SPIRITUALITÀ IN PSICOLOGIA, PSICOPATOLOGIA, PSICOTERAPIA

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1 SPIRITUALITÀ IN PSICOLOGIA, PSICOPATOLOGIA, PSICOTERAPIA Campo semantico. Se in alcuni ambiti filosofico-teologici i termini spirito e spiritualità hanno significati tecnici precisamente determinati, in ambito antropologico e storico-religioso essi risultano invece alquanto indeterminati, riferendosi a una grande molteplicità di fatti e fenomeni. Il campo semantico di spirito e di spiritualità è assai ampio e i suoi confini sono, nel linguaggio comune, in genere definiti da quelli del campo opposto, relativo alla materialità (come fa il Roget s Thesaurus of English Words & Frases, che vi include: incorporeità, imponderabilità, immaterialità, occultismo, animismo, e anche: soggettività, personalità, io, sé, etc.). I motivi di tale ampiezza sono resi più comprensibili dalla storia semantica che parte da un nucleo elementare connesso al respiro e al quale (al pari di anima e animo legati ad anemos = vento) si riconducono le forme spiritus = vento, soffio (da spirare, soffiare), pneàma (pneuma) = soffio, fiato, respiro, vita, spirito, anima, yuc» (psyché) = respiro, alito, fiato, forza vitale presente nel respiro, anima, ombra del morto. Il respiro, come sintomo evidente della vita e della vitalità in un corpo, viene identificato con la vita stessa e la forza che ne è alla base e la cui assenza è sintomo di morte. Le radici pne-, yu-, sp- richiamano il suono del soffio respiratorio; parimenti, il temine sanscrito per anima, atman, probabilmente connesso con il temine che indica vapore, alluderebbe alla condensazione dell acqua presente nell aria espirata in ambiente freddo. Come equivalenti germanici di spirito troviamo Geist = spirito, sia individuale umano che divino, e Geister = spiriti come demoni, angeli, essenze. Da respiro deriva anche spirito come gas e prodotto di distillazione. Spirito, inteso come potenza, è applicato alle rappresentazioni soprannaturali e ai morti; Dio dà vita perché possiede il soffio per eccellenza; il soffio viene poi staccato da Dio per farne una ipostasi o personificazione e lo Spirito Santo continua a spirare, soffiare anche se distaccato dalla originaria nozione di pertinenza fisiologica. Lo spirito dei morti è la sopravvivenza dello spirito-respiro che continua una sua vita dopo il distacco dal corpo. Con una estensione omologante, l idea di spirito si applica anche a entità che non respirano, a indicarne la potenza (potenza che anima realtà naturali, oggetti, costruzioni, etc., come nelle espressioni spirito del grano, spirito della casa, spirito dell albero ), o è impiegata per rappresentare pure potenze, come spiriti autonomi (anime, angeli, spettri, fantasmi e altre ipostasi immateriali). Spirito è anche ciò che non occupa spazio e quindi non è esteso (in contrapposizione a materia, ciò che occupa spazio ed è estesa); la materia sottile o forza animatrice delle cose; come soggettività (soggetto contrapposto all oggetto della rappresentazione) è ciò che è eterno o non-temporale, contrapposto a natura, materia, corpo, carne (S. Paolo, Gal 5, 17), pratico, mondano; come sinonimo di intelligenza è poi opposto a sensibilità e, restringendo il significato dalla funzione generale a una delle sue qualità, atteggiamento o disposizione d animo: esprit philosophique, esprit de finesse, esprit de geometrie; in senso figurato è: essenza, significato sostanziale, idea centrale di una dottrina o di una istituzione (l esprit des lois contrapposto alla lettre; esprit d une nation è il carattere fondamentale di una nazione). Analogamente, le numerose espressioni quali spirito pratico, spirito sportivo, spirito religioso, spirito di sacrificio, spirito di corpo (!), etc.; infine, col significato di arguzia e umorismo, si hanno persona di spirito, motto o battuta di spirito, fare dello spirito, etc. Per quanto riguarda spiritualità, il sostantivo spiritualitas (derivato dall aggettivo spiritualis o spiritalis, creazione del latino cristiano sul modello caro-carnalis e usato ben presto per tradurre il greco paolino pneumatikîj), sembra abbia cominciato a essere impiegato nel V sec. Bisogna arrivare al XIII sec. per cominciare a veder comparire (con varianti regionali) i corrispondenti termini nelle lingue moderne. Per il Webster s Third Int. Dictionary spiritualità è la «parte immateriale intelligente e senziente della persona»; «sensibilità o attaccamento ai valori religiosi e alle cose dello spirito piuttosto che agli interessi materiali o mondani»; per il Vocabulaire technique et critique de la Philosophie di A. Lalande è la «vita dello spirito in generale (nel senso religioso di questa espressione)». In ambito teologico cristiano, teologia spirituale è quella che ha per oggetto l esistenza cristiana, fondata sulla fede, sulla speranza e sulla carità, vissuta come esperienza spirituale in quanto vita dello Spirito; in altri termini,

