James George Frazer ( ), uno dei padri fondatori dell antropologia sociale, nella sua opera

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1 GEOETICA E RISCHIO: DALLA PERCEZIONE DEL MITO DELLE SOCIETÀ ARCAICHE ALL ERA DIGITALE POSTMODERNA V. Dattilo, A. Ruffolo, M. Bernardo, F. De Pascale, F. Muto Università della Calabria, Cosenza Catastrofi naturali. Rischio e perdita della presenza. Sin dalle culture più antiche l uomo, in ogni istante della vita quotidiana, dalla culla alla bara e in qualsiasi civiltà, è esposto al rischio di non esserci, ossia, al rischio della catastrofe del mondo e di sé. Si tratta di particolari momenti dell esistenza connessi non solo a mutamenti economici e sociali, per esempio il corso di una guerra, ma si tratta anche di momenti connessi a catastrofi naturali imprevedibili che si annunziano senza che l uomo possa determinarli, per esempio i maremoti. A partire da tale presupposto, affronteremo il nodo cruciale della crisi o perdita della presenza, ossia, del rischio di sé di non mantenersi davanti alla storia in momenti critici dell esistenza, limitandoci ad analizzare le varie forme di difesa da questo rischio, rappresentato da catastrofi naturali (per esempio maremoti, eruzioni vulcaniche) presso i popoli cosiddetti primitivi, occupandoci del problema dal punto di vista antropologico-filosofico. A questo proposito recupereremo il pensiero storico-religioso del filosofo italiano Ernesto de Martino ( ) (Fig. 1), trattando concetti filosofici come reperto antropologico, operazione che mira a far conoscere meglio le varie forme di difesa dal rischio di non esserci nella storia, anche in culture molto distanti da quella occidentale, come emerge da alcune letture critiche raccolte e pubblicate nell opera postuma, La fine del mondo. Contributo alle analisi delle apocalissi culturali (1977). In particolare, ci soffermeremo sulla rappresentazione di una fine del mondo collegata all esperienza di catastrofi naturali presso le culture tradizionali. Tra gli esempi riportati dal filosofo italiano appare illuminante la lettura critica che concerne il saggio di Rudolf Lehmann, Weltuntergang und Welterneurung im Glauben schriftloser Völker (1939), autore citato in un breve testo dell opera postuma di de Martino, perché l opera contiene alcuni racconti di fine del mondo attestati da Stephan Lehner, citato da Lehmann, presso gli indigeni. In particolare, presso gli indigeni Namatanai nel nuovo Meclemburgo centrale, regione Laur, c è un riferimento a catastrofi cosmiche future, ricalcate su esperienze di catastrofi naturali: «il mare che si richiuderà sull isola per sempre (maremoti), l oscurarsi del sole e la notte senza fine (pioggia di cenere durante eruzione vulcanica» (de Martino, 1977, p. 368). Un altro esempio di rappresentazione di fine del mondo è riscontrabile presso i Kenta o Kintak Bong e presso gli indigeni delle isole Caroline: «Namoluk esegue la fine del mondo su ordine dell essere supremo a motivo della colpevolezza degli uomini, e utilizzando tuono, uragano, fulmini e due esseri supremi, uno dei quali stringe da tutte le parti terra e mare mentre l altro getta grandi massi dal mare sulla terra. Segue poi la distruzione totale» (de Martino, 1977, p. 369). Da questi racconti emerge il fatto che la fine viene rappresentata come distruzione, come idea di crollo del mondo, ricollegata a catastrofi cosmiche già vissute (maremoti, eruzioni vulcaniche), rimandando la spiegazione di tali catastrofi ad un elemento che ricorre frequentemente non soltanto nelle tradizioni primitive: la punizione da parte di un essere supremo, per colpe derivanti da trasgressioni ai suoi ordini. Anche lo stesso Fig. 1 Il filosofo Ernesto De Martino ( ). Fonte: James George Frazer ( ), uno dei padri fondatori dell antropologia sociale, nella sua opera 351

