METAFISICA E FISICA NELLA DOTTRINA DELLA MATERIA DI BONAVENTURA DA BAGNOREGIO

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1 UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI SALERNO - FACOLTÀ DI LETTERE E FILOSOFIA DIPARTIMENTO DI SCIENZE DEL PATRIMONIO CULTURALE Tesi di dottorato in Filosofia, scienze e cultura dell'età tardoantica, medievale e umanistica METAFISICA E FISICA NELLA DOTTRINA DELLA MATERIA DI BONAVENTURA DA BAGNOREGIO Candidato: Andrea Lami Coordinatore: prof. Giulio d'onofrio Tutor: prof.ssa Valeria Sorge Co-tutor: dott. Stefano Perfetti A. A

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3 Ringraziamenti Vorrei ringraziare sentitamente i miei relatori: la prof.ssa Valeria Sorge per il suo costante incoraggiamento e i suoi suggerimenti, e il dott. Stefano Perfetti per le sue critiche costruttive ma ineludibili, senza le quali il presente lavoro sarebbe senza dubbio riuscito molto più difettoso di quanto non sia. Ogni responsabilità per le pecche rimaste è ovviamente da attribuire soltanto a me. Ringrazio inoltre il prof. Gianfranco Fioravanti, che mi ha per primo spinto a concorrere al dottorato FITMU di Salerno. Ringrazio il coordinatore del dottorato, prof. Giulio d'onofrio, che ha seguito tutti noi dottorandi con una sollecitudine molto più che professionale: a lui va in gran parte il merito dell'atmosfera 'conviviale' che abbiamo respirato in questi anni di studio. E ringrazio i miei colleghi, coi quali ho potuto sovente ridere di gusto (il che nelle aule universitarie non è cosa da poco). Sarebbe poco un ringraziamento, invece, per la mia famiglia, per tutti quelli che mi sono stati vicini e per quelli che ci stanno ancora. In questa evenienza formale rinuncio a fare nomi, e al tentativo di esternare parole adeguate: ma coloro che si riconoscono impliciti destinatari di queste righe, non dubito, mi comprenderanno! 1

4 Parte 1: La materia dal punto di vista metafisico 2

5 1.1: Introduzione: differenza tra materia-potenza e materia-soggetto, e differente forza dei due concetti 1.1.1: Premessa Il nodo centrale che cercheremo di affrontare in questo saggio è la teoria della materia di Bonaventura da Bagnoregio, quale si può ricostruire dai pronunciamenti sparsi nella sua opera. Il riferimento obbligato in questo campo, come pure la fonte principale per la conoscenza di tutte le opinioni filosofiche di Bonaventura, è ovviamente, innanzitutto, il suo commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, sul quale dunque si baserà una buona parte delle nostre indagini. Pur essendo in qualche modo un'opera 'giovanile', infatti, esso rimane di gran lunga il principale scritto teorico di Bonaventura, nonché la sua sola vera opera sistematica. Dopo di esso, nella carriera del francescano le mansioni organizzative all'interno dell'ordine hanno sovente messo in sottordine la speculazione. Il successivo Breviloquium in buona misura non costituisce che un riassunto del suddetto Commento, né, d altronde, pretendeva di essere altro. Talvolta lo sforzo della sintesi produce, in esso, delle formulazioni particolarmente efficaci, ma forse più frequenti sono i casi in cui per chiarire il pensiero solo imperfettamente esposto in questo scritto bisogna ricorrere al raffronto con quello. Ci riferiremo comunque, talvolta, al Breviloquium come anche ad altre opere di Bonaventura dove, pur nell'intento mistico e predicatorio, continua sovente ad affiorare una genuina sostanza filosofica 1. Il nostro tema, infatti, non solo, come spero di mostrare, riveste un notevole interesse per la storia delle idee, ma, anche, riveste un interesse strettamente filosofico. La posizione del nostro autore in merito fornisce uno dei contributi più rilevanti e fecondi su un problema (la definizione metafisica della materia, sia in sé che nel suo correlativo riferimento alla forma) che era uno dei più sensibili nel dibattito propriamente filosofico del suo tempo, e le cui ricadute investivano tutto il campo dell'indagine metafisica. Affrontando la trattazione bonaventuriana di questo tema, è inevitabile che venga alla 1 Per le opere di Bonaventura, ci siamo riferiti agli Opera theologica selecta pubblicati dai padri di Quaracchi, o, per i testi non compresi in questa edizione, ai precedenti Opera Omnia, editi sempre dai padri di Quaracchi. Fa eccezione la cosiddetta reportatio minor delle Collationes in Hexaëmeron, che è stata pubblicata separatamente a cura di Ferdinand Delorme (sempre comunque per le pubblicazioni di Quaracchi). Daremo i riferimenti puntuali delle opere (sia per Bonaventura sia per le altre fonti) via via che le citeremo. Nelle citazioni testuali i corsivi, salvo quando specificato diversamente, sono miei. 3

6 mente il termine 'ilemorfismo universale', col quale spesso la sua posizione viene sommariamente riassunta, col rischio però di qualche imprecisione. Infatti, in una certa misura è corretto affermare che Bonaventura è un difensore dell ilemorfismo universale nel senso che afferma la necessaria presenza di un aspetto materiale in tutti gli enti (con l eccezione, ovviamente, di Dio; quindi, in tutti gli enti creati). Ma con ciò non se ne sono ancora comprese appieno le implicazioni; preliminarmente bisogna se non altro rilevare, infatti, che il suddetto 'aspetto materiale' si può intendere almeno in due modi distinti. In una recente miscellanea dedicata al tema della materia 2, i curatori efficacemente contrappongono la materia caratterizzata come opacità, resistenza, assenza d'ordine, labilità 3 (ossia, la materia definita come 'potenza' nel senso negativo della privazione d'atto) a quella che, in un modo in apparenza opposto ma a ben guardare strettamente interrelato, costituisce invece ciò che ha a che fare con la possibilità, con la potenza, con la pregnanza, ovvero ciò che fonda e consente il cambiamento, l'alternanza delle forme, il subentrare di una nuova e diversa attualità -in altri termini ( ) ciò che funge da soggetto e sostrato 4. Noi, collocandoci su questa linea, cercheremo di distinguere anche nella speculazione di Bonaventura sul tema i due aspetti principali definibili come 'materia-potenza' e 'materia-soggetto'. Come si vedrà, ci sono ragioni abbastanza persuasive per ritenere che Bonaventura accettasse l ilemorfismo universale in entrambi i sensi. Tuttavia, in linea di principio le due tesi possono venire distinte; o meglio: se è perlomeno ben difficile accettare l onnipresenza della materia-soggetto senza per ciò stesso accettare quella della materia-potenza, invece si può accettare la seconda tesi senza la prima. Il bisogno della materia-soggetto dipende infatti da ragioni teoriche ulteriori a quelle su cui si fonda il bisogno della materia-potenza: ragioni in parte connesse, e in parte anche completamente indipendenti. E vedremo anche come Bonaventura, sebbene spesso non si curi di distinguere formalmente le due accezioni del termine, almeno in qualche occasione sembra mostrarsi chiaramente cosciente di questa dicotomia: non tradiamo, quindi, il suo pensiero interpretandolo in base ad essa. Come prima cosa, quindi, esponiamo in breve il contenuto delle due tesi. Quindi, cercheremo di distinguere le argomentazioni in base alle quali Bonaventura ha effettivamente difeso sia l una sia l altra. 2 La materia («Quaestio» VII [2007]), ed. C. Esposito, P. Porro, Brepols-Pagina, Bari Ivi, p. IX. 4 Ivi, p. X. 4