2 designa il fatto spirituale nei modi in cui viene posseduto dalla vita del credente, divenendone esperienza vissuta, pietà realmente in atto. Il termine può indicare, quindi, anche l azione dello Spirito nella singolarità della persona individuale concreta. La teologia spirituale nasce dalla confluenza della teologia ascetica e della teologia mistica; va comunque osservato che spiritualità sembra avere una applicabilità più ampia, moderna e, poteremmo dire, più laica di quanto non indichi mistica. Il Dizionario enciclopedico di spiritualità (a cura di E. Ancilli, Roma, Città Nuova Editrice, 1990, p. 2384), infine, offre, per la penna di A. Matanic quello che, «dopo attento studio», qualifica come schema in vista di una più applicabile definizione, per cui spiritualità «è un particolare servizio cristiano di Dio, che accentua determinate verità della fede, preferisce alcune virtù secondo l esempio di Cristo, persegue uno specifico fine secondario e si serve di particolari mezzi e pratiche di pietà, rivestendo talora note distintive caratteristiche». Né andrebbero dimenticati alcuni lemmi o espressioni che indicano particolari scuole o movimenti come gli spirituali francescani (XIII-XIV sec.) o lo spiritualismo filosofico, la filosofia che dà particolare rilievo alla realtà immateriale o metaempirica, giungendo, all opposto del materialismo, ad affermare che la realtà è, in ultima istanza, di natura spirituale, intendendo con spirito ciò che non è assoggettabile alla conoscenza sensibile (anima, energia o potenza immateriale sulla quale l universo è fondato e da cui è animato). Nella filosofia idealistitica Spirito può essere considerato sinonimo di Assoluto. T. R. V. Murti (The Central Phylosophy of Buddhism, Londra, Unwin, 1987, pp. 333 e 339), in una prospettiva buddhista, mette in evidenza quello che possiamo considerare come il carattere fondamentale dell esperienza spirituale: il superamento dei confini dell io separato. Poiché, egli scrive, l universale è l assoluto e l assoluto è lo spirituale, la spiritualità è la vita condotta alla luce dell assoluto; l assoluto del buddhismo Mahayana «non è vuoto, ma privo di finitezza e di imperfezione. Non è altro che Spirito. [ ] Lo spirituale è uno stato di personalità unificata: la persona è unificata in sé stessa, unificata con gli altri. Il conflitto interno tra i vari livelli della personalità e il conflitto esterno del proprio bene in antagonismo col bene altrui sono entrambi risolti. [ ] Ciò è possibile solo nel non-dualismo, poiché esso solo abolisce i punti di vista e gli interessi personali. In ultima analisi, l ego è la radice del non-spirituale; l universale è lo spirituale. La Vacuità, come negazione di ogni particolare visione o punto di vista, è l universale per eccellenza. [ ] In ultima analisi, il trascendimento del punto di vista dell ego, o in termini più positivi, il raggiungimento dell Universale è l essenza dello spirituale». Carattere fondamentale del vissuto di spiritualità è la convinzione che la realtà non sia limitata al mondo fisico o materiale né al mondo della storia come mero declinarsi temporale degli eventi, ma che esista un diverso piano di realtà, spirituale appunto, o un diverso modo di rapportarsi alla realtà. L insoddisfazione per il mondo così come esso è e il vissuto della non piena appartenenza a esso (sentimento di otherworldliness), accompagnato, da un lato, dalla relativa indisponibilità a collaborarvi non condividendone i valori; dall altro, dall esigenza di senso, libertà, giustizia, liberazione dal dolore, definiscono un vissuto e una condotta che possiamo chiamare spirituali. In termini positivi, essi esprimono una attitudine tesa a privilegiare altre esigenze, caratterizzata da: vivere il presente alla luce delle cose ultime, riferimento costante al mondo detto dei valori, lettura dell attuale in funzione di un altro tempo, considerazione del particolare nel quadro di un più ampio disegno, visione del transeunte in riferimento a qualcosa fuori dalla storia e cioè irradiato dall eterno. Dunque, la spiritualità come l insieme dei principî che regolano la via spirituale di una persona o di un gruppo, diviene un arte della trascendenza (dell ego), operata nella pluralità dei modi che le diverse culture e tradizioni hanno suggerito, per cui riferendosi all esperienza di vita all interno di una tradizione e di un movimento religioso storicamente e istituzionalmente definito si hanno: spiritualità ebraica, buddhista, francescana o ignaziana, russa o francese e via enumerando. Espressioni connesse sono quelle di: esercizi spirituali (come specifiche pratiche di perfezionamento), itinerario o cammino spirituale, etc. M. Foucault, nel suo studio della storia dei sistemi di pensiero, ha parlato di tecnologie del sé per indicare le tecniche adottate dall individuo per agire su sé stesso e che «permettono agli individui di eseguire, coi propri mezzi o con l aiuto degli altri, un certo numero di operazioni sul proprio corpo e sulla propria anima dai pensieri, al comportamento, al modo di essere e di realizzare in tal modo una trasformazione di sé stessi allo scopo di raggiungere uno stato caratterizzato da felicità, purezza, saggezza, perfezione o immortalità» (Tecnologie del sé, tr. it., Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p. 13).

