L espressione obbligatoria dei sentimenti

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1 Antonella Caforio L espressione obbligatoria dei sentimenti Alcune riflessioni sulle emozioni nelle società etnologiche Pubblicazioni dell I.S.U. Università Cattolica

2 ANTONELLA CAFORIO L espressione obbligatoria dei sentimenti Alcune riflessioni sulle emozioni nelle società etnologiche Milano 2007

3 2007 ISU Università Cattolica Largo Gemelli, 1 Milano ISBN in copertina: Episodi della vita coniugale secondo la volontà degli dèi, dipinto su un paravento giapponese del XVIII secolo. Venezia, Museo orientale.

4 Indice Premessa 7 Che cos è un emozione 17 Il caso dei bambini selvaggi 29 Il dolore stanca : il rapporto corpo/mente 37 L apprendimento delle emozioni 51 La cultura come controllo dei sentimenti 67 Almeno le mie lacrime la terranno legata a me : la perdita del controllo e l eccesso dei sentimenti 91 La trasformazione dei sentimenti in comportamenti e istituzioni 107 La paura 118 L invidia 129 La collera 139 Da una mancanza di comunicazione ad una categoria: il silenzio 145 Infine Bibliografia 155 3

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6 a Guglielmo Guariglia

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8 Premessa emozione: turbamento più o meno vivo dell animo. Ha un infinità di sfumature di significato, adattandosi ai fenomeni più disparati che agiscono sull animo umano... Dal fr. émotion, deriv. del tardo lat. emòtio-ònis, sommovimento dell animo. sensazione: impressione prodotta negli esseri animati da uno stimolo esterno o interno su un organo di senso, trasmessa dai nervi al cervello ed elaborata dalla coscienza; percezione di una modificazione fisica o psichica avvenuta nel proprio organismo; impressione, senso; atteggiamento psichico, stato d animo; la cosa stessa, lo stimolo che provoca una determinata impressione fisica e psichica. sentimento: sensazione interiore profonda e duratura, positiva o negativa, che coinvolge la sfera emotiva, affettiva o passionale, che può essere o meno manifestata agli altri; coscienza, consapevolezza delle proprie azioni e dei propri principi morali (ha un alto sentimento religioso, il sentimento del bene...), senso; la sfera emotiva in contrapposizione con quella razionale; il modo di sentire e di mostrarsi agli altri; sensibilità. Voci del Grande Dizionario Illustrato della Lingua Italiana di Aldo Gabrielli Un termine oggi molto diffuso soprattutto quando si parla di sentimenti è quello di empatia, che, invece, secondo molti antropologi va usato con prudenza. Per molto tempo, il concetto di unità psichica del genere umano e la conseguente concezione delle emozioni come naturali e universali giustificarono a livello teorico una supposta possibilità di comprensione immediata tra persone di culture diverse: l antropologo avrebbe quindi potuto comprendere empaticamente le emozioni altrui in quanto identiche alle proprie, in virtù della comune umanità, e utilizzare senza problemi le proprie categorie per descrivere un altro mondo affettivo. In un universo di costumi bizzarri e logiche differenti, era confortante assumere che gli altri non erano poi così diversi da noi quando piangevano, ridevano, amavano e si arrabbiavano. Varie critiche sono state a ragione mosse agli approcci che si sono avvalsi in modo aproblematico dell empatia co- 7

9 me sensibilità straordinaria, quasi una capacità preternaturale di sentire, pensare e percepire come i nativi... in quanto spostavano la possibilità di comprensione transculturale in un improbabile dimensione extraculturale nella quale sarebbe possibile un accesso emozionale diretto alle persone di altre culture 1. Ora, il rischio maggiore nell uso del concetto di empatia è proprio quello di enunciare delle banalità. Infatti le vaste generalizzazioni, sosteneva Boas, possono ridursi a luoghi comuni e il compito dell etnologia diventa, invece, quello di descrivere e analizzare le differenze nella maniera in cui si manifestano nelle diverse culture e di renderne conto. Che cosa impariamo, in verità, dal concetto di empatia quando ci viene detto che esso è universalmente presente, data la comune appartenenza alla specie umana? Oltretutto, un uso ingenuo di questo concetto può portare molto facilmente al malinteso, come nota Pussetti, in quanto non considera né il punto di vista dei locali né il più ampio contesto politico, storico e sociale, e colloca acriticamente l esperienza degli altri all interno di concetti di persona ed emozione propri dell antropologo, rischiando di dare luogo a una forma di imperialismo occidentale sulle emozioni degli altri 2. Piangere la morte di un bambino nelle società capitalistiche non è equivalente, per esempio, al dolersi per la perdita di un piccolo nelle società etnologiche: cambiano l intensità, le concezioni di vita, le finalità ecc. Come riferisce Le Breton, citando uno studio di Lofland, la sofferenza relativa alla morte cambia in funzione soprattutto del grado di investimento del defunto, del tasso di mortalità del gruppo, del modo in cui le emozioni vengono controllate o esacerbate e infine dal livello di isolamento del soggetto che lo porta a fissarsi sul lutto 1 Pussetti, Chiara, Poetica delle emozioni I Bijagó della Guinea Bissau, introd. di F. Remotti, Laterza, Bari, 2005, p Pussetti, C., op. cit., p

10 per mancanza di relazione con gli altri o all inverso ad attenuarne le conseguenze nella trama dei legami sociali. Così un tasso di mortalità infantile elevato, implicando il rischio per una famiglia di perdere un bambino in piccola età, favorisce meno l investimento affettivo al suo riguardo. Se muore, il lutto non ha in generale l intensità drammatica che riveste nelle nostre società in cui il bambino è molto desiderato, oggetto di un forte investimento dei suoi genitori. Nelle famiglie contadine europee del XVIII o del XIX secolo in cui la morte colpisce spesso, il lutto ha meno pregnanza sociale... da avvenimento doloroso, ma passeggero, la morte del bambino è oggi una tragedia. Il cambiamento di significato della morte porta con sé quello delle attitudini affettive al suo riguardo, esso trasforma il contenuto e la durata del lutto 3. Anche Pussetti sottolinea l importanza degli elementi simbolici nella percezione del dolore quando afferma che in società... con altissimi tassi di mortalità infantile... è abbastanza comune che il processo di socializzazione che trasforma un bambino in una persona sociale sia molto lento. Attribuire gradualmente ai bambini caratteristiche umane quali consapevolezza, volontà, intenzionalità, capacità di provare sentimenti e memoria, è infatti... una strategia che concede alle madri un periodo piuttosto lungo di attesa prima di investire materialmente ed emotivamente nei bambini, consentendo loro di proteggersi dal dolore della eventuale perdita 4. Del resto, nelle culture etnologiche tutto ciò che riguarda la nascita è evento privato, mai festeggiato a livello sociale e la morte eventuale del neonato deve avere manifestazioni luttuose molto contenute. Nella tradizione europea, come in quella di altri continenti, vita e morte si succedono in un ciclo continuo senza che l una possa prevalere sull altra. Il simbolo universalmente riconosciuto di tale ciclo può essere considerato il chicco di grano che, gettato nel 3 Le Breton, D., Les passions ordinaires Anhtropologie des émotions, Colin, Paris, 2002, p Pussetti, C., op. cit., pp