2 principale, Il ramo d oro (1911), mostra come i primitivi credono qualche volta, come abbiamo visto nel caso succitato di Namoluk, che la loro salvezza e persino quella del mondo sia legata alla vita di uno di questi uomini-dèi o incarnazioni umane della divinità. Grazie ai suoi studi è possibile, inoltre, individuare nelle culture cosiddette primitive, in particolare in alcune tribù dell Africa, casi di uccisione dell uomo-dio a causa dell affievolirsi graduale dei suoi poteri e della loro estinzione finale con la morte; uccisione resa necessaria per evitare catastrofi o il crollo del mondo con il crollare o la rovina dell uomo-dio: «Il popolo del Congo crede, [...], che, se il loro pontefice, il Chitomé, dovesse morire di morte naturale, il mondo perirebbe e la terra, che è sostenuta soltanto da lui con il suo potere e il suo merito, sarebbe immediatamente annientata. Per conseguenza, quando egli si ammala e sembra che debba morire, l uomo che è destinato a succedergli entra nella casa del pontefice con una corda o una mazza e lo strangola o lo accoppa» (Frazer, 1911; trad. it. 2012, p. 319). L usanza di sacrifici per evitare catastrofi, così come l usanza di mettere a morte i re divini ai primi sintomi di infermità o di vecchiaia, considerati come divinità incarnate dalle quali dipende implicitamente il benessere degli uomini e del mondo, sembra abbia prevalso in questa parte dell Africa sino ai tempi moderni. Il destino di sé e del mondo è legato al destino dei loro re sacri o divini: «Per garantirsi contro queste catastrofi è necessario mettere a morte il re mentre egli è ancora nel pieno fiore della sua divina virilità, affinché la sua sacra vita si possa trasmettere intatta al suo successore, rinnovarsi nella sua giovinezza e restar eternamente giovane e fresca per successive trasmissioni, attraverso una perpetua vita di vigorose incarnazioni, come pegno e garanzia che gli uomini e gli animali possano in ugual maniera rinnovare la loro giovinezza con una perpetua successione di generazioni: che la semina e la mietitura, l estate e l inverno, la pioggia e il sole non verranno mai a mancare» (Frazer, 1911, pp ). Ritornando a de Martino, secondo il filosofo italiano, a caratterizzare il comportamento dei primitivi ogni qualvolta ci si trovi dinanzi al rischio di non esserci, ossia, dinanzi al rischio della fine del mondo e dell uomo è la ripetizione (Fig. 2). Ripetizione di cosa? Di certi episodi critici (la prima catastrofe, la prima caccia, la prima pesca, il primo parto) o di certi passaggi critici, come il passaggio dal caos al cosmo. Questa serie di atti o di episodi, hanno valore di archetipi, ossia, di modelli, di atti esemplari, anche slegati dalla religiosità, che vengono ripetuti per la sopravvivenza, hanno cioè un carattere protettivo in quanto rendono possibili una serie di operazioni di difesa della presenza rispetto ai momenti critici: «la ripetizione rituale opera in funzione di ripresa e di reintegrazione, rispetto agli episodi critici possibili, al negativo della esistenza attuale Fig. 2 Schema tratto da: De Martino E.; 1995: Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, Argo Editore, Lecce. 352 o futura, la ripetizione rituale opera in funzione di occultamento o di attenuazione della storicità del divenire, in modo da

3 attraversare i momenti critici possibili come se fossero già stati attraversati con l esito desiderato: onde si sta nella storia come se non ci si stesse» (de Martino, 1995, p. 148). Tutto ciò comporta un processo, definito da de Martino processo di destorificazione mitico-rituale, termine tecnico utilizzato dallo studioso italiano per indicare la sospensione, l abolizione della storia, attraverso il dispositivo o simbolo mitico-rituale: «La destorificazione di un momento critico dell esistenza è, innanzitutto, il mito di tale momento. In secondo luogo è possibilità di ripetere il mito tutte le volte che quel determinato momento critico si presenta; è cioè rito» (ivi, p. 123). In La fine del mondo, de Martino definisce l utilizzo di questo dispositivo da parte dei