3 Caratterizzate dalla relazione di riflessività (come sguardo rivolto all interno e orientato all autoconoscenza, le tecnologie del sé acquistano, nella visione di Foucault, un particolare rilievo perché egli ritiene che il soggetto non solo o non tanto si conosca, quanto si formi e si trasformi proprio attraverso le pratiche della cura di sé. Il fine generale delle tecnologie del sé possiamo individuarlo quindi nell autorealizzazione o ben-essere (gr. udaimon a, eudaimonía), cioè la condizione di appagamento o di felicità, il cui raggiungimento è, dalle varie tradizioni spirituali, considerato possibile a condizione di effettuare un percorso lungo una via di disciplina, cioè rispettando un insieme di regole ed esercitandosi in una serie di pratiche volte alla cura di sé (gr. pimšleia autoà, epiméleia heautoû). Essendo, dunque, il fine dell orientamento spirituale quello di una reintegrazione nella Realtà, a cui pervenire attraverso una ristrutturazione dell assetto ordinario dei sistemi psicologici e la realizzazione di una condizione di autotrascendenza mediante stati modificati di coscienza (ovvero, sinteticamente, attraverso una coscienza più elevata ), tutte le situazioni in cui ciò si attua possono essere considerate idonee al raggiungimento del fine. Tuttavia, benché molteplici possano essere gli itinerari di autorealizzazione, nel caso dell arte, della sessualità, del viaggio, etc., dobbiamo rilevare che le corrispondenti tecnologie di percorso e di pratica sono pressoché inesistenti. È per questo che l attenzione si rivolge soprattutto alle modalità psicologico-spirituali rintracciabili nelle dottrine di vita delle grandi religioni universalistiche, poiché in esse viene non soltanto registrato il cambiamento di coscienza autorealizzativo, ma sono presenti consapevoli ed esplicite tecnologie, articolate e accreditate da secoli di esperienza. Così facendo, non solo ci si avvicina alla costruzione di scienze specifiche degli stati modificati di coscienza (Tart), ma lo studio della prospettiva religioso-spirituale può divenire paradigmatica anche per future analisi di altri percorsi e stati. Fin dal suo primo determinarsi, la psicologia transpersonale precisava, per bocca di C. Tart, di preferire il termine spirituale a quello religioso, perché il primo si riferisce più direttamente alle esperienze che le persone hanno intorno al significato della vita, a Dio, agli stili di vita, etc., mentre religioso ha a che fare con la istituzionalizzazione dell esperienza spirituale, istituzionalizzazione che spesso è divenuta ostile al punto da inibire l esperienza spirituale diretta. Come osserva T. R. V. Murti, infatti, «le religioni istituzionali, coi loro dogmi e le loro sanzioni organizzative, sono meritatatmente cadute in discredito. C è qualcosa di intrinsecamente secolare e di non spirituale in ogni organizzazione. Ciò tende a produrre interessi acquisiti e a generare corruzione» (op. cit., p. 340). Anche se nell uso corrente i termini spiritualità e religione continuano a essere largamente usati come sinonimi, va sempre ricordato che le religioni costituiscono delle risposte culturali alla domanda di spiritualità. Come dice il Documento UNESCO sulle religioni e la pace (Barcellona, 1994): «Le culture dànno alle religioni il loro linguaggio e le religioni offrono il significato ultimo a ciascuna cultura». Esse hanno quindi il merito di fornire delle vie di accesso in modo che l umanità possa concretamente vivere la distinzione sacro/profano, pur col rischio che, proprio a causa della loro istituzionalizzazione, finiscano, a volte, per ostruire le strade che hanno loro stesse aperto. La psicologia della religione, almeno a partire da W. James, ha precisato come suo oggetto di studio quello costituito dall esperienza religiosa ovvero dagli aspetti soggettivi e non da quelli oggettivi della realtà religiosa, prescindendo da interpretazioni e sconfinamenti di carattere filosofico e teologico. Tuttavia, la collocazione (operata da parte dei vari riduzionismi filosofico-scientifici di Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, positivismo, etc.) della religione nell ambito della fenomenologia dell alienazione non poteva non esercitare una pesante influenza in ambito psicologico e psichiatrico, esprimentesi, nel caso migliore, nell ignorare la dimensione spirituale della vita dei pazienti. All opposto, una serie di psicologi e psichiatri (James, Jaspers, Jung, etc.) ha, fin dall inizio del secolo scorso, sostenuto che nella religione vada vista la manifestazione dell insopprimibile umana tensione verso l Assoluto. Il riconoscimento dell autenticità dei bisogni spirituali si è venuto poi progressivamente affermando specie grazie alla psicologia transpersonale (di Maslow, Fromm, Goleman, Tart, etc.), la quale si è collocata negli ultimi decenni nel panorama della psicologia come un campo indipendente di studi e applicazioni, detto della quarta forza, poiché intende includere ed espandere le forze della psicoanalisi, del behaviorismo e della psicologia umanistica. Essa è secondo una definizione data dall Institute of Transpersonal Psychology «un area di ricerca, formazione e applicazione basata sulle esperienze: di temporanea trascendenza della usuale identificazione con le nostre limitate individualità biologiche, storiche, culturali e personali e,

4 ai più profondi livelli, di riconoscersi/essere qualcosa di una più vasta intelligenza e compassione che comprende l intero universo». Il termine transpersonale si vuole far risalire a James (1905) e a Jung (1942), il quale ha usato la parola überpersönlich a proposito dell inconscio sovrapersonale o collettivo. Maslow ha spiegato che il termine fu preferito a quelli di transumanistico o transumano, per indicare qualcosa oltre l individuo, guardando allo sviluppo della personalità individuale in qualcosa di più inclusivo e più grande di lui (ma, andrebbe sottolineato, non di collettivo, in quanto sia l individuo che il gruppo sono entrambi determinazioni). Centrale, in tale orientamento, è il concetto di autorealizzazione. Secondo la psicologia umanistica, l auto-realizzazione comprende l armoniosa e non conflittuale soddisfazione di bisogni, unita all espressione e attualizzazione delle proprie potenzialità; in altre parole, essa corrisponde al vissuto del compimento del proprio personale destino, dell accettazione di sé e della soddisfazione di aver trovato un significato e una mèta per la propria esistenza. La psicologia transpersonale, rivolgendo il suo interesse alle esperienze in cui l identità personale è estesa al di là dei confini individuali per comprendere aspetti più ampi dell umanità, della vita e del cosmo (v. Walsh e Vaughan, 1993), afferma una diversa visione della coscienza e include nell auto-realizzazione la soddisfazione di quei bisogni specificamente umani che, come sottolineava Fromm, riguardano il bisogno di senso, di orientamento, di devozione. Se il personale ordinario, nella sua limitazione, tende infatti a essere costrittivo e separato, il transpersonale sottolinea la