11 terreno in autunno, sembra morire per poi rinascere in forma di spiga in estate, quindi circa nove mesi dopo. In questo mondo continuamente in movimento, nel quale la vita si manifesta sotto forme così diverse, le specie coesistono senza confondersi: non c è incontro, alleanza possibile tra la specie umana e una specie animale e vegetale: solamente strane corrispondenze, i segni 5. Nulla si confonde, nulla si può confondere perché l universo continui nella sua vita ordinata e meravigliosa un miracolo quotidiano per l uomo del passato, ma tutte le forme così diverse sono in corrispondenza tra loro, in continua comunicazione. Le stesse leggi regolano la vita dell uomo e quella dell universo perché l essere umano è egli stesso universo e il corpo è semplicemente lo specchio perfetto del grande corpo dell universo. Come sostiene un maestro vietnamita: se guardiamo le cose in profondità vedremo che una cosa contiene tutte le altre cose. Se guardi un albero in profondità, scoprirai che non è soltanto un albero: è anche una persona, una nuvola, la luce del sole, la terra, gli animali e i minerali... in un pezzo di pane c è la luce del sole. Non è difficile da capire: senza sole, il pane non potrebbe esistere. In un pezzo di pane ci sono le nuvole: senza nuvole, il grano non potrebbe crescere. Quindi, ogni volta che mangi un pezzo di pane, mangi le nuvole, la luce del sole, i minerali, il tempo, lo spazio, tutto... senza la luce del sole, le nuvole, l aria, i minerali, un albero non può sopravvivere 6. L uomo concepisce se stesso come un prolungamento dell universo e nel suo corpo non ci sono frontiere, ma grande fluidità di passaggi. Il suo corpo era aperto al mondo esterno attraverso tutte le sue aperture, tutti i suoi fori, tutte le sue appendici: la sua bocca, gli organi genitali, i seni, il fallo, il suo ventre prominente, il suo naso. Il corpo si mescolava con il mondo, gli animali, le cose; 5 Gélis J., L arbre et le fruit La naissance dans l Occident moderne (XVI-XIX siècle), Fayard, Paris, 1984, p Thich Nhat Hanh, La luce del Dharma Dialogo tra cristianesimo e buddhismo, Mondadori, Milano, 2003, pp

12 era un corpo cosmico 7. Così gli uomini nascono dalla Terra, fonte inesauribile di vita, e più precisamente dalle sorgenti, dalle pietre o dagli alberi. Il simbolismo dell albero come fonte di vita è estremamente antico e anche nella tradizione europea il neonato è sempre paragonato a un germoglio che emerge dall albero-madre e incarna le speranze della famiglia. Che fuoriesca direttamente dal fusto o dalle radici dell albero, è destinato anche lui a portare dei frutti un giorno... Così, a immagine della natura, nella quale la morte vegetale preparava per via sotterranea la futura mietitura, gli antenati attendevano con impazienza il momento nel quale il corpo del nuovo nato permettesse di assicurare la permanenza del lignaggio 8. Infatti, secondo antiche credenze raccolte, per esempio, in diversi luoghi della montagna dei Vosgi in Francia, i neonati riportano alla vita l anima dei loro antenati. Per Ognissanti e il Giorno dei Morti, e più precisamente durante la notte dal 1 al 2 novembre, si effettuava in maniera privilegiata la rinascita periodica del mondo e dei suoi esseri; ciascuna famiglia, ciascun lignaggio celebrava allora gli antenati la cui scomparsa non poteva, non doveva essere che temporanea. Poiché la morte non è che un cambiamento di stato, una nuova vita. Ecco perché la morte di un bambino era perfettamente accettata nel momento in cui era stato battezzato 9. La morte, quindi, veniva considerata semplicemente come una trasformazione, un passaggio dalla società visibile dei viventi a quella, invisibile, degli antenati, che ha i suoi luoghi e tempi di manifestazione. Come sostengono queste donne pugliesi: Nell aldilà siamo tutti spiriti, ma si vedono anche se non c è il corpo. Siamo uguali come nella vita, ma siamo spiriti... Siamo spiriti perché così tutti ci cacciamo [ci stiamo tutti sulla Terra]... Noi simu tutti circondati dagli spiriti. Stanno 7 Gélis, J., op. cit., p Gélis, J., op. cit., pp Gélis, J., op. cit., pp