primitivi come un «comportamento che riconduce sempre di nuovo il questa volta storico ad una volta metastorica, che è anche una volta per sempre» (de Martino, 1977, p. 378). Il questa volta è l evento contingente, l hic et nunc rappresentato dal momento critico (per esempio la inondazione, il maremoto o l eruzione vulcanica) che viene fatto ritornare all una volta per sempre, ossia alle origini di quell evento che fu per la prima volta fondato e risolto, ad opera non di uomini, ma di numi, riassorbendo la proliferazione dei momenti critici nella iterazione di una realtà metastorica sempre identica a se stessa. A questo proposito de Martino commenta alcuni dati riportati da Helmut Preti facendo riferimento alla credenza in Ungud, ossia, nel mito del serpente-arcobaleno presso alcune tribù degli indigeni australiani del Kimberley: «Ungud, mitico serpente-arcobaleno, ha il suo camp nella terra o nel profondo di cave d acqua. Creatrice del mondo, origine di tutto ciò che sulla terra vive e cresce, essenza numinosa unitaria che all inizio dei tempi fece sorgere il mondo dal caos originario, trasse dalla terra gli esseri viventi ovvero con la pioggia li inviò sulla terra. [...], Ungud al tempo della pioggia fa fluire l acqua nell alveo dei fiumi e nei creeks. Si erge al cielo come serpentearcobaleno colorato per divorare le piogge, cioè farle finire» (de Martino, 1977, p. 376). L esempio che abbiamo appena riportato del mito di Ungud, rappresentato dal serpentearcobaleno, presso gli indigeni del Kimberley, ha al suo centro l azione rituale. Se i riti non sono eseguiti allora Ungud, essenza numinosa, forza operante per il bene, manda tutte le catastrofi distruttive delle inondazioni e della pioggia, facendo precipitare il mondo nel disordine e nel caos. A caratterizzare queste culture è l idea che il mondo sia sostenuto da questi comportamenti esemplari, che consentono di allontanare il disordine, nell esempio appena citato rappresentato dal rischio dell inondazione nella stagione delle piogge, mediante un fare rituale che riassorbe sempre il questa volta storico, ossia, l accadere, nell una volta per sempre, ossia, nel modello mitico, in un ordine metastorico, fondato in illo tempore e garantito da una forza: «Per una collettività che vive di caccia e di raccolta, in un paese in cui i mezzi di sussistenza dipendono in larga misura dalla stagione delle piogge e del rapido riapparire della vegetazione dopo un lungo periodo di siccità, in un regime di esistenza, in cui l acqua sia come pioggia fecondante che come fonte dissetante, sta al centro delle possibilità esistenziali, si comprende come l ordine sia rappresentato dal serpente-arcobaleno: una immagine che unisce in un modo emozionale altamente pregnante il cielo da cui cade la pioggia e la terra nel momento in cui la pioggia cessa e la vegetazione si appresta ad esplodere. Questa immagine esclude, [...], sia la siccità che l inondazione: e opera questa esclusione in quanto è un ordine metastorico, fondato in illo tempore e garantito da una forza che, al tempo stesso, siede nel cristallo del cielo, [...]. Senza dubbio l ordine storico è molto più problematico, vi può essere siccità o inondazione, le piante possono inaridirsi e gli animali essere in penuria oltre il limite stagionale: ma questa vicenda reale diventa sopportabile e attraversabile nella misura in cui la storicità è occultata, mascherata, esclusa dalla coscienza culturale dominante» (de Martino, 1977, p. 378). La misurazione del nesso mitico-rituale secondo la ripetizione dell arché, ossia di quel quid da cui hanno inizio e derivano tutte le cose, dominante nel mondo primitivo è stata tentata anche dal filosofo di origine rumena e francese d adozione Mircea Eliade ( ), il maggior storico, teorico e filosofo del rito e dell esperienza religiosa come esperienza antropologica, nel testo Il mito dell eterno ritorno. Archetipi e ripetizioni (Eliade, 1949). Ma contrariamente ad Eliade che considera la ciclicità e la ripetizione come lo statuto, la verità del tempo umano, 353