nostra fondamentale unità con la vita e con gli altri, tutti essendo parte di quella Realtà ultima di cui viviamo e per cui viviamo. Dal punto di vista transpersonale, dice ancora la definizione dell ITP, «la nostra ordinaria, normale individualità biologica, storica, culturale e personale è vista sì come qualcosa di importante, ma come una manifestazione o espressione in qualche modo parziale (e spesso patologicamente distorta) di questo più grande qualcosa che è la nostra più profonda origine e destinazione. [ ] Poiché ordinariamente ci si identifica col personale, che tende a separarci, piuttosto che col transpersonale, che esperienzialmente ci conduce alla nostra fondamentale unità e identità con gli altri e con la vita tutta, la conoscenza intelligente del e/o il contatto col transpersonale può essere di grande valore per risolvere i problemi di un mondo diviso al suo interno». Disagio mentale a base religiosa o religiosità disturbata. Se possiamo considerare attualmente superati gli orientamenti riduzionistici che hanno voluto vedere il comportamento religioso come forma e segno di immaturità psicologica o addirittura di patologia, resta comunque per la psicopatologia il difficile problema del rapporto tra religione e disturbo mentale, che ha sullo sfondo quello del possibile conflitto tra due vertici di osservazione (quello psicologico-scientifico e quello religioso), ognuno dei quali può pretendere di essere esaustivo, come accade allorquando lo psichiatra si ritiene legittimato a rilevare, diagnosticare e curare i disturbi della vita spirituale e, dall altra parte, quando tutto questo viene rigettato come una impertinente e illecita ingerenza. Il DSM-IV accoglie, tra le condizioni che possono essere oggetto di attenzione clinica, il Problema religioso o spirituale, così definito: «Questa categoria può essere usata quando l oggetto dell attenzione clinica è un problema religioso o spirituale. Gli esempi includono esperienze di disagio che riguardano perdita o messa in discussione della fede, problemi associati alla conversione ad una nuova fede, o messa in discussione di valori spirituali che non devono necessariamente essere connessi ad una chiesa o ad un istituzione religiosa organizzata». Il riferimento è qui ai vissuti disturbati dell esperienza religiosa (disturbo ossessivo-compulsivo e delirio di colpa, dubbio e scrupolo patologici, masochismo, ansia di santità, allucinazioni estatiche, esaltazione, etc.) nonché ai numerosi aspetti di immaturità che possono essere presenti nelle condotte religiose (infantilismo, imitazione passiva, dipendenza, ritualismo, egocentrismo, utilitarismo, etc.). I molti casi di santi che hanno sofferto di malattie e disagi fisici e/o psichici (da S. Francesco alla b. Angela da Foligno, a S. Maria Maddalena de Pazzi ( ), a S. Paolo della Croce ( ), a S. Teresa d Lisieux, etc.) sembrano allontanare la possibilità di identificare la condizione di santità con una condizione felice e immune da malattia. Ponendosi da un punto di vista di dualismo (ontologico) e come «osservatore che crede», L. Ancona, esaminando la storia di S. Maria Maddalena de Pazzi con l intento di negare in lei segni di psicopatia (L. Ancona, Maria Maddalena de Pazzi alla luce della psicologia, in La mia vita e la psicoanalisi, Roma, Magi, 2003, pp ), dopo aver sottolineato che «il caratteriale si agita ma non produce, mentre essa ha continuamente offerto prodotti di vita ed ha continuato a farlo anche dopo la morte», contrappone, come pendant del processo di

5 sublimazione («per il quale le tendenze istintuali sia sessuali che aggressive, possono venire canalizzate in meglio, assumendo figura ed orientamento di azioni socialmente positive»), che alimenta dal basso il dinamismo psichico del soggetto, un processo che chiama di surlimazione perché procede dall alto. «La surlimazione unifica dunque come fa la sublimazione, ma con un esito completamente diverso; mentre la seconda lascia il soggetto uomo e lo livella al piano istintuale e quando si esercita massivamente contribuisce a renderlo caratteriale, la surlimazione eleva l uomo ad un piano soprannaturale, soprannaturalizza anche gli istinti e se si applica estensivamente lo rende santo». In questo estremo tentativo di difesa del concetto di santità dal possibile attacco distruttivo del disturbo mentale, il Diz. Encicl. di Spiritulità (cit., p. 2080) presenta una interessante distinzione tra quelli che vengono definiti santi-modello (nei quali «l umanità è visibilmente trasformata dall azione divina. Sono queste le persone capaci di tradurre in modo esemplare tutte le virtù, diventando così dei modelli per gli altri») e i santi senza nome (i quali «sono dotati di uno psichismo disgraziato e difficile, sono dominati dall angoscia o dalla depressione, dall aggressività o dalle passioni carnali. Costoro sono votati al continuo fallimento e all infelicità interiore, la santità non brillerà mai sul loro volto né sarà notata su questa terra, anche se davanti a Dio potranno essere luminosi»). Stante la difformità delle esperienze religiose dalle esperienze ordinarie (specie se non ci si riferisce a una religiosità sociologica, ma alle esperienze estreme, in particolare a quelle definite mistiche ), non è difficile capire come si sia potuto procedere a una loro lettura psichiatrizzante e quindi svalutativo-riduttiva: l incertezza dei confini tra il normale e il patologico in tema di teopatie e demonopatie ; tra l ascolto delle voci dello schizofrenico e le parole interiori del mistico; tra le allucinazioni dello psicotico, le vivide immaginazioni dell isterico e le visioni estatiche, per non fare che degli esempi, pone il problema della definizione di criteri interpretativi sul quale si gioca gran parte della credibilità dell analisi psicologica e psichiatrica del fenomeno religioso. «Il discorso del mistico» scrive B. Callieri «annuncia l essenziale, senza mai giungere ad enunciarlo. L abbondante letteratura mistica al riguardo parla di ciò che non si può né dire né sapere. Il che appare anche logico, perché la testimonianza di chi ha vissuto questi eventi straordinari ne riferisce con espressioni ampiamente superate dall eccesso di una presenza mai compiutamente posseduta, ciò che è anche proprio del termine fenomeni mistici, in cui coincidono i due contrari, del phainomai (appaio) e del myston (nascosto). Ecco perché, almeno per lo psicologo e lo psichiatra, la mistica è un oggetto che sfugge, che annuncia la prossimità dell essenziale ma l annuncia col linguaggio dell indicibile» (B. Callieri, Esperienza mistica e psichiatria: elementi per una riflessione, in E. Ancilli e M. Paparozzi, a cura di, La mistica, Roma, Città Nuova Editrice, 1994, p. 449). Le psicologie incorporate nelle dottrine di vita delle grandi tradizioni spirituali come quella buddhista e quella cristiana hanno, d altra parte, elaborato per loro conto delle autentiche e accurate nosologie medicali, con complesse tecnologie di diagnosi e terapia delle malattie spirituali, costituite, rispettivamente, nel buddhismo dalle