7 : Onnipresenza della materia-potenza Questa assunzione implica che, in tutte le sostanze create, vi sia composizione di quo est e quod est: così Bonaventura si esprime riecheggiando Boezio ma anche, più immediatamente, i suoi maestri, Alessandro di Hales e Giovanni della Rochelle, autori della Summa di teologia passata sotto il nome di Alessandro (Summa fratris Alexandri o Summa Halensis). Composizione di quo est e quod est significa che, in tutte le creature, l essenza formale (il quo est) è moltiplicata e parcellizzata negli individui concreti (nei quod est); ovvero nelle hypostases o suppositi. Queste due affermazioni, per quanto concerne la realtà creata, si equivalgono. Lo stesso non vale della realtà divina: in effetti, è opinione comune dei teologi ai tempi di Bonaventura che, nella dinamica trinitaria, la natura divina si moltiplichi nei suppositi, ma che non per questo il quo est divino si moltiplichi in quod est. Ciò, infatti, significherebbe che in Dio non c è pluralità di persone all interno di un unica sostanza semplice, ma c è una vera pluralità di sostanze personali all interno di una essenza soltanto specificamente identica: e questo trasformerebbe la teologia trinitaria in una vera forma di politeismo 5. Quindi, nella Summa Halensis si legge che in Dio è dato rinvenire quo est e quod est, ma, in questo solo caso, non c è composizione tra di essi, bensì identità reciproca: In Deo ( ) solo idem est 'quod est' et 'quo est'; ergo in omni alio non est idem 'quo est' et 'quod est'; sed omne in quo non est idem, est compositum; ergo omnis creatura hoc genere compositionis est composita 6. Ossia: il quod est non 'restringe' il proprio quo est, ma lo esaurisce. Dio è una sostanza che si identifica con la propria natura formale; ossia, è una pura forma. Infatti, la presenza di quo est e quod est in Dio non si identifica con la presenza, in Lui, di natura e suppositi, bensì si colloca all interno della natura stessa, che quindi rimane semplice e 5 Vincenzo Cherubino Bigi, in un saggio molto puntuale su questi aspetti del pensiero bonaventuriano, pone il movente principale di questo sviluppo speculativo, di cui Bonaventura è erede, nella necessità di scansare l'errore di Gilberto Porretano. Egli, a torto o a ragione, era stato infatti accusato di giungere a queste conseguenze: La formula quod est è la traduzione fatta da Seneca del greco τό όν. La scolastica ricevette questa formula da Boezio; chi rese però famosa la formula, suscitando polemiche e perfino l'intervento ufficiale della Chiesa nel Concilio di Reims (1148) fu il vescovo Gilberto Porretano ( ) Il pensiero di Gilberto è molto oscuro; però molti sono i passi che affermano la distinzione reale anche in divinis (Deus-Divinitas) come tra un 'id quod' e un 'id quo'. È questa distinzione reale che fu condannata a Reims ( ) L'eco suscitata da questa dottrina di Gilberto e dalla relativa condanna del Concilio, ottenuta da S. Bernardo, fu grande ( ) I teologi del secolo XIII, e già quelli della seconda metà del secolo XII, hanno stabilito, almeno in parte, la loro dottrina delle relazioni trinitarie in funzione degli errori di Gilberto Porretano, secondo cui tra la divinità (quo) e Dio (quod) come tra la relazione (quo) e la persona (quod) vi è reale distinzione (Bigi, La dottina della sostanza, in Id., Studi sul pensiero di S. Bonaventura, Porziuncola, Assisi 1988 [pp ], pp ). 6 Summa Halensis, lib. II, pars I [Alexandri de Hales Summa theologica, ed. Collegii S. Bonaventurae, t. II (Prima pars secundi libri), Quaracchi (Firenze) 1928], inq. I, tract. II, q. II, tit. II, cap. III, art. I, arg. b. 5