4 de Martino va in un altra direzione rispetto a quella di Eliade, considerando la ripetizione episodica, ossia come il rimedio nei momenti critici dell esistenza in cui, cioè, vi è una rottura fra il piano metastorico e quello storico. È in questi momenti di crisi che le società primitive o arcaiche sentono la necessità di ripetere certi discorsi, certi fatti o episodi della vita di altissimo significato individuale e sociale, la prima caccia, la prima tempesta, la prima eruzione vulcanica, il primo maremoto, che costituiscono una sorta di modello, di archetipo. La possibilità del rito come ripetizione di un modello mitico permette all uomo primitivo di risalire la china, di oltrepassare una certa situazione critica, non sul piano mondano o profano, ma su quello mitico-rituale, ossia, su un certo piano del già accaduto nella metastoria non per opera di uomini ma di numi, per poi ricominciare da capo, ancora una volta. Il nesso miticorituale, dunque, riattiva, riprende l esperienza storica, ma prima di ogni altra cosa destorifica, sospende, mette fra parentesi la storia, ripristinando e restaurando una condizione antica, una situazione di partenza che abbiamo abbandonato. Ma perché attraverso la ripetizione miticorituale si sospende o si abolisce la storia? Perché colui che ripete l archetipo non ritiene di imitare un certo momento storico, qualcosa che avvenne allora ma è una simultaneità, una contemporanea identificazione con quel tempo, ripristinando quell illud tempus, molto simile al fenomeno del déjà vu, del già vissuto, in cui si è padroneggiati dal rivivere un momento passato. Si tratta di una tendenza umana, per cui si tende a ricordare un evento storico non in quanto compiuto da x o y ma in quanto esempio di un evento, in quanto esemplarità. Si tratta di modelli positivi a tutto tondo che vengono ripresi, ripetuti nei momenti critici dell esistenza, quando ci si trova dinanzi ad un mutamento, collocando colui che ripete nello stesso tempo originario in cui è situato il prototipo o modello. Non si tratta, dunque, semplicemente di un rimando ma di un insidiarsi nel luogo dell origine. Questi momenti sono definiti da de Martino critici, in quanto si tratta di situazioni limite in cui si rischia di perdere la presenza. Si tratta di situazioni di particolari sofferenze e privazioni, come per esempio la situazione luttuosa, o il corso di una guerra, di una carestia, di una catastrofe. In questi momenti, la situazione limite all inizio del paragrafo si è fatto riferimento per esempio alle esperienze di catastrofi naturali presso alcune tribù indigene di Namatanai e delle isole Caroline può essere ierofanizzata ossia ricondotta alle origini, ab illo tempore: «Il momento critico dell esistenza perché rivela alla presenza il mutamento, sia che si tratti di un mutamento in cui la presenza è chiamata a determinare (per. es. l uccisione della fiera), sia che si tratti di un mutamento che si annunzia senza che la presenza possa determinarlo (per. es. la tempesta), sia che si tratti di un mutamento irrevocabile dinanzi a cui la presenza viene posta (per. es. il cadavere). La storia nei momenti critici, si rivela attraverso la carica affettiva che li impone alla presenza» (de Martino, 1995, p. 113). Il momento critico impone, cioè, una decisione, un pronto adattamento alla realtà: il cacciatore davanti alla fiera, l agricoltore davanti alla tempesta, ecc. Il dispositivo della decisione umana è spesso collegato al rischio 1. Il decidere, la cui etimologia rinvia alla parola latina de-caedere, ossia, tagliare via, che risuona anche nei termini contemporanei troncare, interrompere, è un umile mossa o operazione adattativa all ambiente, alla società che è necessaria alla nostra sopravvivenza e che non ha nulla a che vedere con il libero arbitrio. Senza troncare, interrompere, tagliare corto, l animale