13 dappertutto... Tutto an giro, ci stanno tutti spiriti e sanno tutto quello che succede... Certo noi non li vediamo, ma loro ci vedono. L anima del defunto ci vede. Noi le abbiamo sempre... circondate, le abbiamo in giro. Insomma, dietro questi modi di dire e questi comportamenti traspariva l idea di un mondo pieno, di una grande famiglia di vivi e di morti sempre uguale nel numero; di un capitale costante e continuo di anime ripartite nei due mondi, tra i quali gli scambi si fanno vita per vita, anima per anima ; di un umanità continuamente mutevole, ma sempre una, sotto il suo doppio vestito di vita e di morte, come è una la natura, il cui sonno invernale precede e segue le belle mietiture 10. Così si comprende come presso molte popolazioni, per esempio i Quecha delle Ande peruviane, la coppia madre-neonato sia pensata come una entità unica. Se per noi occidentali il neonato è già una persona, non così per gli andini, o per le altre popolazioni etnologiche, per le quali egli è per metà assimilato a sua madre sino a quando, verso i due anni, dopo lo svezzamento, diviene un essere compiuto che comunque ha ancora un lungo tragitto da compiere per arrivare alla maturità. Il distacco, la separazione dal corpo della madre segna, così, l inizio della costruzione della sua identità come essere vivente così che si può parlare di una vera e propria fabbricazione sociale del bambino che avviene, appunto, in seguito ad una lunga serie di rituali e cerimonie. Presso i Toradja dell Indonesia, per esempio, il bambino che muore prima che siano apparsi i denti non ha diritto a celebrazioni luttuose e il suo corpo viene incluso in un albero vivente 11. Il bambino è un frutto e quindi il destino e la natura decideranno della sua maturazione o meno: l uomo in questo non può nulla perché anch egli è soggetto alle leggi della 10 Gélis, J., op. cit., p Cfr. Jannel, C., Lontcho, F., Les Toradjas d Indonesie Laissez venir ceux qui pleurent, Colin, Paris, 1992, p

14 natura. Secondo le popolazioni etnologiche, come si è visto, il neonato o il bambino molto piccolo, non essendo ancora considerato una persona, nel caso di morte ritorna immediatamente da dove è venuto. Secondo i Bijagó, per esempio, un neonato, fino allo svezzamento, è infatti ritenuto più vicino alla categoria spirito che alla categoria persona : è incompleto, ancora senza identità, nessuno lo conosce, non ha mai parlato e non ha niente nella testa, e quindi non ha importanza. La sua morte dunque non viene pianta e il cadavere è abbandonato senza alcuna cerimonia alle onde del mare o interrato rapidamente in un posto qualsiasi: non avendo il neonato alcun significato sociale, non ne ha infatti nemmeno come defunto. Perciò una madre non deve piangere per la perdita del suo bambino poiché così affliggerà il suo orebok [spirito, principio vitale] ed egli avrà paura di ritornare nel suo ventre 12. Sempre per questi motivi la morte di un neonato o di un bambino che presenta malformazioni provoca reazioni deboli da parte della comunità: egli verrà sepolto velocemente, senza una cerimonia funebre e senza lamenti, nella foresta, quindi all esterno del villaggio. Anche in questo caso, il pianto impedirebbe al neonato di ritornare rapidamente in vita. O ancora, la morte e il lutto costituiscono per la nostra società fortemente individualista un esperienza intima e comunque un evento traumatico che non presenta una ritualità comune significativa. Nelle società europee del passato, e in quelle etnologiche, invece, la morte era avvenimento sociale per eccellenza, spesso con un personaggio d eccezione, la prefica, ad incarnare il dolore della comunità e non solo della famiglia colpita dal lutto. Sempre presso i Bijagó, per esempio, secondo numerosi osservatori, gli uomini si uccidevano alla minima provocazione e in generale usano impiccarsi poiché la morte per un Bijagó 12 Pussetti, C., op. cit.,

15 non è niente più che un breve sonno, e a causa di questa certezza di essere istantaneamente reincarnati nel loro paese, un Bijagó si mette la corda al collo e si impicca con la stessa facilità con cui noi ci mettiamo la cravatta. Il caso più recente è quello che accadde a Bissau. Una piroga di Bijagò lasciò il porto, dimenticando a terra uno dei loro compagni. L abbandonato, venuta la bassa marea, malgrado i suoi tentativi e le sue grida non riuscì a farsi sentire dalla piroga, che si era già di molto allontanata. Fece allora questo ragionamento: loro mi hanno abbandonato, ma io arriverò per primo nel mio paese e allo stesso istante, afferrata un ascia, si tagliò la gola... altri confermano che i Bijagò si suicidano per questioni veramente futili [naturalmente per noi] 13. Tutto ciò che noi possiamo fare, come chiariva Lévi-Strauss quando scriveva dei rapporti tra storia e etnologia, è l ampliamento di un esperienza particolare fino a che diventi più generale in modo che possa essere accessibile in quanto esperienza ad uomini di altri paesi o di altri tempi ed eventualmente essere discussa o scelta. In altri scritti, sempre Lévi-Strauss sosteneva che definire la cultura attraverso le sue proprietà formali quali le credenze religiose, le regole di matrimonio ecc. non basta, così come sapere che esistono tratti universali della condizione umana non ci insegna molto sull uomo. Constatarlo non basta; occorre anche capire perché queste credenze e queste regole sono diverse da una società all altra, o talora addirittura contraddittorie. La cura dei morti, paura o rispetto, è universale; ma qualche volta si manifesta in pratiche tendenti ad allontanarli definitivamente dalla comunità dei vivi perché sono ritenuti pericolosi, altre volte, al contrario, in azioni che mirano ad accaparrarli, ad implicarli in ogni istante nelle lotte dei viventi... il problema della cultura, e quindi della condizione umana, quale si pone oggi agli etnologi, consiste nello scoprire le leggi d ordine, sottostanti alla diversità osservabile delle credenze e delle istituzioni... Esse sole, invarianti attraverso le epoche e le culture, potranno permettere di scavalcare l antino- 13 Pussetti, C., op. cit., p

16 mia apparente tra l unicità della condizione umana e la pluralità apparentemente sconfinata delle forme sotto cui la percepiamo 14. Lo studio della diversità serve molto: scoprire che qualunque fenomeno, in apparenza arbitrario, obbedisce a leggi universali non accessibili immediatamente all osservazione empirica, questo sì permette di comprendere la sostanziale uguaglianza degli esseri umani, ma su basi profonde di conoscenza e riflessione. Come insegna lo strutturalismo, tutto l universo mentale dell uomo, compresi i miti considerati frutto di libera inventiva sociale, obbedisce ad una ferrea logica ed è governato da determinate leggi e strutture, di natura per lo più inconscia. Comprendere questi meccanismi e vederli all opera in persone di società diverse dà la possibilità a noi di rispettare realmente l altro e di avere con lui un rapporto tra uguali. Il rispetto, infatti, nasce solo dalla comprensione profonda. E, in fondo, come pensano i Bijagó, è anche possibile un contagio delle emozioni poiché esse al pari delle malattie, possono passare da una persona all altra, specialmente qualora queste condividano una relazione di prossimità, penetrando facilmente i permeabili confini corporei. Questa trasmissione avviene in modo involontario e quotidiano, senza necessità di prendere appunti o accendere il registratore, semplicemente partecipando delle stesse situazioni, in particolar modo quando queste siano di particolare intensità emotiva, come nel caso di conflitti o crisi... Restava innanzitutto a me, secondo i miei anziani precettori, adottando un attitudine umile, attenta e ricettiva, rendere il mio corpo accessibile, e al loro impegno e pazienza trovare il modo di aprire i miei occhi e le mie orecchie, ciechi e sorde alle loro parole Lévi-Strauss, C., Lo sguardo da lontano, Einaudi, Torino, 1984, pp Pussetti, C., op. cit., p