8 indivisa, e tuttavia ha tutta la realtà di una vera sostanza individuale. Ancora poco dopo la Summa Halensis parla, a proposito di Dio, di 'quo est' et 'quod est' et ( ) identitas horum. Nam haec inveniuntur in ipsa substantia dei secundum se accepta, non cointellectis personis 7 : ovvero, considerando Dio solo nel suo aspetto di sostanza semplicissima, Egli già consta di quo est e quod est. Bonaventura riprende largamente questo discorso. Egli afferma la presenza in Dio di quod est e quo est proprio anche nel negare che in Lui vi sia, invece, composizione ilemorfica: quod est e quo est, infatti, non comportano in quanto tali l'imperfezione, la materia invece sì: Ista duo 'quo est' et 'quod est', de ratione sua nullam important imperfectionem, sed ratione eius quod differunt. Unde, sublata eorum differentia, manet completio, et tunc in divinis recipiuntur. Sed materia, non tantum quia differt a forma, dicit incompletionem, sed etiam quia materia est; et ideo nullo modo ponitur in Deo 8. Come dice Vincenzo Cherubino Bigi: Evidentemente non si può, in Dio, parlare di composizione come di materia e di forma; la doppia ragione di quo est e quod est non può dunque assolutamente, almeno in Dio, essere sinonima di ragione di forma e di ragione di materia ( ) S. Bonaventura nega che si possa pensare a Dio come a una natura divina senza nessun soggetto; tale natura sarebbe una astrazione, una idea, non un soggetto divino esistente, perfecte in se ens. Nell'uno divino si ha dunque la deità (quo) e il soggetto (quod) che ha la deità. Il quod, come tale, non caratterizza però il soggetto divino in modo distinto, ma sub indistinctione; esso dice semplicemente che l'unità essenziale divina è unum, uno numerico, cioè essenza distinta dalle altre essenze, per se stessa, e perciò esistente 9. Va però rilevato che Bonaventura pone una riserva su questo punto. Egli afferma: Intellectus ( ) noster cum intelligit aliquid completum, de necessitate dupliciter intelligit sive sub duplici ratione, scilicet per modum ipsius 'quod est' et ipsius 'quo'. Semper enim cum aliquid intelligit, considerat ipsum intelligibile per aliquam rationem, per quam etiam ipsum capit; et ita intellectus 7 Ivi, art. III, ad 2. 8 Liber I. Sententiarum (in Opera theologica selecta, vol. I, Ex Tipographia Collegii S. Bonaventurae, Quaracchi [Firenze] 1934), dist. XIX, pars II, art. unicus, q. III, ad 5. 9 Bigi, La dottrina della sostanza cit. [n. 5], pp Sulla moltiplicazione reale che invece, per Bonaventura, la natura divina riceve nelle ipostasi, cfr. ivi, pp

9 noster est resolubilis in intellectum ipsius 'quod est' et ipsius 'quo', quia compositio erat circa ipsum. Quoniam igitur realis abstractio praesupponit compositionem, quae nullo modo est in Deo, nec quantum ad essentiam nec quantum ad personam, ideo nullo modo est ibi abstractio a parte rei. Rursus, quoniam Deum intelligimus secundum possibilitatem intellectus nostri, ideo intellectus noster intelligit Deum per modum ipsius 'quod' et ipsius 'quo' ( ) Et ( ) ideo contingit significare ipsum 'quo' in abstractione (...) ut cum dicitur deitas 10. Ossia: per noi Dio consta di quo est e quod est, per il semplice fatto che l'uomo non può evitare di concepire qualunque cosa (Dio compreso) in termini di quod est (individuo determinato) e quo est (natura essenziale). Ma bisogna tenere a mente che nell'applicarsi a Dio questi concetti perdono proprio il loro aspetto caratteristico: la loro reciproca composizione. In Dio infatti non vi è alcuna composizione, neanche tra natura e persone (che pure sono realmente distinte), a maggior ragione non nella natura essenziale stessa: il quo est divino non è in alcun modo, in realtà, una forma astraibile, per quanto noi possiamo parlare della deitas come di una realtà partecipata dalle persone. Nelle creature, ad ogni modo, il quo est e il quod est sono sempre composti tra di loro. Vediamo in proposito un passo sul quale dovremo tornare sovente nel seguito. Qui si elencano i modi in cui certamente (ossia necessariamente) sono composti gli angeli (e dunque, a fortiori, tutte le creature, dato che gli angeli sono le creature più semplici); e si dice tra l'altro: [Angelus] habet considerari ut ens in se; et sic quantum ad esse actuale est in ipso compositio entis et esse, quantum ad esse essentiale ex 'quo est' et 'quod est', quantum ad esse individuale sive personale sic 'quod est' et 'quis est' 11. Ovvero: intanto l'angelo non è la stessa attualità del proprio essere, quindi in esso l'essere si aggiunge all'ente (alla quiddità che è); poi, questa quiddità si compone, come dicevamo, di quo est e quod est; e infine, in ciascun individuo (come vedremo meglio sotto, [pp. 16 e segg.]) il quod est si compone, ossia si particolarizza, nell'individualità ultima, che nel caso dell'angelo, che è dotato di personalità, è propriamente un 'chi'. Questo vale, coi debiti distinguo, per tutte le creature; e i tre aspetti sono, nel concreto, indissolubilmente correlati. Per rendere meglio comprensibile questa teoria della composizione, e la sua identificazione con una forma di ilemorfismo, bisogna spendere almeno qualche parola sulla prospettiva 10 In Sent. I, dist. XXVII, pars I, art. unicus, q. III, co. 11 Liber II. Sententiarum (in Opera theologica selecta, vol. II, Ex Typographia Collegii S. Bonaventurae, Quaracchi [Firenze] 1938), dist. III, pars I, art. I, q. I, co. 7

10 comunemente accettata, nell ambiente del nostro autore, in merito alla forma specifica. Noi, infatti, che per questo rispetto ci possiamo dire, sia pur con un qualche rischio di genericità, tutti figli dell ockhamismo, tendiamo a pensare a qualunque concetto generale come a una pura astrazione mentale, dipendente in tutto dall individuo, del quale esprime solo la somiglianza con altri individui. Ma la tesi ockhamista, al suo apparire, sembrò di una rivoluzionarietà sconvolgente. In effetti, il milieu culturale fino ad allora era stato per lunghi secoli, assai più 'platonico', e lo era rimasto anche con la successiva diffusione dell'aristotelismo. Lasciamo ora da parte i generi più comprensivi, sui quali il dibattito era aperto: c era chi riteneva che anche i generi, fino ad arrivare al genere generalissimo dell essere, possedessero una realtà oggettiva nella costituzione dell individuo, e che senza di essa la possibilità di assimilarlo ad altri sarebbe rimasta priva di fondamento. Il più celebre sostenitore di questa prospettiva sarà Duns Scoto, in una generazione successiva a Bonaventura 12 ; ma alcuni hanno ritenuto di identificare in Bonaventura stesso una delle fonti di Duns Scoto, riconducendo d'altra parte il suo supposto realismo logico a quello che sarebbe presente nel Fons vitae di Avicebron. Su questi punti, tuttavia, ci riserviamo di tornare in seguito. Quello che però è fuori di dubbio è che per Bonaventura la specie delle creature, sebbene a noi divenga nota per via di astrazione, non possiede una realtà meramente mentale: la specie è una forma che costituisce un principio reale di attualità dell ente. Certo, la forma specifica non esiste mai separatamente dagli individui (e questo differenzia nettamente la posizione degli scolastici da quella che essi in genere attribuiscono a Platone sulla scorta della critica aristotelica). Tuttavia, l individuo è realmente, a un livello ontologico, il risultato dell intersezione tra un principio formale reale e un altro principio limitante e particolarizzante. Se anche non fosse vero che il genere 'animale' è realmente presente in tutti gli individui e in tutte le specie di animali, invece la forma 'gatto' sussiste realmente in tutti i gatti, e in tutti, in quanto tale, è realmente identica. Noi arriviamo a coglierla per via di astrazione; ma nel far ciò isoliamo un componente che è obiettivamente 12 Sulla teoria scotista delle formalitates vedi p. es. Allan B. Wolter, The Philosophical Theology of John Duns Scotus, Cornell University Press, Ithaca-London 1990, pp e Wolter sintetizza così la posizione di Scoto in merito: If you grant ( ) common scholastic assumption that our concepts and reality are somehow isomorphic, then the mere possibility of conceiving one property without the other requires some actual nonidentity or distinction of properties a parte rei which is logically prior to, and a condition for, our thinking of one apart from the other ( ) Scotus ascribes various names to the objective correlates of such concepts. His usual designation for it is realitas or formalitas, though he occasionally refers to it as an intentio or a ratio realis. Vedi anche, più brevemente, William A. Frank e Allan B. Wolter, Duns Scotus, Metaphysician, Purdue University Press, West Lafayette (Indiana) 1995, pp