che ha linguaggio non riuscirebbe a sopravvivere ma sarebbe perso a se stesso e al mondo. Ecco che al cospetto di un momento critico che questa incertezza eccessiva, esorbitante di cui siamo preda quando ci troviamo dinanzi ad un rischio o momento critico in cui sembra che non ci sia più nulla da fare, l uomo sviluppa una serie di strategie pratiche necessarie per interrompere l illimitato che turba la nostra vita e che ci impedisce di agire, chiamato dai greci ápeiron (ἄπειρον). Le principali sono la funzione di destorificazione dei miti e quella dei riti delle società primitive, definita da de Martino tecnica che media la reintegrazione nella storia. Il dispositivo mitico-rituale allontana il rischio, ma non 1 Sul rischio inteso come ciò che è calcolabile ed è sempre collegato al dispositivo di una decisione umana, si veda l articolo di Andrea Tagliapietra, Filosofia. Il rischio e il limite,

5 lo elimina, collocandolo sul piano metastorico: «In queste condizioni prende rilievo culturale la protezione mitico-rituale del mondano operare, cioè quel sistema particolare di tecniche che costituiscono la sfera del sacro, della magia, della religione» (de Martino, 1995, p. 114). Tra le posizioni teoriche del nostro tempo su questo argomento, ricordiamo il vero lavoro di Paolo Virno (1952), Ripetizione dell antropogenesi, contenuto in Quando il verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana (2003). A lui va il merito di aver messo in luce come la credenza nelle periodiche distruzioni e rigenerazioni del cosmo, definita da de Martino come uno degli atteggiamenti umani filogeneticamente più antichi, sia connessa alla configurazione biologica della nostra specie che, essendo priva di istinti specializzati, ha da vedersela con un contesto vitale parzialmente indeterminato, il mondo, per l appunto, non con un ambiente prevedibile in ogni dettaglio. Concludendo: il punto che regge la ripetizione è la costituzione biologica della nostra specie, ossia, quell indole indefinita dell animale umano, di quella sua infanzia senza fine che va sotto il nome di neotenia e che ricorda per certi versi l antropologia di Herder e quella di Gehlen, importante e valida per capire il modo in cui l animale umano si adatta al contesto vitale, per capire in che modo l uomo reagisce dinanzi ad un evento imprevedibile come può essere, per l appunto, un terremoto. Questa tematica è importante sia per intendere in che modo i primitivi reagivano a tali eventi, attraverso lo sviluppo delle figurazioni di fine del mondo, la cui evocazione era riservata ai riti, sia per rendersi conto come il tradizionale comportamento mitico-rituale di corrobori del mondo non siano esclusive delle società primitive ma risuonano, oggi, nella vita quotidiana delle società contemporanee ogni qualvolta ci si trovi dinanzi ad un rischio, rivivendo l intreccio tra la perdita della presenza e il suo periodico riscatto. Nel prossimo paragrafo affronteremo il problema della percezione del rischio, in particolare del rischio sismico, legato non più ad un orizzonte divino o soprannaturale di salvezza, indagando sul concetto stesso di digitale. Nell era delle nuove tecnologie, l uomo affronta il problema della percezione del rischio sismico senza l aiuto di forze soprannaturali come mediatrici, senza doverlo fare in nome di Dio (Tab. 1). La percezione del rischio sismico nell era digitale postmoderna. Ogni giorno un numero sempre crescente di persone utilizza un personal computer, uno smartphone o un tablet per i motivi più disparati: lavoro, notizie, socializzazione, svago; Internet permette di interagire con Tab. 1 - Tecniche utilizzate nelle culture arcaiche e nell era digitale postmoderna per la percezione del rischio. Mantenendo saldamente la distinzione fra pratiche magiche primitive e mentalità postmoderna, è possibile porre un paragone: in entrambi i casi sia il momento del rischio, sia il riscatto da tale rischio si inserisce nella