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18 Che cos è un emozione Che cos è un emozione? Che cosa significa parlare di mia o nostra nozione di emozione, ammesso che esistano così come ne parliamo abitualmente? Per molto tempo, gli antropologi sono stati molto riluttanti nell affrontare tale materia che come la vetta di una montagna,... presenta un apparente immediatezza e concretezza, e tuttavia ha la caratteristica di svanire in una nebbia concettuale 1. Il tema in verità rappresenta proprio, come sottolinea Pussetti, una zona di vere e proprie sabbie mobili tanto che la lettura delle emozioni come costruzione sociale si sviluppa in antropologia piuttosto tardi, essenzialmente a partire dagli anni settanta anche in seguito alle note affermazioni di Geertz secondo il quale non solo le idee, ma anche le emozioni dell uomo sono manufatti culturali... e le passioni sono culturali quanto gli stratagemmi 2. Una prima riflessione che questo tema suscita riguarda non solo la struttura di concetti come la morte, la gioia, la sofferenza, le emozioni nelle altre società, ma anche le origini dei termini e gli usi linguistici delle categorie adottate. Come sostiene sempre Pussetti, di fronte alle definizioni, tutti sanno cosa è un emozione fino a quando non ci viene richiesto di definirla. Anzi, nonostante molti psicologi diano per scontata l esistenza di un corrispettivo di emozione in tutte le lingue, considerandola un esperienza universale, in alcune culture questo concetto non viene distinto in quanto categoria autonoma, quanto piuttosto assimilato ad altre forme di esperienza e connesso ad altri aspetti della realtà 3. 1 Pussetti C., Introduzione Discorsi sull emozione, in Antropologia Annuario diretto da Ugo Fabietti, n. 6, a. 5, 2005, p Pussetti, C., Introduzione cit., p Pussetti, C., Poetica cit., p

19 L estrema varietà delle concezioni sui sentimenti si riflette del resto già nel vocabolario, molto limitato presso numerose popolazioni, invece ricco anche di centinaia di termini in altre, la qual cosa naturalmente ha la sua spiegazione nelle idee riguardanti la famiglia, le attività sociali, quelle economiche ecc. La parola emozione non trova, per esempio, un equivalente nelle lingue dei Papua della Nuova Guinea, degli Aborigeni australiani e di altre popolazioni come i Bijagó della Guinea Bissau. Le stesse definizioni del concetto di persona mettono in evidenza, inoltre, come la separazione netta propria dell Occidente tra corpo e mente, pensiero e sentimento, pubblico e privato, spesso si dimostra inadeguata in molte altre culture. Molti studiosi si sono chiesti se esistono emozioni che possiamo considerare primarie e universali, ma non è mai stato trovato un accordo sul repertorio eventuale delle emozioni che si pretendono essere innate e fisiologicamente descrivibili. Inoltre nessuna struttura neurofisiologica autorizza a credere nell esistenza di emozioni ad essa collegate. Così la nozione di emozione di base rimane un ipotesi di scuola e la stessa domanda risulta essere errata, come se si domandasse quali sono i popoli di base? sperando di ottenere una risposta che chiarisca la diversità umana 4. L emozione, inoltre, ha a che fare strettamente con il concetto di identità: come sostiene Ferrarotti, noi siamo ciò che ricordiamo di essere e quindi l identità non è tanto una sostanza, quanto un sentimento che non ha realtà in sé. Esso infatti non dipende dalla natura umana, ma dalle condizioni sociali della sua esistenza, dal tessuto sociale, dalla sensibilità particolare dell individuo ed è il sentimento ad orientare lo stile delle relazioni tra le persone, ad assegnarne valori e gerarchie. Come nota Le Breton, la particolarità sociale e culturale dell affettività delle società, il fatto che gli ethos differiscano sensibilmente in luoghi e tempi diversi secondo gli orientamenti collettivi, si 4 Le Breton, D., op. cit., p

20 notano dall esistenza di emozioni o di sentimenti che non sono traducibili senza errori grossolani di interpretazione nel vocabolario di un altro gruppo... numerosi etnologi dicono così la loro impotenza a render conto della cultura affettiva della società che studiano a causa della sua singolarità 5. L esistenza umana è già, essa stessa, forma affettiva tanto che, tra gli Indo-Figiani dell Oceania, i sentimenti non sono ritenuti stati della mente, eventi interiori, ma vengono individuati negli avvenimenti stessi. Così in Grecia, le attività nei caffè frequentati solo dagli uomini tendono a far dimenticare le preoccupazioni e gli affanni della quotidianità per far emergere lo stato di kefi, buonumore, il quale non è una emozione solitaria, ma un sentimento condiviso, vissuto in un luogo preciso e in seguito ad eventi determinati. In questo modo, l emozione, difficilmente controllabile e quindi pericolosa, viene come rimodellata e trasformata in qualcosa di molto più facile da gestire, quindi in un avvenimento che produce un umore, uno stato d animo. Il kefi è legato a una socialità liberamente, volontariamente condivisa, così come è messa in opera nel caffè: bere in compagnia, cantare, danzare; derti [cattivo umore] e ponos [dolore, pena] sopravvengono nei contesti di una socialità contrattuale, funzionale, a carattere più (il lavoro dipendente) o meno (il matrimonio) obbligatorio 6. Il buonumore è propriamente uno stato affettivo di gioia e di distensione, idealmente, uno stato presociale di purezza emozionale e di leggerezza dal quale il sé si lascia penetrare e del quale partecipa 7. Dunque, parlare di emozioni in senso assoluto comporta senza dubbio un ritorno al concetto di etnocentrismo poiché si presuppone implicitamente un significato comune per le diverse culture. Come sostiene Le Breton, i motivi di vergogna, per esempio, 5 Le Breton, op. cit., p Papataxiarchis, E., Émotions et stratégies d autonomie en Grèce égéenne, TERRAIN, 22, mars 1994, p Papataxiarchis, E., op. cit., p