11 reale nell individuo, e che è, anzi, il principio immanente di tutta la sua attualità. In effetti, era Aristotele stesso a suggerire questa conclusione, con la sua tesi dell individuo come composto indissolubile di forma e materia: è in virtù della forma che l individuo conserva la propria identità nella vicissitudine dei mutamenti accidentali; ma, proprio per questo, la forma non può identificarsi con questa o quella configurazione accidentale, bensì in qualche modo le trascende. Quindi, anche il fatto di trovarsi in questa o quella configurazione accidentale non dipende, nell individuo, dalla forma, ma dal complementare principio di passività e limitatezza 13. Certo, per garantire l'identità dell'individuo attraverso il tempo e le vicissitudini, potrebbe bastare una forma propria a lui solo, anziché una che esso condivida con ogni membro della specie. Ma, dal momento che la forma è il principio immanente di ogni operazione dell individuo, non si spiegherebbe come può avvenire la generazione naturale di un individuo da un altro se, nel corso del processo, la forma non restasse identica. Quindi l'atto formale è identico in tutti gli individui che hanno la capacità di generarsi l uno dall altro: è identico in ogni fuoco, in quanto divampa da un altro fuoco, come è identico in ogni gatto in quanto viene generato da un altro gatto. Questa convinzione è fatta propria anche da autori che sono invece molto fermi nel rigettare la concezione realistica dei generi. Tommaso d Aquino, per esempio, afferma chiaramente che il genere 'bipede' non è presente in tutti gli animali bipedi al modo di un componente reale. Se vi fosse, d altronde, allora la specie ultima sarebbe solo un accidente, perché l'attualità sostanziale verrebbe fornita già dal genere (sul merito di questa convinzione tommasiana torneremo più avanti [p. 23]): Non (...) fit simpliciter unum ex duobus actibus, sed ex potentia et actu, in quantum id quod est potentia fit actu; et propter hoc homo albus non est simpliciter unum, sed animal bipes est simpliciter 13 Una forte testimonianza di questa convinzione è data, per esempio, dal Liber sex principiorum, nel quale si potrebbe ravvisare anche una delle fonti prossime di Bonaventura e di tutto il suo ambiente. L'operetta in questione, nella sua laconicità, è spesso tutt'altro che chiara; tuttavia se ne desume abbastanza inequivocabilmente che la forma degli enti è, in quanto tale, assolutamente semplice e immutabile (quindi, trascendente la particolarità), e che viene a costituire gli individui solo in quanto si compone con un 'qualcos'altro' che è, presumibilmente, la materia: Forma ( ) est compositioni contigens, simplici et invariabili essentia consistens. Compositio etenim non est, quoniam a natura compositionis seiungitur ( ) Substantiale vero est quod esse confert ex quadam compositione (Anonymi fragmentum, vulgo vocatum Liber sex principiorum, in Aristoteles latinus I. 6-7, ed. L. Minio-Paluello, B. G. Dod, Desclee de Brouwer, Bruges-Paris 1966, I, 1-6). È un fatto che la definizione della forma come compositioni contingens si ritrova pari pari anche nella Summa Halensis (lib. I [Alexandri de Hales Summa theologica, ed. Collegii S. Bonaventurae, t. I (Liber primus], Quaracchi (Firenze) 1924], pars I, inq. I, tract. I, q. III, cap. III, co.). 9

12 unum, quia hoc ipsum quod est animal est bipes. Si autem esset seorsum animal et seorsum bipes, homo non esset unum sed plura ( ) Manifestum est ergo, quod si multiplicarentur multae formae substantiales in uno individuo substantiae, individuum substantiae non esset unum simpliciter, sed secundum quid, sicut homo albus. Secundo vero, (...) in hoc consistit ratio accidentis quod sit in subiecto, ita tamen quod per subiectum intelligatur aliquod ens actu, et non in potentia tantum; secundum quem modum forma substantialis non est in subiecto sed in materia. Cuicumque ergo formae substernitur aliquod ens actu quocumque modo, illa forma est accidens. Manifestum est autem quod quaelibet forma substantialis, quaecumque sit, facit ens actu et constituit; unde sequitur quod sola prima forma quae advenit materiae sit substantialis, omnes vero subsequenter advenientes sint accidentales 14. Ma lo stesso Tommaso afferma anche che, se il genere è realmente presente nell individuo, ciò avviene in quanto esso è contenuto nella specie; la specie dunque non è, a sua volta, un astrazione, bensì un qualcosa di reale: Quamuis (...) genus significet totam essentiam speciei, non tamen oportet ut diuersarum specierum quarum est idem genus, sit una essentia, quia unitas generis ex ipsa indeterminatione uel indifferentia procedit. Non autem ita quod illud quod significatur per genus sit una natura numero in diuersis speciebus (...) sed quia genus significat aliquam formam -non tamen determinate hanc vel illam-, quam determinate differentia exprimit, que non est alia quam illa que indeterminate significabatur per genus 15. Alcuni commentatori contemporanei, specie di scuola analitica, fraintendono questo punto. Essi infatti, nello sforzo di analizzare gli autori del passato da un punto di vista strettamente 'teorico' (il che di per sé non sarebbe neppure disdicevole), tendono però ad escludere dal loro pensiero tutto quanto, nel quadro delle loro coordinate culturali, sembri 'non plausibile'. Per esempio, Pasnau e Shelds, in The Philosophy of Aquinas, presentano Tommaso come un fautore del carattere puramente astratto delle forme specifiche. Danno per scontato che lo status dei generi e quello delle specie, per lui, debba essere identico, dal momento che entrambe le categorie sono considerabili in qualche modo come degli 'universali'; le forme sostanziali in quanto principio fisico, invece, sarebbero per lui strettamente individuali: 14 Tommaso d'aquino, Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, ed. M. Calcaterra, P. S. Centi, in Quaestiones disputatae, vol. II, Marietti, Torino-Roma 1965, pp ; art. 3, co. 15 Tommaso d'aquino, De ente et essentia (in Opera Omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. XLIII, Commissio Leonina, Roma 1976, pp ), cap