vita culturale, quella del mondo magico nelle società primitive e quello del mondo digitale o dei social network nella società contemporanea. In entrambi i casi si tratta di un dramma storico a carattere pubblico, collettivo. Tecniche utilizzate nelle culture arcaiche per la percezione del rischio Tecnica di destorificazione mitico-rituale. Tecniche magiche per produrre la condizione di trance, come ad esempio tecniche che si basano sull utilizzo di narcotici o sostanze tossiche. Tecniche magiche che si basano sulla musica o sulla danza, come il tambureggiare o le cantilene monotone. I digiuni. Le astinenze. Tecniche utilizzate nell era digitale per la percezione del rischio Tecniche della cartografia partecipativa. Tecniche di comunicazione come ad esempio l utilizzo di social network o SMS. Segnalazione tramite dispositivi mobili che dispongono di un antenna GPS. Segnalazione tramite personal computer o Smartphone con sistema operativo Android o ios. Segnalazione tramite tablet. 355

6 altre persone o di raccogliere informazioni su qualsiasi argomento in qualunque momento e da qualunque luogo, ed è proprio il concetto di mobilità a farla maggiormente da padrone: la diffusione di smartphone negli ultimi anni è cresciuta in maniera talmente elevata che nel 2013 il 90% delle vendite mondiali di telefoni mobili riguarda smartphone con sistema operativo Android o ios. Contemporaneamente, le prestazioni di tali dispositivi sono cresciute al punto da permettere ad un utente medio di utilizzarli al posto del più classico personal computer per le funzionalità più comuni, come la gestione della posta elettronica e la navigazione web, mentre nello stesso anno il 46% (più di persone) degli utenti italiani di Internet ha utilizzato uno smartphone o un tablet. Le persone leggono e commentano notizie, si scambiano informazioni e pareri, specialmente tramite blog e social network, su temi diversi. Non stupisce, quindi, che tutto ciò che è legato al rischio sismico ed ai terremoti sia ricercato ed in voga. Internet, però, è talmente grande da contenere anche informazioni errate e fuorvianti: non si contano blog e siti web che generano informazioni non verificate o false, basate su pseudoscienza, che fanno leva sulla paura e sull ignoranza per diffondere tali informazioni per tornaconto personale, o, a volte, anche semplicemente per gioco. Mentre, quindi da un lato le persone sono alla ricerca di informazioni sul rischio sismico, dall altro la percezione che se ne ha è falsata dalla caoticità delle informazioni che si trovano in rete. Il modo forse più efficace per combattere tale situazione è educare le persone, sia nel particolare ad essere critici ed a verificare quanto si legge, sia nel generale, alla scienza dei fatti. Tale lavoro può e deve essere fatto nelle scuole per i bambini, adolescenti e giovani. Ma come sensibilizzare, invece, gli adulti? Uno strumento che può essere fondamentale è la partecipazione, ovvero permettere a tutti, tramite canali adeguati, di contribuire attivamente alla raccolta e alla distribuzione di informazioni vere e verificabili. Ad esempio l Istituto Nazionale di Geofisica e Vulcanologia (INGV) ha fatto suo questo concetto quando ha creato il sito web che permette a chiunque di segnalare le proprie esperienze (Fig. 3). Recita la homepage: Questo sito è nato per monitorare in tempo reale gli effetti dei terremoti italiani e per informare la popolazione sull attività sismica. La sua realizzazione è resa possibile grazie al contributo di ogni persona che, compilando il nostro questionario macrosismico descrive la propria esperienza. Le mappe dei risentimenti dei terremoti avvertiti dalla popolazione sono elaborate utilizzando i dati dei questionari macrosismici e si aggiornano ogni volta che è compilato un nuovo questionario. Le intensità mostrate (pallini sulla mappa) sono determinate considerando tutte le segnalazioni pervenute da ogni comune. I dati raccolti sono