anti-paramita (antiperfezioni o anti-virtù) e, nel cristianesimo, dalle passioni. È interessante notare come in queste trattazioni vengano anticipate di millenni molte delle tecniche diagnostiche e terapeutiche impiegate dalle attuali psicoterapie (specie quelle a orientamento cognitivo). Nella tradizione buddhista le diverse scuole hanno proposto propri sentieri di perfezionamento spirituale ma, in tutte, sati (consapevolezza) svolge un ruolo centrale sia a livello di diagnosi che di pratica e di realizzazione. Essa guida sia la messa in atto delle precondizioni sia la pratica delle paramita (virtù o perfezioni). Per le precondizioni, vanno ricordati l osservazione dei precetti, il risiedere in un ambiente tranquillo, il crearsi buone amicizie spirituali e, soprattutto, l eliminazione degli impedimenti (nivarana), costituiti da bramosia, attaccamento, ira, avversione, impazienza, paura, arroganza, volontà di potenza e desiderio di prestigio, torpore, indolenza, eccitazione, instabilità, irrequietezza, dubbio scettico. Per la tradizione Mahayana la disciplina spirituale, che vuole porsi come attualizzazione della Via di mezzo, si articola nel sestuplice sentiero delle paramita, in cui si riassume la pratica del bodhisattva (l essere che aspira all illuminazione). Le paramita sono rappresentate da dana (generosità), sila (moralità), ksanti (pazienza), virya (energia), dhyana (meditazione), prajña (sapienza), che si possono riassumere nella pratica della compassione (karuna), corrispondente alle prime 5, e della sapienza (corrispondente alla VI). Ogni essere umano ordinario, buddha offuscato dai tre veleni (dell ignoranza trascendentale, dall avidità e dall avversione), attraverso la pratica incessante può risvegliare e far emergere la naturadi-buddha sommersa. La trasformazione ottenuta con la realizzazione della Realtà ultima

6 come Vacuità (suniata) è detta illuminazione (skr. bodhi, giap. satori). I padri cristiani Evagrio Pontico, Giovanni Cassiano, Giovanni Damasceno, etc. hanno elaborato una precisa classificazione delle passioni come malattie spirituali. La filaut a (philauthía, eccessivo amore di sé) è considerata da molti come la fonte di tutti i mali dell anima ed è accompagnata dal ricco corteo costituito da gola, lussuria, avarizia, ira, tristezza, acedia, etc. Sul versante terapeutico l ascetica cristiana, improntata alla lotta (o combattimento spirituale), è centrata sull esercizio della prosoc» (prosoché, attenzione) che consente di vigilare su pensieri (logismo, loghismoí), rappresentazioni e ricordi mediante la di krisij pneum twn (diákrisis pneumáton, discernimento degli spiriti o dei pensieri). Armi di tale combattimento sono quelli finalizzati a neutralizzare i cattivi pensieri, come la refutazione rapida, la nt rrhsij (antírrhesis, confutazione) o ntilog a (antiloghía, contraddizione, come nell 'AntirrhrikÒj di Evagrio Pontico; tr. it. col tit. Contro i pensieri malvagi-antirrheticos, Magnano, ed. Qiqajon, 2005). Tra gli altri metodi sono da ricordare la xagòreusij (exagóreusis, manifestazione dei pensieri a un direttore spirituale) e, soprattutto, la costante mn»mh toà Qeoà (mnéme toû Theoû, ricordo di Dio) ottenuta mediante la proseuc» (proseuché, preghiera) incessante. Sarà così possibile condurre una vita virtuosa e accedere a quella sia pure parziale conoscenza di Dio, segno della raggiunta salute spirituale, in cui il dualismo tra dimensione ascetica e dimensione mistica potrebbe considerarsi sanato e il combattimento spirituale ottenere il suo premio nella contemplazione. Componente essenziale delle pratiche di consapevolezza è, infine, la costante attenzione rivolta al confronto tra ciò che si è fatto, si sta facendo, si ha intenzione di fare, con il programma di vita. Anzi, è proprio questo continuo bilancio che trasforma un disordinato e precario vivere alla giornata in un progetto di vita. Nei vari contesti, il bilancio di vita mostra molti elementi comuni anche se ha assunto nomi diversi (riflessione, esame di coscienza, revisione di vita, etc.). Sul rapporto tra psicopatologia e spiritualità si tratta, dunque, fondamentalmente, di comprendere se si assume un criterio interno o un criterio esterno rispetto all esperienza religiosa sotto esame. Da un punto di vista fenomenologico rigoroso, che prenda la comprensione (vs. spiegazione) come suo unico strumento di indagine, ogni altro tipo di giudizio, ogni altra valutazione non potrà non risultare, in una maniera o nell altra, esterno, giudicante e, in ultima analisi, intollerante. Pur lasciando ovviamente da parte i riduzionismi positivistici, è interessante rilevare che perfino i criteri adottati dalla Chiesa cattolica nei processi di beatificazione (assoluta coerenza con la tradizione di appartenenza, documentata da scritti del candidato nei quali nulla sia stato rinvenuto che possa giudicarsi non consentaneo alla fede o possa offendere la coscienza dei fedeli; eroicità delle virtù o verità e consistenza del martirio; miracoli operati per intercessione del servo di Dio) possano considerarsi in parte interni, in parte esterni, dal punto di vista della psicologia dell esperienza. Come esempio dell ambivalenza e delle incertezze insite in tale posizione possiamo prendere quello della valutazione fatta dal p. Agostino Gemelli, francescano ma medico, delle alterazioni corporee (stimmate) presentate dal francescano p. Pio da Pietrelcina. Nel saggio su Le stimmate di S. Francesco nel giudizio della scienza (1924), nella malcelata preoccupazione che S. Giovanni Rotondo diventasse una nuova Lourdes e p. Pio un nuovo S. Francesco, egli scriveva: «Ho avuto occasione di studiare tre casi di presunti stimatizzati, nei quali ho potuto accertare in modo sicuro la diagnosi di isterismo, il grande colpevole a cui si debbono imputare molte di queste strane simulazione della santità. [ ] In tutti questi casi le stimate erano dovute a manipolazioni del soggetto il quale si serviva di mezzi e di espedienti diversi. Naturalmente non erano manipolazioni fatte con coscienza volontaria, ma con coscienza isterica. [ ] In due di questi casi, mediante l isolamento e opportune e prolungate cure, potei ottenere la scomparsa dei fenomeni e un notevole e duraturo miglioramento. Del terzo caso [p. Pio], che ho potuto esaminare senza seguirlo nel decorso, non ho più potuto avere contezza precisa e diretta» (cit. in G. Cosmacini, Gemelli, Milano, Rizzoli, 1985, p. 189 s.). Impostura, isteria o miracolo? Sempre p. Pio narrava dei notturni tormenti infertigli da «perfidi Barbablù», con «rumore indiavolato» e «parole estremamente sporche», che rievocano analoghi tormenti degli antichi eremiti e cenobiti. Demonopatie o combattimenti spirituali? Le successive vicende che hanno condotto alla beatificazione e canonizzazione di p. Pio hanno mostrato come il giudizio sia difficile, relativo e contingente, poiché è in base a una diversamente accertata santità che i fenomeni, mentali o psicosomatici, vengono considerati di rilevanza spirituale e miracolosi o, in caso contrario, come imposture e/o (auto)inganni.