21 possono essere diversi, sconosciuti ad altre società, le conseguenze ben differenti e il sentire affettivo così guardato non avere nulla dei tratti comuni con quello di un individuo che prova vergogna nelle nostre società 8. Avere i nervi, per esempio, per noi vuol dire essere arrabbiato o agitato, mentre per i Bijagó l esperienza dell attacco di nervi è collegata all etica del controllo dei sentimenti e può essere intesa anche come una risposta a fratture di carattere sociale o familiare. Come spiega Pussetti Quando la situazione si calma, chiedo... che cosa significa avere i nervi. Loro mi rispondono in bijagó: Kariá è alterato; non si sa controllare e trema per i nervi (tendini, muscoli, vasi sanguigni). Mi spiegano in seguito che è abbastanza normale che i giovani vengano presi dai nervi, in special modo qualora vengano pubblicamente rimproverati o derisi... questo ikosó [avere i nervi]... è un kutribá [pensiero-sentimento] che si prova generalmente quando si perde il controllo di fronte agli anziani, mentre non lo si sente in presenza di donne o bambini. Un esempio tipico è l ubriachezza, che è motivo di ikosó solo se sotto lo sguardo di superiori di grado d età. La causa, ossia l elemento che suscita questo kutribá è quindi individuato nella percezione di aver infranto una norma sociale, ma all interno di una relazione interpersonale asimmetrica, ossia di fronte a persone superiori per età o che sono comunque in una situazione di potere e quindi rappresentano in un certo senso le norme che sono state infrante. In questo caso forse la traduzione più adeguata è vergogna, pur tenendo conto delle effettive differenze 9. La depressione, altro sentimento a noi molto noto, non trova, per esempio, equivalenti semantici in molte lingue di società non occidentali o in quella cinese. Anzi uno studio transculturale su questo sentimento ha messo in evidenza come essa non sia affatto rappresentata nel lessico dei popoli non occidentali e ciò dovrebbe far riflettere. Sappiamo, infatti, che molte malattie in realtà sono delle creazioni sociali: si 8 Le Breton, D., op. cit., p Pussetti, C., op. cit., pp

22 pensi, per esempio, nelle nostre società alla bulimia o all anoressia. Il concetto di ama, considerato dallo psichiatra Doi come un concetto basilare per comprendere la visione del mondo giapponese, non ha anch esso equivalenti in altre lingue poiché rinvia ad una cultura specifica, appunto quella sviluppatasi in Giappone. I giapponesi stessi si sorprendono per l assenza di un termine equivalente nell Occidente e tale sentimento potrebbe essere definito con queste perifrasi dipendere dall amore di un altro, riscaldarsi o abbandonarsi alla dolcezza di un altro per il quale si prova allo stesso tempo ammirazione. L emozione si riferisce a una gradevole dipendenza, alla ricerca di una gratificazione o all abbandono passivo all affetto di un altra persona... il comportamento del bambino nei confronti della madre dà l archetipo di un sentimento che proseguirà in seguito su un altro registro... al di là del modello d origine, il sentimento ama si ritrova nelle relazioni tra marito e moglie, maestro e discepolo ecc. Sul fondo di una relazione asimmetrica, ama introduce un calore riconfortante, una dolce intimità. La verticalità delle relazioni sociali nel Giappone è un principio di spiegazione della essenzialità di questo sentimento che valorizza e rende meno dura una dipendenza personale... Doi analizza l intrico di sentimenti legati all ama che compone la vita affettiva dei giapponesi... I giapponesi... pensano che l uso delle parole possa raffreddare l atmosfera mentre gli americani al contrario si sentono incoraggiati e rassicurati da una tale comunicazione. Ciò è legato alla psicologia dell ama perché in Giappone coloro che sono vicini uno all altro o piuttosto coloro che hanno il privilegio di fondersi insieme non hanno bisogno di parole per esprimere i loro sentimenti. Bisogna non essere a stretto contatto con l altro (mancare di ama) per provare così la necessità di usare le parole 10. Questo esempio mette molto bene in evidenza come sia impossibile comprendere in quale modo possa essere vissuto un sentimento se non si conosce altrettanto bene la cultura a cui esso appartiene. 10 Le Breton, D., op. cit., pp

23 22 L espressione obbligatoria dei sentimenti Un altro esempio illuminante riguarda un emozione spagnola, la verguenza ajena, caratterizzata da uno sconvolgimento interiore che si prova alla vista di un individuo il quale si comporta in modo inadeguato. La vergogna provata rimane esterna all individuo che non partecipa per nulla all infrazione delle norme, né si sente colpevole. Ma la risonanza affettiva è così forte che essa è differenziata dalle altre perché tocca una nozione chiave della cultura spagnola, quella della dignitad 11. La verguenza ajena, che si ritrova anche nel sud d Italia ed è spesso espressa da un modo di dire molto diffuso, quale mi vergogno per te o per Tizio, è un arma terribile per squalificare un azione o un attore, coloro che ne sono all origine vengono considerati come ridicoli, e ciò per la cultura spagnola diventa un marchio temibile 12. Anche in questo caso, non si può comprendere questo sentimento se non si conosce bene l importanza in questi paesi del concetto di onore così sapientemente studiato per esempio da Bourdieu 13. Oltre a ciò, molte altre culture possono unire quelle che noi consideriamo emozioni distinte, creando nuove categorie, oppure individuare emozioni particolari e originali che non trovano facilmente una corrispondenza nella nostra classificazione emozionale. Alcune lingue africane, per esempio, assimilano in un unico termine tristezza e rabbia mentre l espressione ilongot delle Filippine liget significa contemporaneamente rabbia e invidia. Così, presso i Kaingang del Brasile, l ira implica sentimenti diversi dai nostri, come sottolinea Henry In molte lingue esistono parole che hanno implicazioni, e quindi effetti emotivi, le cui origini non possono essere rivelate grazie alla semplice conoscenza delle definizioni delle parole stesse. Simili parole possiedono aure emotive che non sono affatto evidenti per le loro definizioni. Libertà, 11 Le Breton, D., op. cit., p Ibidem. 13 Cfr. Bourdieu, P., Per una teoria della pratica con Tre studi di etnologia cabila, Cortina, Milano, 2003.