13 Members of a species have forms that are similar but not exactly the same. So if two things can ever be said to share the same essence, it does not seem that this will be so in virtue of their actually sharing anything ( ) Each individual has its own form, distinct not just numerically but also qualitatively 16. Non a caso gli autori si domandano, quindi, quale fondamento oggettivo ci potrà essere, allora, nell'assegnare un individuo a una specie piuttosto che a un'altra, quando members of the same species are not exactly alike in form e substances fall along a continuum 17 ; e rilevano qui nel pensiero di Tommaso una contraddizione che in realtà esiste solo nella loro lettura. In quanto a Bonaventura, vedremo in seguito che le sue vedute in merito al mutamento fisico avrebbero potuto, idealmente, condurlo a rigettare la necessità di postulare una continuità reale di forma tra generante e generato. Tuttavia, di fatto egli non sembra dubitare mai che gli enti del mondo siano da noi raggruppati in specie non sulla base di una mera somiglianza analogica, ma su quella ben più forte di una reale identità di natura. E poi, anche prescindendo da questo, rimane un punto: se nell individuo esiste una continuità reale attraverso il mutamento, questa deve venir fondata su una natura immanente che trascende il mutamento stesso, e che, dunque, è atta a restare identica sotto una molteplicità di condizioni diverse 18. In un certo senso, secondo i presupposti base del ragionare scolastico non è necessario 16 Robert Pasnau e Cristopher Shields, The Philosophy of Aquinas, Westwiew, Boulder (Colorado) 2004, pp Ivi, p. 71. È curioso, poi, come vengano citati a sostegno passi che affermano l esatto contrario: ad esempio, a p. 77 (nella traduzione degli Autori): Distinct individuals have distinct forms, made distinct by their matter (Summa theologiae, I, q. 119, art. 1, co.; corsivo mio). L'inappropriatezza di questo passo a sostenere la reale diversità di forma in ogni individuo risulta ancor meglio dal testo orginale, che Pasnau e Shields hanno tradotto assai liberamente. Esso dice: Ad veritatem ( ) naturae in hoc particulari consideratae, pertinet materia individualis signata, et forma per huiusmodi materiam individuata (ed. P. Caramello, Summa theologiae, vol. I, Marietti, Torino 1952). John Wippel, in tutta la seconda parte di un'estesa opera sulla metafisica tommasiana (The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being, The Catholic University of America Press, Washington, D. C. 2000), dimostra molto chiaramente come per Tommaso l esistenza degli individui materiali sia interpretabile in termini di reale partecipazione metafisica della materia nella sua forma specifica e, correlativamente, partecipazione della forma nella sua materia individualizzante. 18 Questo punto resta saldo anche in Duns Scoto, e perfino, secoli dopo, in Leibniz: l individuo ultimo, a livello sostanziale, non è l hic et nunc, bensì il sostrato invariante dal quale viene fatta dipendere la continuità e l interconnessione di tutte le condizioni transitorie. Quindi la sostanza continua ancora, in qualche modo, a trascendere la particolarità. Per Scoto, la haecceitas ad esempio fa di un uomo Socrate, non ne fa Socrate in questo singolo istante della sua esistenza (in proposito cfr. Timothy B. Noone, Universals and Individuation [in The Cambridge Companion to Duns Scotus, ed. Thomas Williams, Cambridge University Press, Cambridge 2003, pp ], pp ). E ancora per Leibniz, sia pur con qualche oscillazione, il 'concetto completo' di una sostanza non corrisponde a uno stato puntuale, bensì rende ragione della continuità della sostanza stessa attraverso tutti i suoi mutamenti (vedi Stefano Di Bella, The Science of the Individual: Leibniz's Ontology of Individual Substance, Springer, Dordrecht 2005, pp ). 11

14 assumere che le forme sostanziali debbano in quanto tali essere sopraindividuali: tuttavia, sta di fatto che gli individui della nostra esperienza sono soggetti a mutamento e a continuità nel mutamento, e dunque la loro forma, di fatto, non può identificarsi con la loro individualità. Bonaventura in particolare, comunque, tende in proposito a una posizione assai più forte: per lui, assunto che solo Dio può essere immutabile, ne segue proprio che tutte le forme create devono essere sopraindividuali: ciò lo vedremo meglio sotto [sezz e ]. Quindi la natura formale dell'individuo è trascendente rispetto alle condizioni concrete sotto cui l individuo via via si presenta. Bonaventura, del resto, lo dice chiaramente, proprio contestando l'opinione secondo la quale la creatura sarebbe individuata dalla forma: Omnis forma creata, quantum est de sui natura, nata [est] habere aliam simile 19 ; per cui è l existere della creatura individua (correlato alla materia) che ne particolarizza l'esse (correlato, invece, alla forma): Individuum ( ) habet esse, habet etiam existere. Existere dat materia formae, sed essendi actum dat forma materiae 20 (qui per esse si intende l'essenza specifica). Ma tale convinzione (la trascendenza della natura formale rispetto alle condizioni concrete) è semplicemente un presupposto di base condiviso, fino a tutto il 200, dalla virtuale totalità della cultura filosofica latina. Se ci siamo dilungati su questo punto, è perché in realtà è su di esso che si dipana tutto il dibattito sulla materia nella scolastica duecentesca. Visto che la forma sostanziale è tale da trascendere l individualità, o perlomeno la concretezza puntuale, ne sorge la necessità di introdurre la materia come principio complementare di particolarizzazione e limitazione: necessità che scomparirebbe se si assumesse che la forma è già di per sé particolare. Ora possiamo comprendere appieno il significato dell onnipresenza della materia-potenza in Bonaventura. Con essa si stabilisce che in nessuna creatura le condizioni concrete di esistenza sono mai tali da esaurire tutte le potenzialità della specie; in tutte, l'attualità è necessariamente frammista di possibilità irrealizzate. E questo che Bonaventura vuole affermare quando dice che in ogni creatura c è necessariamente composizione di quo est e quod est: ciò significa che, in ogni creatura, il primo termine di queste due coppie è particolarizzato nel secondo. Da questo deriva immediatamente anche un altra proposizione, essa pure generalmente condivisa dai teologi dell epoca: la necessaria mutabilità di tutte le creature, contrapposta già 19 In Sent. II, dist. III, pars I, art. II, q. III, co. 20 Ibidem. 12

