), è controverso e Grässer si adegua correttamente all ipotesi più diffusa in questo momento, che riferisce il participio al Cristo atteso per il giudizio, perché a lui è inequivocabilmente riferito nella tradizione evangelica, come è attestata da Mt 11,3 Lc 7,19 Gv 1,15.27 (cf. Mc 11,9 Lc 19,38) 48. Ma la logica del discorso si oppone tenacemente a questo consenso esegetico, perché nella frase seguente (Eb 10,38) presa da LXX Ab 2,4 il soggetto parlante è Dio stesso. Dice: Il mio giusto però (oj de«di kaioß mou) da fede vivrà (e k pi stew»ß zh/setai) e se diserta, non si compiacerà in lui la mia anima. Quindi, se colui che qui parla è Dio, bisogna considerare 48. Così anche Weiss, Der Brief an die Hebräer, 549; Lane, Hebrews 9-13, 304; Ellingworth, The Epistle to the Hebrews, 556.