sottoposti ad un filtro automatico di tipo statistico, ma non sono verificati singolarmente. In particolare, le intensità maggiori o uguali al VI grado della scala Mercalli necessitano della verifica sul posto da parte di personale specializzato. Il sito, inoltre, fornisce informazioni anche tramite i social network e rimanda ad un applicazione specifica per Android che permette di effettuare le medesime segnalazioni ed accedere alle informazioni tramite smartphone e tablet. Il risultato è che le persone si sentono invogliate a partecipare ed inoltre ricevono e distribuiscono informazioni veritiere. Ma è possibile fare un ulteriore e più importante passo su questa strada. La quasi totalità dei dispositivi mobili dispone di un antenna GPS integrata che permette di rilevarne la posizione con una precisione che in condizioni ottimali può raggiungere il metro, ma la maggior parte dispone anche di un ulteriore insieme di sensori: Giroscopico (lungo i tre assi cartesiani), Accelerometro (lungo i tre assi cartesiani), Geomagnetico (lungo i tre assi cartesiani), Barometrico, Termometrico, Idrometrico, di prossimità ed altri che sono meno comuni e dipendono dall hardware specifico. In particolare, utilizzando l accelerometro in congiunzione con il giroscopio è possibile stabilire direzione e velocità di movimento del dispositivo. Utilizzando tali caratteristiche diventa possibile realizzare una rete di dispositivi mobili in grado di essere utilizzati come strumenti sismografici, da affiancare ed integrare con quelli convenzionali. L importanza di una siffatta rete è indiscutibile sia a livello nazionale, viste le criticità di cui il territorio italiano soffre a causa degli eventi sismici, sia a livello mondiale; 356

7 Fig. 3 Screenshot dell applicazione per smartphone Hai sentito il terremoto?. Fonte: se è vero che i sensori presenti su tali dispositivi non hanno la sensibilità dei sismografi distribuiti sul territorio nazionale, è anche vero che il numero di questi ultimi è estremamente basso. L INGV ha installato poco più di 100 stazioni sismografiche che costituiscono la Rete Sismica Nazionale Centralizzata (RSNC). Non si può trascurare la capillarità con cui sono invece presenti i dispositivi mobili, che possono potenzialmente fornire una mole di dati di interesse estremamente elevata. Un applicazione per dispositivi mobili che implementi tale sistema dovrebbe preliminarmente analizzare le caratteristiche hardware del dispositivo riguardanti la sensibilità del GPS, del giroscopio e dell accelerometro; in questo modo può assegnare un grado di affidabilità delle rilevazioni effettuate dal dispositivo. Utilizzando quindi algoritmi di data mining atti all analisi dei movimenti e delle vibrazioni rilevate, tramite analisi dei cluster e degli outliers, può essere creato un modello matematico in grado di identificarne e classificarne le tipologie e successivamente focalizzarsi su quella di interesse, ovvero derivante da eventi sismici. Tali informazioni verranno, quindi, filtrate ed inviate presso un data center predisposto ad uopo, congiuntamente alla posizione ottenuta dal GPS e ad un timestamp temporale opportunamente sincronizzato. I dati così ottenuti potrebbero costituire un importante fonte di informazioni che potrebbero essere integrate con quelle fornite dalla RSNC, elaborate e utilizzate per aiutare lo studio degli eventi sismici, proprio grazie alla potenziale enorme mole di dati utili. È da sottolineare, inoltre, il fatto che sia i dispositivi mobili, sia i sensori in essi contenuti sono in continua evoluzione tecnologica; quindi, non è da escludere che la sensibilità di tali sensori cresca al punto da poter essere confrontata con quella dei sismografi tradizionali; considerando che, come mostrato precedentemente, la diffusione di tali dispositivi è in crescita, ne consegue che con il passare del tempo, siffatta rete non solo potrebbe diventare sempre più grande, ma anche più precisa ed