15 da Agostino all immutabilità che sarebbe carattere saliente del solo Dio. Dal momento che nessuna creatura è capace di esaurire in una sola volta le potenzialità della propria forma, tutte sono passibili di mutare, anche supponendo che attualmente non mutassero 21. E questa condizione è compresa nella loro stessa natura sostanziale: la natura sostanziale di un animale, ad esempio, non è la sola anima (forma): è il composto di anima (forma) e corpo (materia). La natura non è però il composto di anima e questo corpo individuale (altrimenti non si tratterebbe della natura, ma proprio dell'individuo): è invece il composto di anima e un corpo in generale. Questo discorso Bonaventura lo porta avanti con molta pregnanza in un passo del Breviloquium dove si distinguono i concetti di essentia, substantia, hypostasis e persona. Il passo tratta della realtà divina, ma i concetti in questione sono applicabili anche alle creature: anzi, lo sono a maggior ragione, visto che nel caso di Dio, come vedevamo, molte delle distinzioni applicabili alle creature perdono la loro portata reale: Necesse est ( ) multipliciter significari substantiam, scilicet ut communicabilem et incommunicabilem. Ut communicabilem, per modum abstractionis per nomen essentiae, et per modum concretionis per nomen substantiae; ut incommunicabilem vero, vel ut distinguibilem per nomen hypostasis; vel ut distinctam per nomen personae. -Vel aliter, scilicet ut distinctam qualitercumque, et sic hypostasis; vel notabiliter et perfecte, et sic persona. -Exempla horum quatuor sunt in creatura: humanitas, homo, aliquis homo, Petrus; primum essentiam, secundum substantiam, tertium hypostasim, et quartum personam dicit 22. Lasciamo da parte qui la distinzione tra ipostasi e persona, che a parer mio non è evidentissima: entrambi i concetti sembrano infatti riferirsi all'individuo concreto e incomunicabile, con la sola differenza che l'hypostasis dovrebbe definirlo come distinguibilis, la persona invece come distinctum; o (Bonaventura stesso pone entrambe le alternative) 21 Per una formulazione molto chiara di questo punto, si può vedere la Summa Halensis. Dio, vi si dice, potrebbe al limite far sì che una creatura non mutasse mai, e quindi in questo senso fosse 'immutabile': ma non potrebbe toglierne del tutto la potenza del mutamento, perché questo significherebbe conferirle una perfezione che è propria solo della divinità: Immutabilitas dicitur duobus modis: vel removendo actum, vel removendo potentiam. Si removendo actum, non est impossibile creaturam esse immutabilem; et hanc posset contulisse Creator creaturae. Secundum autem quod removet potentiam sive possibilitatem, sicut non potest de sua substantia sibi diversum in substantia producere, sic non potest conferre immutabilitatem ex natura rei existentis ex nihilo ( ) Creatura ( ), ex hoc quod creatura, natura est mutabilis, non ergo est capax immutabilitatis secundum naturam: incommutabilitas enim secundum naturam idem est quod substantia secundum quod est Dei, et haec est impossibilis creaturae (Summa Halensis, lib. II, pars I, inq. I, tract. II, q. II, tit. III, cap. IV, co.). 22 Breviloquium (in Opera theologica selecta, vol. V, Quaracchi [Firenze] 1964, pp ), I, 5, 4. 13

16 l'ipostasi come distinto in qualsivoglia maniera (qualitercumque), la persona come distinto in maniera notevole (notabiliter), ossia, come individualità di natura razionale: la persona insomma non sarebbe altro che l'ipostasi di una natura razionale, considerata appunto in quanto ha una natura razionale 23. Questa seconda soluzione sembra la più sostenibile, perché altrimenti a tutti gli esseri irrazionali (che per Bonaventura sono ipostasi, ma non persone) andrebbe negata la sussistenza distinta. E infatti Bonaventura altrove contesta la sostenibilità dell'altra 24. Per il resto, egli dice: l'essenza indica la realtà comunicabile per modum abstractionis (nel caso di un essere umano, la sua essenza è la humanitas); la sostanza la realtà comunicabile per modum concretionis (homo); l'ipostasi, infine, la realtà incomunicabile (aliquis homo, che poi è anche definibile, in quanto persona, col nome proprio). Il punto più interessante è, a mio avviso, la caratterizzazione della substantia: dato che qui essa è definita per modum concretionis, si potrebbe pensare che essa indichi l'individuo. Ma in realtà non è così, perché l'individuo non sarebbe communicabilis, come invece si dice della substantia: quando si parla di concretio contrapposta alla abstractio, quindi, qui non si parla in senso logico (anche la substantia è un universale, dunque logicamente è astratta). Si parla di un altro tipo di astrazione, che a mio vedere non può essere altro che quella dal principio reale di individuazione (questa materia, che definisce questo quod est). Ovvero: la natura universale della creatura consiste appunto nell'essere una forma, un quo est (essentia), contratto in un qualche quod est: dunque la substantia (che è la natura astratta dell'individuo) è a sua volta intrinsecamente composta (di quo est e quod est). Bisogna dire che l'esempio scelto qui da Bonaventura (l'essere umano) è piuttosto infelice, perché nel caso peculiare dell uomo l anima, per lui, è forma di un corpo ma è anche, già di per sé, una sostanza completa, consistente di materia e forma e individuata autonomamente (l'anima-forma di un uomo, dunque, non si può identificare tout court con la humanitas astratta). Nel caso di qualunque altro animale, tuttavia, il discorso funziona. E ugualmente funziona nel caso degli angeli, a proposito dei quali il francescano sviluppa un'altra trattazione centrale, a cui ci siamo già riferiti e a cui dovremo riferirci ancora: quella dove elenca le composizioni a cui essi sono soggetti, e pone, quantum ad esse essentiale, quella di 'quo est' et 'quod est', e quantum ad esse individuale sive personale sic 'quod est' et 'quis est' Cfr. su questo Bigi, La dottrina della sostanza cit. [n. 5], pp Cfr. In Sent. I, dist. XXIII, art. I, q. III, co. Vedi in proposito Bigi, La dottrina della sostanza cit., p In Sent. II, dist. III, pars I, art. I, q. I, co. 14