24 eguaglianza e democrazia ne sono, in inglese, degli esempi. Queste parole, in virtù della loro storia culturale e, in particolare, a causa del loro rapporto con la storia degli Stati Uniti, hanno un grosso effetto su qualunque uditorio composto da americani. Si dovrà riconoscere che un tale effetto è del tutto sproporzionato rispetto al significato effettivo di queste parole... Fenomeni analoghi si verificano anche a livello primitivo, ma le loro radici possono spesso trovarsi a tale profondità da non poter essere svelate se non mediante una conoscenza approfondita della popolazione. In kaingang... essere adirato potrebbe essere un buon esempio di una parola del genere... nella società kaingang la paura spesso si muta in collera. Una persona spaventata può sia sfuggire alla causa della sua paura sia aggredirla e distruggerla in preda a un violento accesso d ira... Ho udito i Kaingang descrivere un incontro con un serpente, un animale che temono anche più del giaguaro: egli [l uomo] si arrabbiò [con il serpente] e lo uccise. In una situazione di faida, in cui due gruppi vivono assieme in un reciproco terrore mortale, la tensione ha come conseguenza l omicidio e una manifestazione emotiva che viene descritta e percepita come rabbia 14. Si deve, perciò, ricordare sempre che tutte le emozioni o i sentimenti vengono valutati sempre e soltanto secondo un metro di giudizio sociale, cioè secondo l utilità o meno che quel determinato sentimento può avere all interno di un gruppo. Nessun sentimento, infatti, viene mai considerato nel senso privato, personale, ma solo secondo forme e modi che possano essere intesi e comunicati all interno della società ed ecco perché essi prevedono sempre forme altamente convenzionali, rigide. Così anche sentimenti intensi come il dolore, il desiderio, la gelosia, trovano, attraverso delle forme ben definite, quali i canti, i lamenti, la poesia, la danza, una espressione che rispettando i criteri estetici locali di coerenza, controllo e bellezza, non rappresenta un pericolo per l individuo né per il gruppo, né costituisce un effettiva ribellione contro i valori della società. Questi lin- 14 Henry, J., L espressione linguistica dell emozione, Ei, Roma, 1994, pp

25 guaggi permettono dunque di esprimere affetti personali, intensi e pericolosi, attraverso simboli e significati pubblicamente accettati: un processo che è stato definito... lavoro della cultura 15. A noi, invece, le percezioni sensoriali e l espressione delle emozioni sembrano emanazioni dell intimità più segreta del soggetto e quindi assolutamente spontanee e individuali 16. Tuttavia gli stessi gesti, come già rilevava Mauss, non sono pura e semplice fisiologia, né sola psicologia, ma il simbolismo corporale è l insieme di questi due elementi. Allo stesso modo, le emozioni non sono sostanze che possiamo trasferire da una persona o da un gruppo all altro e neppure processi puramente fisiologici: esse sono relazioni, cioè il frutto di una valutazione di una situazione all interno di una cultura affettiva che fornisce gli schemi d esperienza e di azione. L individuo, in questo contesto già determinato, costruisce la sua condotta e quindi le emozioni secondo la sua storia, il suo carattere e il suo stile di vita. Se l insieme degli uomini del pianeta dispone dello stesso apparato fonatorio, essi non parlano necessariamente la stessa lingua; allo stesso modo se la struttura muscolare e nervosa è identica, ciò non lascia presagire in nulla gli usi culturali alla quale essa darà luogo. Da una società umana ad un altra, gli uomini sentono affettivamente gli avvenimenti della loro esistenza attraverso repertori culturali differenti che qualche volta si rassomigliano, ma non sono identici. Ciascun termine del lessico affettivo di una società o di un gruppo sociale deve essere messo in rapporto con il contesto locale...si tratta di evitare la confusione tra le parole e le cose e di naturalizzare le emozioni trasportandole senza precauzioni da una cultura all altra attraverso un sistema di traduzione cieco alle condizioni sociali dell esistenza che avvolge l affettività. In un contesto di comparazione tra le culture, l impiego dei termini affettivi impone di metterli 15 Pussetti, C., op. cit., p Le Breton, D., op. cit., p

26 sempre tra virgolette per ricordare l indeterminatezza che li circonda 17. Come già aveva visto bene Aristotele, le emozioni vanno ricercate nella questione del senso da dare a qualunque avvenimento. Nel terrore che si impadronisce di una folla, nell odio razzista o nelle manifestazioni di furore individuale o collettivo, non vi è alcun trionfo dell irrazionale o della natura, ma l intervento di un ragionamento, di una logica mentale, di un atmosfera sociale 18. Secondo alcuni studiosi, invece, l emozione nasce semplicemente dai cambiamenti del corpo e solo in seguito interviene il pensiero: il pianto, il tremito, l atto di picchiare ecc., cioè dei fenomeni puramente fisiologici, producono solo secondariamente l emozione, quindi una sensazione dell avvenimento. In poche parole, secondo queste analisi, non è pensabile un emozione che non abbia un radicamento e una sensazione organica cosicché diventerebbe semplicemente una conseguenza della consapevolezza del cambiamento corporeo. Altri studiosi, invece, sono dell opinione che sia la consapevolezza del fatto a determinare l emozione e non l inverso. Come sottolinea Le Breton: non è il corpo ad essere commosso, ma il soggetto 19. A questo proposito, è dimostrato come il mutamento del ritmo cardiaco, della pressione sanguigna o la dilatazione delle pupille di per sé possa significare emozioni piuttosto diverse, quali la gioia, la collera o la paura. Comunque, secondo i dati dell esperienza, il contenuto dell emozione è dato dall interpretazione diversa che l individuo fornisce dell evento, come in questo esempio chiarificatore Un uomo è spaventato se si sente minacciato da un rumore sospetto nella sua casa; avanza con timore, ma si rassicura se vede una finestra rimasta aperta e agitata dal vento. Ma la paura può ritornare se si ricorda di averla chiusa prima e 17 Le Breton, D., op. cit., p Le Breton, D., op. cit., p Le Breton, op. cit., p