affidabile, con uno sforzo, sia economico, sia organizzativo pressoché nullo. La partecipazione diventa, pertanto, utile non solo a livello educativo, ma ha anche potenzialità pro-attive, che sono un ulteriore incentivo per la popolazione: sapere di essere parte attiva alla creazione di qualcosa di utile e potenzialmente in grado di salvare vite umane. Del resto, il fatto che vi sia un interesse enorme intorno all argomento dal punto di vista digitale è testimoniato dall impressionante quantità di applicazioni che è possibile trovare sugli store di applicazioni mobili alla voce earthquake, ognuna di esse con un numero di installazioni (numero di utenti che hanno installato l applicazione su un dispositivo) compreso tra le poche centinaia e i milioni. Le funzionalità di tali applicazioni sono diverse e si sovrappongono; alcune permettono di visualizzare mappe storiche degli eventi sismici su scala globale; altre si limitano a avvisare l utente in tempo reale sugli eventi sismici locali o in altre parti del mondo; addirittura ne esistono molte che guidano l utente su come comportarsi subito dopo un terremoto o gli permettono di avvisare amici e familiari tramite social network o SMS sul proprio stato di salute. Purtroppo, a rispecchiare il fenomeno descritto precedentemente delle informazioni false circolanti su Internet, esistono anche applicazioni che affermano di poter prevedere terremoti attraverso calcoli matematici effettuati su onde magnetiche, effetti fisici vibrazionali o addirittura astronomici. Le tecnologie informatiche 357

8 permettono in maniera molto efficace e veloce di informare sul rischio sismico, seguendo anche i presupposti della neogeografia (Goodchild, 2007; Turner, 2006). Essa si pone l obiettivo di abbattere la distanza tra produttori di sapere geografico ed utilizzatori grazie, appunto, alle nuove tecnologie informatiche. La neogeografia punta sulla partecipazione alla produzione cartografica per garantire la consapevolezza di ogni comunità nell uso dei dispositivi culturali che le caratterizzano. La svolta è possibile grazie alle innovazioni tecnologiche, che richiedono competenze molto inferiori rispetto al passato per essere utilizzate. La semplificazione della produzione cartografica permette la moltiplicazione delle agenzie che producono sapere, generando una molteplicità di interpretazioni possibili dello stesso luogo, in cui acquistano spazio comunità che prima erano estromesse dalle raffigurazioni ufficiali. Questo meccanismo è una sorta di mappa mentale collettiva e uno strumento prezioso per gli studi spaziali che utilizzano le tecniche della cartografia partecipativa; inoltre, può tradursi anche in strumento di democrazia partecipativa o, piuttosto, di cittadinanza attiva, oppure, addirittura di scienza partecipativa. Infatti, questo strumento potrebbe essere utile anche ai fini della percezione dei terremoti e per conoscere le reazioni di giovani ed adulti quando si verifica un evento sismico. bibliografia De Martino E.; 1977: La fine del mondo. Contributo alle analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino, De Martino E.; 1995: Storia e metastoria. I fondamenti di una teoria del sacro, Argo Editore, Lecce. Eliade M.; 1949: Le mythe de l éternel retour. Archétypes et répétition, Gallimard, Paris (trad. it. 1989; Il mito dell eterno ritorno, ed. Borla, Roma, III ed.). Frazer J. G.; 1911: The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, trad. it. 2012: Il ramo d oro. Studio sulla magia e la religione, Editore Boringhieri, Torino. Goodchild, M. F.; 2007: Citizens as sensors: The world of volunteered geography, GeoJournal, 69, Turner, A. J.; 2006: Introduction to Neogeography, O Reilly Media Inc., Sebastopol. Virno P.; 2003: Quando il verbo si fa carne. Linguaggio e natura umana, Bollati Boringhieri, Torino. Sitografia is.pearson.it/magazine/filosofia-il-rischio-e-il-limite/; 358

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