17 Discorso che va letto così: l'essenza (quella che nel Breviloquium sarà detta substantia) si compone intrinsecamente di quo est (la essentia del Breviloquium) e quod est (la substantia stessa). O, per meglio dire, nell'essenza il quo est si particolarizza (mi sembra l'unico modo plausibile di intendere il ragionamento, altrimenti il quod est risulterebbe, col quo est, componente parziale di se stesso). E nell'individuo questa essenza si particolarizza ulteriormente, passa, per così dire, da una particolarizzazione in generale alla particolarizzazione individuale e incomunicabile 26. Questa distinzione mi pare sorprendentemente analoga a quella che negli stessi anni Tommaso poneva, nel De ente et essentia, tra l'essenza della specie (che non coincide con la sola forma, ma con la composizione di forma e materia) e l'essenza dell'individuo (che coincide con la composizione della forma e della materia signata: ovvero, della forma e di questa materia particolare); con la differenza che Tommaso, per ragioni che vedremo in seguito, limita questa distinzione solo alle essenze dotate di corporeità, Bonaventura la pone in tutte le creature: Essentia est illud quod per diffinitionem rei significatur; diffinitio autem substantiarum naturalium non tantum formam continet, sed etiam materiam ( ) Patet ergo quod essentia comprehendit et materiam et formam (...) Huic etiam ratio concordat, quia esse substantie composite non est tantum forme neque tantum materie, sed ipsius compositi; essentia autem est secundum quam res esse dicitur: unde oportet ut essentia qua res denominatur ens non tantum sit forma, neque tantum materia, sed utrumque, quamuis huiusmodi esse suo modo sola forma sit causa (...) Sed quia indiuiduationis principium materia est, ex hoc forte uideretur sequi quod essentia, que materiam in se complectitur 26 Non sarà difficile notare le oscillazioni di linguaggio (del resto comuni alla cultura intellettuale dell'epoca) che costituiscono una delle difficoltà non minori nell'interpretazione di questi testi. Esse si trovano anche, talvolta, all'interno dello stesso passo: ad esempio, in quello citato dal Breviloquium, la substantia compare prima in senso generico, come un 'qualche cosa' a cui sono applicabili varie considerazioni, e poi, specificamente, come natura concreta e comunicabile di quel 'qualche cosa'. Per cui, se lo si prendesse alla lettera, la substantia vi figurerebbe come sottospecie di se stessa! Come nota Bigi, Quella sua posizione filosofica, che [Bonaventura] indubbiamente ha avuto, egli la nasconde liberamente sotto una terminologia varia, secondo i temi e le posizioni degli autori che cita e che accoglie (La dottrina della sostanza cit., p. 18). Le spiegazioni che Bigi fornisce di questo atteggiamento bonaventuriano potrebbero tuttavia venir discusse, perché sembrano sottovalutare l'organicità del pensiero bonaventuriano: Egli non ha una Summa; egli non è un sistematico che abbia preoccupazione di puntualizzare il suo pensiero, distaccandolo ed opponendolo ad altre concezioni ( ) S. Bonaventura è un 'sintetico', la cui attitudine verso la terminologia e le dottrine, che si incrociavano nelle scuole, è eminentemente integrativa. Di queste dottrine egli accetta la terminologia, che risulta perciò polivalente e viene a costituire una prima e seria difficoltà per il lettore (ivi, p. 14). Lo stesso Bigi, nel corso del saggio in questione, fornisce un breve monitoraggio della terminologia bonaventuriana relativa alla costituzione della sostanza. Per citare solo alcuni esempi, il nome di quo est è fondamentalmente intercambiabile con quello di natura, ma anche con quello di essentia (e tutti indicano la formalità comune); invece come sinonimi di suppositum (l individuo incomunicabile) si trovano hypostasis e subsistentia. 15

18 simul et formam, sit tantum particularis et non uniuersalis: ex quo sequeretur quod uniuersalia diffinitionem non haberent, si essentia est id quod per diffinitionem significatur. Et ideo sciendum est quod materia non quolibet modo accepta est individuationis principium, sed solum materia signata; et dico materiam signatam que sub determinatis dimensionibus consideratur 27. Hec autem materia in diffinitione que est hominis in quantum est homo non ponitur, sed poneretur in diffinitione Sortis si Sortes diffinitionem haberet. In diffinitione autem hominis ponitur materia non signata: non enim in diffinitione hominis ponitur hoc os et haec caro, sed os et caro absolute que sunt materia hominis non signata 28. Il problema della personalità dell'anima Apriamo qui una piccola parentesi: a parere di Bonaventura, nonostante la sua consistenza autonoma, l anima (umana) separata dal corpo nondimeno non è in senso proprio una persona. Persona, infatti, è solo quell'essenza individuale che non può essere ordinata ad una perfezione ulteriore, mentre l'anima può essere ordinata, tramite l'unione col corpo, a costituire l'essere umano, che solo sarà propriamente persona: Ad completam rationem personae requiritur ( ) distinctio singularitatis et incommunicabilitatis et supereminentis dignitatis. Quamvis autem in anima separata sit reperire singularitatem et dignitatem, non est tamen reperire incommunicabilitatem, quia appetitum et aptitudinem habet ut uniatur corpori ad costitutionem tertii. Et ideo necesse est ipsam carere distinctionem personalitatis 29. In questo modo Bonaventura, come egli stesso dichiara 30, si distacca dall'opinione di Ugo di San Vittore e dello stesso Lombardo; ma del resto, aggiunge, haec opinio non sustinetur communiter a doctoribus. Difatti, come segnala John Francis Quinn 31, un decreto dell'università di Parigi del 1250 vietava ai maestri di insegnare la personalità dell'anima separata. E non a caso essa è negata anche da Tommaso 32. Bernardo Bazán 33 sostiene che il rifiuto tommasiano di considerare l'anima una persona in sé compiuta deriverebbe dalla 27 Sui problemi di questa definizione torneremo sotto [pp e ]. 28 Tommaso, De ente, cap Liber III. Sententiarum (in Opera theologica selecta, vol. III, Quaracchi [Firenze] 1941), dist. V, art. II, q. III, co. 30 Ibidem. 31 John Francis Quinn, The Historical Constitution of St. Bonaventure's Philosophy, Pontifical Institute of Mediaeval studies, Toronto 1973, p Ivi, p La corporalité selon S. Thomas, in «Revue Philosophique de Louvain» 81 (1983), pp (pp ). 16