7 Psicopatologia e spiritualità: dal conflitto a un punto di equilibrio. K. Jaspers ha cercato di offrire una soluzione al problema ammettendo che individui con autentiche esperienze spirituali possano, tuttavia, presentare disturbi mentali, con vissuto religioso in qualche modo affetto dalla malattia, ma senza che ciò ne comprometta il significato: «Lo spirito non può ammalarsi», ma «lo spirito è sostenuto dall esistenza concreta. La malattia dell esistenza ha conseguenze per la realizzazione dello spirito, che può essere inibito, differito, turbato, oppure anche favorito e attuato in modo unico. Inoltre, le manifestazioni psichiche anormali sono interpretate partendo dallo spirito ed esse si trasformano secondo il modo con cui esso le intende. C è una profonda differenza se io so di essere succubo delle mie passioni come delle naturali passiones animæ, oppure se mi attribuisco delle colpe, se interpreto le mie azioni ed i miei sentimenti come cattivi e come peccato, oppure se credo di essere esposto all azione di dèi o di demoni, di essere posseduto da essi oppure se credo che altri individui mi possano turbare magicamente o stregare. Così anche il comportamento col quale il soggetto diventa padrone dei propri disturbi psichici è fondamentalmente diverso secondo l interpretazione del significato delle sue azioni: come espiazione, come autoeducazione filosofica, come atto di un culto, come preghiera, come iniziazione ai misteri» (K. Jaspers, Psicopatologia generale, tr. it., Roma, Il pensiero scientifico Ed., 1964, p. 777). In conclusione, il contenuto dell «esperienza religiosa resta ciò che è tanto se avviene in un santo che in un malato di mente o se la persona che la fa è entrambe le cose in uno. Il delirio è la forma della manifestazione morbosa del sapere e dell errare se si tratta di realtà empiriche, della fede e della superstizione se si tratta di realtà metafisiche» (ivi, p. 116). La psicologia transpersonale ha incorporato queste indicazioni, per cui sarà nell armonia di una condotta capace di soddisfare i bisogni (quelli spirituali inclusi!) e attualizzare le potenzialità personali in direzione anegoica (non solo in forma di virtù altruistica, ma in tutto uno stile di vita che esprima la dilatazione transpersonale del proprio ego e la intensificazione della sua capacità di sentire) che si potrà vedere realizzata una effettiva maturazione psico-spirituale. Sui singoli fenomeni e sulle discipline proposte dalle varie pedagogie spirituali possono rimanere, tuttavia, contrastanti giudizi. Un autore come M. Foucault, ad es., considera la tecnologia di cura di sé proposta da una certa tradizione cristiana come basata su un modello «costituito dalla morte, dalla tortura, dal martirio» (op. cit., p. 41) e caratterizzata da un ascesi vissuta come perenne stato di combattimento, per cui vede in essa una via di repressione e di mortificazione piuttosto che di autorealizzazione. «Nel cristianesimo l ascetismo si riferisce sempre a una certa rinuncia a sé stessi e alla realtà, motivata dal fatto che il sé è generalmente parte di quella realtà alla quale si deve rinunciare, allo scopo naturalmente di avere accesso a un altro livello di realtà. Questa propensione alla rinucia a sé è un tratto distintivo dell ascetismo cristiano» (ivi, p. 32). Tuttavia, una tale indicazione può essere considerata coerente con un programma (almeno nelle sue formulazioni più esasperate come quelle espresse nel De contemptu mundi sive de miseria humanæ conditionis di Lotario di Segni, Innocenzo III) di fuga mundi (fuga dal mondo), che guarda al Regno di Dio come all unica meta, perché unico e vero luogo in cui si realizzerà la liberazione dal negativo e dalla sofferenza. Il giudizio critico su una disciplina spirituale, come quella cristiana, finalizzata a una autorealizzazione di attesa piuttosto che a un autorealizzazione di compiuta liberazione, se non vorrà ripetere l errore di una critica operata alla luce di un criterio esterno, potrà avere una sua giustificazione solo se operata attraverso il criterio della congruenza (cfr. R. Venturini, La psicologia transpersonale, in questo vol.), nel riconoscimento che, per gran parte della sensibilità moderna e postmoderna, le regole e i voti monastici non si presentano più come dotati di valore, ma come forme di limitazione della crescita e della espansione del sé. Analoghe considerazioni potrebbero essere fatte relativamente all atteggiamento dei buddhisti Mahayana verso le discipline spirituali del buddhismo hinayana o a quello degli ebrei non osservanti rispetto al complesso sistema delle mizwot (comandi, precetti), rispetto al quale si sentono in qualche modo estranei. Non possiamo che sottolineare, ancora una volta, la delicatezza di ognuna di queste valutazioni, consistente nella difficoltà di individuare il giusto rapporto tra mezzi didattici e fini da raggiungere, ma resta il fatto che una disciplina che ingombri il sentiero invece di facilitare il percorso e delimiti la vita in un sistema chiuso, repressivo e mortificante finisce per privare l uomo del suo futuro e della dignità di essere un libero autosperimentatore e inventore della propria esistenza, alla quale, autonomamente, dare senso e orientamento. La via di mezzo indicata dal Buddha vuole, infatti, proporsi come modo di evitare gli estremi