27 scopre allora la maniglia forzata. Da un ragionamento all altro l emozione cambia radicalmente di forma. L individuo spinto su un marciapiede da un passante anche lui intrappolato nei movimenti della folla passa oltre in tutta indifferenza, ma non se è stato brutalmente spintonato... per essere presi dalla rabbia occorre un motivo, come diceva Aristotele, il sentimento di essere stato oggetto di un aggressione, o di un disprezzo che sconvolge il senso della dignità personale 20. La propria storia, la propria psicologia e soprattutto le scelte culturali della società cui si appartiene sono così essenziali nell elaborazione delle emozioni e dei sentimenti che qualunque individuo può benissimo arrivare sino alla morte nel momento in cui interiorizza, per esempio, la convinzione del tutto culturale di essere vittima di stregoni, o maghi come nelle nostre società, o di aver infranto un tabu. Illuminante, a questo proposito, è il breve saggio di Marcel Mauss sulla suggestione collettiva dell idea di morte a partire da alcuni fatti australiani o neozelandesi 21. Dunque, perché un sentimento possa essere espresso e di conseguenza provato, esso deve fare parte in qualche forma del repertorio culturale del suo gruppo poiché le emozioni non sono altro che modalità di affiliazione ad una comunità sociale, un modo di riconoscersi e di poter comunicare insieme su un fondo di un sentire comune 22. Se, infatti, non si condivide uno stesso mondo simbolico, non si può neppure comunicare alcun sentimento poiché esso risulta incomprensibile ad un altro che non appartenga al gruppo. Mi sembrano, perciò, veramente illuminanti le conclusioni a cui giunge la linguista Wierzbicka che così scrive: l unità psichica dell umanità non risiede nell universalità apparente di nozioni quali l amore, la collera o la gioia, ma 20 Le Breton, D., op. cit., p Cfr. Mauss, M., Teoria della magia e altri saggi, Boringhieri, Torino, 1965, p. 330 sgg. 22 Le Breton D., op. cit., p

28 nell universalità di nozioni più elementari, come volere, dire, sapere, pensare, buono, cattivo eccetera, che sembrano avere una realizzazione lessicale in tutte le lingue. Le nozioni del campo dei sentimenti, quali l amore, la collera o la gioia risultano essere delle configurazioni specifiche di queste nozioni elementari; esse sono comparabili tuttavia alle configurazioni concettuali di altre lingue o di altre culture, perché tutte queste configurazioni riposano su idee universali, semplici e chiare, espresse negli elementi indefinibili di tutte le lingue del mondo Le Breton, D., op. cit., p

29

30 Il caso dei bambini selvaggi Alla sua nascita e nei primi anni della sua esistenza, l uomo è il più sguarnito tra gli animali. La venuta nel mondo di un bambino è quella di un organismo prematuro... che deve essere completamente plasmato. Questa incompletezza non è solamente fisica, ma anche psichica, sociale, culturale. Il piccolo uomo... deve acquisire i segni e i simboli che gli permettano di dotarsi di un mezzo per comprendere il mondo e comunicare con gli altri. Alla sua nascita, l orizzonte del neonato è infinito, aperto a tutte le sollecitazioni, mentre le condizioni future della vita dell animale sono essenzialmente già lì, iscritte nel suo programma genetico, praticamente immutabili all interno di una stessa specie. Nell uomo, invece, l educazione supplisce agli orientamenti genetici che non assegnano alcun comportamento prestabilito, né determinano la sua intelligenza. La natura dell uomo si realizza solo all interno della cultura che lo accoglie... egli dispone esattamente della stessa costituzione fisica dell uomo del neolitico. Così il neonato dell età della pietra continua a nascere in ogni istante in tutti i luoghi della terra con la stessa possibilità di apertura e la stessa attitudine ad entrare nel sistema di senso e di valori del gruppo che lo accoglie 1. L uomo, infatti, possiede, a differenza degli animali, il sistema simbolico e l educazione ha appunto la funzione di modellare il linguaggio, la gestualità, l espressione dei sentimenti, le percezioni sensoriali ecc. secondo le esigenze del gruppo. Il simbolico diventa nondimeno corporeità che permette di comprendere istintivamente le modalità corporee degli altri e di comunicare. Nella specie umana, del resto, nessun bambino e per molti versi neppure un adulto potrebbe sopravvivere all abbandono del gruppo. Riguardo a questo tema molto utile per comprendere a fondo la malleabilità profonda della nostra specie, vi 1 Le Breton, D., op. cit., pp

31 sono numerosi documenti storici che hanno permesso la ricostruzione delle vicende di alcuni bambini sopravvissuti all isolamento precoce dalla comunità umana. Di per sé, già il concetto di bambino selvaggio ancora oggi suscita inquietudine nel nostro immaginario. I bambini selvaggi possono essere suddivisi in due categorie: da una parte vi sono i bimbi allevati o raccolti da un animale in seguito a circostanze eccezionali, quali la guerra, che si identificano anche corporeamente agli animali con i quali vivono e dall altra dei piccoli abbandonati o persi per indifferenza o negligenza dai loro genitori nella prima età. Il denominatore comune a queste categorie di bambini consiste in un isolamento precoce e nell assenza di una mediazione umana sufficientemente prolungata per assicurare loro una entrata socializzata nel mondo che li circonda. La denominazione di selvaggio è solo un immagine eccessiva ereditata dai Lumi e rinvia ad una carenza di educazione, ad un assenza sensibile degli altri nei primi anni della loro esistenza 2. Le testimonianze su bambini raccolti dagli animali in genere lupi, orsi, pecore, leopardi ecc. sono piuttosto rare, ma confermano che anche le nostre sensazioni più intime, le più impercettibili, i limiti delle nostre percezioni, i nostri gesti più elementari, la forma stessa del nostro corpo e anche molti altri tratti dipendono dall ambiente sociale e culturale. Le modalità di espressione corporea del bambino vissuto insieme ad un animale dicono con chiarezza quanto noi siamo modellati dall ambiente circostante nonostante il nostro sentimento di autonomia e di spontaneità 3. In India, sino agli inizi del 1900, sono stati scoperti numerosi casi di bambini allevati da lupi: essi si comportano esattamente come loro, e la loro stessa costituzione fisica rassomiglia a quella degli animali, 2 Le Breton, D., op. cit., pp Le Breton, D. op. cit., p