19 dirompente novità della sua antropologia, per la quale l'anima, sebbene sia in qualche modo un hoc aliquid, non è in sé una sostanza bensì la pura forma di una sostanza: La hardiesse intellectuelle de Thomas atteint son point culminant lorsqu'il nie que l'âme soit une personne: il a contre lui une longue tradition, pour laquelle l'essence du moi, c'est-à-dire l'essence de la personnalité, avait été identifiée à l'âme intellective (ego animus) 34. In effetti, le ragioni potrebbero rivelarsi qui assai più banali: Tommaso avrà pure contro di sé una lunga tradizione, ma ha con sé una prassi corrente; e non a caso lo stesso Bonaventura, che non si sogna affatto di negare che l'anima sia una sostanza, nega nondimeno (l'abbiamo visto or ora) che sia una persona. Tuttavia, bisogna dire che l'impostazione di Tommaso consente di sostenere questa posizione in modo più convincente di quella di Bonaventura (nonostante gli renda più difficile, come vedremo [pp ], sostenere la sopravvivenza dell'anima alla separazione dal corpo). Se l'anima è solo la forma di una sostanza completa, è abbastanza ovvio che non sia in sé una persona, come non è una persona la 'umanità'; ma se l'anima è (come Bonaventura concede) una sostanza autonoma di natura razionale, perché negare che sia una persona anche separatamente dal corpo? Perché l'anima può comporsi con altro per formare una realtà più perfetta, dice il francescano. E sia: ma anche il suo 'comporsi con altro' è molto peculiare. La dignità della persona, per Bonaventura, sta in sostanza nel non poter essere finalizzata ad altro, o meglio, nell'essere finalizzata direttamente alla contemplazione di Dio, che è il fine ultimo. Il corpo umano, ad esempio, non è in sé una persona perché è atto a venir perfezionato da una forma più nobile (l'anima, appunto, alla quale tende); e, nel caso del tutto eccezionale dell'unione ipostatica in Cristo, la natura umana completa non è a sua volta una persona, perché è finalizzata a un altra realtà (il Figlio) che si unisce ad essa e viene a costituirne l'identità personale 35. Ma a cose normali, al contrario, niente può unirsi all'anima umana come forma o come atto perfettivo: l'anima può unirsi al corpo e, in tale unione, appaga un appetito naturale; ma il corpo le si unisce comunque solo come una materia che viene ad aggregarsi a quella (spirituale) che essa possedeva già in proprio. Perché negare, dunque, che l'anima umana sia persona (sia pur magari una persona non al colmo delle sue possibilità) quando si ammette tranquillamente, ad esempio, che un uomo mutilato lo sia invece a pieno titolo? Qui l'opinione tradizionale (di Ugo e di Pietro Lombardo) sembra più ragionevole, almeno data la concezione tradizionale dell'anima-sostanza. 34 Ibidem. 35 Cfr. In Sent. III, dist. V, art. II, q. II (in partic. ad 1). 17

20 Di nuovo sull'onnipresenza della materia-potenza Per tornare al filo del discorso: nell accezione che abbiamo ora tratteggiato, l ilemorfismo universale si può ritenere un elemento standard della visione del mondo generalmente condivisa dai latini fino a metà '200 (sull'esistenza di un tale visione condivisa possiamo, con tutte le dovute cautele, concordare con Fernand Van Steenberghen 36 ). Tuttavia, già prima di Tommaso essa era stata messa in discussione, sulla base della noetica aristotelica. Secondo Aristotele gli oggetti dell intelletto sono totalmente immateriali, e proprio per questo l intelligenza può raggiungere nozioni realmente universali; di conseguenza (chiosano i suoi seguaci scolastici) poiché l operazione non può essere più perfetta del soggetto che la compie, anche la sostanza intelligente deve risultare libera da qualunque tipo di materialità. Le intelligenze angeliche quindi sono pure forme, e, in quanto tali, ciascuna è unica nella propria specie, perché immoltiplicabile. Nel secondo libro del Commento alle Sentenze, Bonaventura registra questa strana opinione, contrapponendovi la dottrina sobria et catholica secondo la quale, se non è detto che tutti gli angeli appartengano alla stessa specie, perlomeno è assai probabile che per ciascuna specie ne esistano parecchi, e in ogni modo non c è alcuna necessità di concludere l opposto 37. Visto e considerato che, a quell epoca, Tommaso ancora non aveva iniziato la carriera magistrale, sembra probabile che Bonaventura non intendesse riferirsi a lui. Stando alle cronologie attualmente accettate, non appare impossibile che egli avesse presente, ad esempio, il De ente di Tommaso [cfr. sotto, n. 408]; ma la teoria della coincidenza dell'intelligenza con la propria specie appare attestata già alcuni decenni prima: per esempio in Guglielmo d'alvernia, che la attribuisce ad Aristotele e ai suoi 36 Jusqu'aux environs de 1250, le mouvement doctrinal du XIII e siècle présente une physionomie assez homogène malgré son caractere écletique (Fernand Van Steenberghen, La philosophie au XIII e siècle. Deuxième édition, mise à jour, Éditions de l'institut Supérieur de Philosophie, Louvain 1991, p. 465). 37 Quidam ( ) dixerunt quod in angelis est discretio personalis, sed numquam pure, immo sunt ibi tot species quot individua. Sed ( ) hoc ( ) non ( ) videtur rationabile in spiritibus ( ) Ideo non videtur nisi praesumptio hoc dicere, maxime cum non appareat in promptu aliqua ratio cogens. Alia est positio sobria et catholica, quod in angelis est ponere distinctionem quantum ad personalitatem tantummodo, aut in omnibus aut in aliquibus ( In Sent. II, dist. III, pars I, art. I, q. I, co.). 18