8 sia della mortificazione che del disordine, e non va dimenticato che lo stesso Gesù aveva detto: «Io sono venuto perché abbiano la vita e l abbiano in abbondanza» (Gv 10,10), abbondanza che l umanesimo ha chiamato felicità e la psicologia denomina oggi autorealizzazione. Spiritualità come risorsa (le possibili integrazioni) a. integrazione in basso. Se per il riduzionismo materialitico la spiritualità e la religione erano viste come alienazione e in qualche modo come malattie, oggi si manifesta, all opposto, il pericolo di forme di materialismo spirituale, che tendono a considerare la salvezza poco più di una metafora della salute e a mettere la spiritualità al servizio del benessere. Vediamo, ad es., che la stessa Organizazione mondiale della sanità (OMS/WHO) ha inserito la dimensione «spiritualità/religione/orientamenti personali» nel suo strumento di valutazione della qualità della vita (WHOQOL), e che la American Psychological Association, «riconoscendo che il coinvolgimento spirituale è consistentemente associato con un migliore stato di salute e una minore frequenza di disordini fisici, mentali e da uso di sostanze» ha edito il volume Integrating Spirituality into Treatment (a cura di W. R. Miller; Washington DC, Am. Psychol. Assoc., 1999). In esso si afferma che «c è una crescente evidenza sperimentale che i valori e i comportamenti spirituali delle persone possano migliorare il modo di fronteggiare gli ostacoli e promuovere la salute e il benessere fisico e psicologico. Questi risultati hanno portato molti operatori nel campo della salute mentale a concludere che i valori spirituali dei loro clienti debbano essere visti come una risorsa piuttosto che come qualcosa che debba essere ignorato» (ivi, p. 133). L applicazione delle tecniche di meditazione e di preghiera profonda è stata più volte e da più parti presentata come un potente mezzo di controllo dello stress e come fattore curativo in ambito psicosomatico. Nell ambito della psicoterapia cognitivo-comportamentale, ad opera di J. Kabat-Zinn e altri la pratica della mindfulness è largamente impiegata e proposta come strumento di prevenzione delle ricadute nella depressione (cfr. Z. V. Segal et al., Mindfulness- Al di là del pensiero, attraverso il pensiero, tr. it., Torino, Bollati Boringhieri, 2008). L obiettivo è quello di interrompere la ruminazione mentale negativa e la spirale degli automatismi autoperpetuantisi mediante un attenzione non-giudicante diretta all esperienza che si sta vivendo momento per momento onde ottenere un atteggiamento più responsabile e costruttivo. Dal punto di vista fenomenologico, possiamo dire di trovarci di fronte a un continuum che dai sistemi psicoterapeutici standard va alle religioni tradizionali, passando attraverso le cosiddette psicoterapie innovative, i movimenti di liberazione e i nuovi movimenti religiosi, per cui l integrazione di teorie e di metodi relativi ai passi da compiere sul cammino diretto al raggiungimento di un più alto livello di benessere diviene ogni giorno più consistente e insistente. Ma non si può non rilevare il pericolo di forme di materialismo spirituale che si riscontrano, nei vecchi e nuovi movimenti religiosi, negli atteggiamenti che enfatizzano l importanza delle guarigioni miracolose e l opera dei santi o di maestri dotati di carismi e poteri taumaturgici che rasentano la magìa, nella ricerca più di un Dio protettore che di un Dio liberatore (se non, addirittura, di un Dio placebo), nella golosità di segni della presenza divina, nelle inflazioni da gratificazione narcisistica nel considerarsi beniamini di Dio, negli auto-inganni, etc. b. integrazione in alto. Lo sviluppo e l integrazione nel processo psicoterapeutico di autentiche capacità di presenza mentale, responsabilità, costruzione di strategie di problemsolving... possono certamente operare profonde trasformazioni e ristrutturazioni del disagio con incalcolabili benefici effetti. Ma questo avrà il significato di un circoscritto innesto di tecniche o principî attivi attraverso una sia pur legittima predazione culturale, che, se permanesse ancorata all illusoria visione di un io separato e chiuso, sarebbe incapace di uscire dalla rimozione del problema costituito dalla domanda di senso. Viceversa, ciò che gli insegnamenti e le guide spirituali possono offrire di peculiare va molto al di là di guarigioni gratuite, del controllo dello stress e del rilassamento psicosomatico, offrendo una modalità di confronto con il disagio e la sofferenza capace di affrontarli alla radice, in tutte le manifestazioni e ai diversi livelli del loro manifestarsi. Jung, nel suo scritto su I rapporti della psicoterapia con la cura d anime (Opere, XI, ), ritornando al problema della natura della sofferenza nevrotica, afferma con molta chiarezza che essa «è una sofferenza della psiche che non ha trovato il proprio significato» e che «soltanto ciò che ha significato redime». H. Ey (H. Ey, P. Bernard, Ch. Brisset, Manuale di psichiatria, tr. it. Milano, Masson, 1990,