32 con occhi che brillano nell oscurità, denti ravvicinati con bordi taglienti, canini lunghi e appuntiti ecc. Anche questi bambini si muovono, corrono, mangiano, dormono come gli animali con i quali vivono e ciò sottolinea in maniera precisa la malleabilità del corpo umano. Inoltre essi sembrano conoscere solo emozioni come la collera o l impazienza mentre ignorano la risata o il sorriso, ma si rivelano docili di fronte agli sforzi degli educatori e trasformano molto rapidamente le loro antiche esperienze corporee. Essi, inoltre, si conformano abbastanza alle regole del loro nuovo gruppo senza riuscire mai a cancellare del tutto le tracce del loro passato poiché la durata del loro isolamento costituirà sempre un limite. L educazione li porterà, per esempio, a parlare e ad esprimere alcuni sentimenti, ma la loro storia sembra essere quella di una forma di violenza esercitata per ricondurre il loro corpo e la loro intelligenza a dimensioni socialmente accettabili tanto è vero che la maggior parte di questi bambini muore precocemente. Comunque, sono impressionanti i resoconti di coloro che hanno potuto conoscere questi ragazzi in quanto immediatamente ci si rende conto della potenza della cultura: veramente la specie umana può essere qualunque cosa, basta che lo voglia. Si può citare come esempio il caso di Victor, un ragazzino francese di dodici anni abbandonato forse verso i quattro o cinque anni nell Aveyron e ritrovato nel Egli sembrava muto, a parte l emissione di grida gutturali e uniformi, insensibile alle minacce o alle carezze, indifferente alle donne, ai suoni, agli odori e ai profumi, incapace di fissare la sua attenzione su un oggetto e sembrava ignorare le lacrime. Quando venne scoperto, il ragazzino viveva interamente nudo nonostante gli inverni molto freddi. In pieno inverno, si rotolava nella neve cosicché il suo tutore iniziò ad imporgli giornalmente dei bagni di diverse ore nell acqua calda, quindi in quella fredda. Victor, così, iniziò a temere il freddo, e divenne molto 31

33 fragile mentre prima godeva di ottima salute 4. Inoltre, seduto vicino al fuoco, raccoglieva senza fretta i carboni ardenti e li deponeva nel focolare o ancora toglieva le patate dall acqua bollente per mangiarle immediatamente, pur avendo una pelle sottile e vellutata. Le analisi approfondite hanno sottolineato il carattere selettivo dei suoni che interessavano il ragazzo: il rumore di una noce caduta accanto a lui, delle voci che lo disturbavano e dalle quali cercava di allontanarsi attraevano la sua attenzione, mentre restava indifferente ad altre stimolazioni sonore che non erano legate ad alcun significato a lui conosciuto. Inoltre egli usava in abbondanza il linguaggio dei gesti. Come rileva Le Breton, i ragazzi selvaggi ci insegnano che all interno di una società le attitudini del corpo sono lontane dall essere tutte concretizzate. Ciascun individuo realizza nella sua esperienza corporea solo una piccolissima parte delle possibilità offerte dalla natura e nello stesso tempo l educazione e l ambiente circostante influiscono in modo determinante nel campo della vita organica, cioè in quella sezione che sembrerebbe sfuggire alle influenze esterne: le percezioni sensoriali, il campo dei sentimenti e delle emozioni, per esempio. Inoltre, secondo la loro età, le condizioni e la durata del loro isolamento, questi ragazzi, una volta reinseriti nella vita sociale, riescono solo in parte a riprendere i loro sistemi percettivi o gestuali: Victor, per esempio, non parlerà mai poiché il suo isolamento si era protratto per troppo tempo e la sua età non gli permetterà che una flessibilità molto limitata. Un altro caso studiato è stato quello, molto conosciuto, di Kaspard Hauser, un ragazzo di circa 17 anni rinchiuso per molti anni da solo in un mastio e ritrovato nel 1828 a Norimberga: anch egli, come altri ragazzi selvaggi, vede perfettamente nella notte e ha una forte sensibilità olfattiva. 4 Le Breton, D., op. cit., p. 20 sgg. 32

34 Insomma, questi casi dimostrano la rilevante elasticità e resistenza del corpo umano mentre le trasformazioni fisiche, le singolarità sensoriali o affettive di cui danno prova sono legate alla durata del loro isolamento e alla pressione dell ambiente circostante. Esse sono una conseguenza della loro capacità di adattamento: il trauma iniziale (isolamento immediato, allevamento da parte di un animale, abbandono dei genitori ecc.) non deve per nulla intaccare in profondità le loro difese psicologiche. Questa è la prima condizione per la sopravvivenza di un uomo che si ritrova improvvisamente in situazioni estreme, come si può notare nei casi di naufraghi rinvenuti morti nei loro canotti dopo soltanto qualche giorno di deriva: fisiologicamente, non vi è alcuna ragione per la loro morte precoce. In realtà, essi non sono morti né per la fame né per la sete, ma semplicemente a causa della disperazione. Così, per un Victor che riesce a sopravvivere, ve ne sono molti morti per sfinimento o divorati dagli animali: solo una volontà tenace rende possibile l adattamento progressivo ad una situazione estrema e quindi una forza di carattere poco comune che non ci permette, perciò, di evocare la debolezza mentale per questi soggetti. Invece, per quanto riguarda certe funzioni, come la parola o l intelligenza, queste esperienze mettono in evidenza come esse si possono realizzare solo in un momento preciso della crescita individuale in quanto sono legate agli scambi tra il bambino e il suo ambiente. Tuttavia, come molto giustamente e acutamente osserva Le Breton, i ragazzi selvaggi non sono un negativo della socialità, non ne sono che una singolare deviazione. Essi realizzano ai margini della vita collettiva alcune varianti delle possibilità corporee che la cultura trascura (visione notturna, resistenza al freddo, quadripedia, ecc.). Essi non sfuggono all umanità dei loro corpi né alle sue virtualità. Tutte le modalità fisiche che mettono in opera per sopravvivere, lungi dal dimostrare la loro idiozia congenita come pensava Pinel, illustrano al contrario il potere stupefacente di adattamento di cui dispone l uomo, anche se immesso in una situazione estrema. Questa forza di resistenza attinge 33

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