9 p. 946 s.) ricorda come gli studi di psicologia della religione concordino nel distinguere la religione legalista, proibitiva e perfezionista; la religione di dipendenza, struttura nevrotica di paura della libertà e dei conflitti; la religione dello Spirito, in cui la credenza è unificatrice e sana. Ed è quest ultima che può essere in grado di offrire un orizzonte di senso. La consapevolezza umana, nelle diverse espressioni della filosofia perenne, è concorde sulla necessità di «portare in campo l infinito» per poter rispondere alla domanda di senso e i due momenti in cui si articola una possibile risposta sono individuabili nell autotrascendenza e nel rapporto con la Totalità, vie di uscita «dagli orrori dell io isolato» (Huxley). Viktor E. Frankl, uno degli psicologi che hanno considerato in tutta la sua importanza il problema del significato della vita, definisce anzi il proprio indirizzo psicoterapeutico (la logoterapia) come «risanamento tramite significato». La condizione irredimibile dell individuo isolato, viene riscattata proprio nella misura in cui l autotrascendenza si completa ancorandosi all infinito, alla visione e al rapporto con l Assoluto, a una Realtà immutabile, sia pure dietro e dentro l impermanenza delle cose, poiché solo «l eterno salva dall angoscia. Il rimedio contro l angoscia è l eterno» (Severino). Una volta compreso l inganno annidato nel dualismo che divide e separa ( diabolico è ciò che divide, da diab llw, diaballo, divido) al contrario di religioso (da re-lego, unisco) che unisce, possiamo tornare a quanto detto all inizio della spiritualità come legame del contingente con l Assoluto e dell attuale con l Ultimo. Ecco perciò che le discipline spirituali, nelle parole di Jung, divengono «procedure di riconciliazione» e perciò curative. Non si tratta più della ricerca di uno stato di salute e di un benessere, necessariamente effimeri e transitori, ma di un salto e di un allargamento di coscienza che muta la natura del problema col mutamento della qualità dell esperienza. Il rapporto con la Realtà ultima metastorica consente, infatti: l) il raggiungimento di un più alto livello di verità sulla condizione umana; 2) lo sviluppo della consapevolezza di essere parte della coscienza universale; 3) la costruzione di valore e di senso. Pascal aveva esortato alla preghiera per il «buon uso della malattia» e Jung in qualche modo ne spiega le ragioni e i modi in questo memorabile passo: «I problemi più grandi e importanti della vita sono, in fondo, irresolubili; e non possono non esserlo, perché esprimono la necessaria polarità inerente a ogni sistema di autoregolazione. Essi dunque non potranno mai essere risolti, ma soltanto superati. Perciò mi chiesi se questa possibilità del superamento, e cioè di un ulteriore sviluppo psichico, non costituisse in genere il fatto normale, e se quindi il fatto patologico non consistesse proprio nel rimanere bloccati dentro o davanti a un conflitto. [ ] Molto spesso ho visto quanto facilmente alcuni individui superavano un problema nel quale altri fallivano completamente. Questo superamento, come lo chiamai in passato, risultava come mi rivelò la mia esperienza successiva da un innalzamento del livello della coscienza. Quando cioè nell orizzonte del paziente compariva un ulteriore interesse più elevato e più ampio, il problema insolubile perdeva tutta la sua urgenza grazie a questo ampliamento delle sue vedute. Non veniva dunque risolto in modo logico, per sé stesso, ma sbiadiva di fronte a un nuovo e più forte orientamento dell esistenza. Non veniva rimosso o reso inconscio, ma appariva semplicemente sotto un altra luce, e diventava così realmente diverso. Ciò che a un livello inferiore avrebbe dato adito ai conflitti più selvaggi e a paurose tempeste affettive, appariva ora, considerato dal livello più elevato della personalità, come un temporale nella valle visto dall alto della cima di un monte. Con ciò non si toglie alla bufera nulla della sua realtà, ma non le si sta più dentro, bensì al di sopra» (Opere, XIII, pp ). Per Jung il fatto religioso è ricerca di significato e, viceversa, la ricerca di un significato da dare alla propria esistenza è una ricerca di tipo spirituale, essendo il significato una realtà spirituale/religiosa. Per questo egli affermava: «Negli ultimi trent anni una clientela proveniente da tutti i paesi civili della terra è venuta a consultarmi [ ]. Fra tutti questi pazienti al di sopra della mezza età, cioè al di sopra dei trentacinque anni, non ce n è stato uno solo il cui problema sostanziale non fosse quello del suo atteggiamento religioso». Quindi, egli continuava, chi si deve occupare dei fatti spirituali non dovrebbe essere il medico, ma il curatore d anime; il medico se ne occupa a causa della scarsa credibilità, nella nostra cultura, dei curatori d anime. Come lo stregone è sempre anche sacerdote, guaritore del corpo e dell anima, «le religioni sono sistemi di guarigione per i mali della psiche. Questo vale in misura del tutto particolare per le due più grandi religioni dell umanità, il cristianesimo e il buddhismo». L uomo, egli concludeva, può trovare aiuto «soltanto nella verità sovrumana, rivelata, che lo solleva dalla sua dolorosa condizione». Incalzata dalle necessità psichiche dei pazienti, la psicoterapia non può più ignorare il mondo dei valori, per cui l applicazione dei principî, estratti dalle psicologie spirituali interne alle tradizioni

10 religiose, è destinata ad ampliarsi ben oltre il controllo dello stress o le ricadute della depressione, per configurarsi come un campo di sperimentazione della costruzione di un nuovo veicolo di conoscenza di sé, di stabilizzazione emozionale e di sviluppo spirituale. Cominciano a delinearsi uno psychodharma (o psicodharma, come pratica la psicologa M. Morganti, nei suoi Percorsi di Mandalaterapia e pratica meditativa ) e uno psychoyana? In tal caso, la ordinaria figura dello psicoterapeuta verrà ad avere nuovi tratti e a svolgere nuove funzioni, che presuppongono una più alta responsabilizzazione professionale e spirituale, per assumere la quale dovrà essere pensato, pur con tutte le sue difficoltà, un diverso e più complesso percorso formativo. un breve estratto (col tit. Spiritualità) è pubblicato in S. Borgo, G. della Giusta, L. Sibilia (a cura di), Dizionario di psicoterapia cognitivo-comportamentale, Milano, McGraw-Hill Libri Italia, 2001, s. v.