LA SOMMA TEOLOGICA. eso S. TOMMASO D AQUINO. L* OPERA, DEI SEI GIORNI V UOMO : a) NATURA E POTENZE DELL ANIMA

Transcript

1 S. TOMMASO D AQUINO LA SOMMA TEOLOGICA TRADUZIONE E COMMENTO A CURA DEI DOMENICANI ITALIANI TESTO LATINO DELL EDIZIONE LEONINA V L* OPERA, DEI SEI GIORNI V UOMO : a) NATURA E POTENZE DELL ANIMA (I, qq. 65'83) eso Edizioni Studio Domenicano 11 -* della Provincia Domenicana Utriusque Lombardiae

2 TUTTI I DIRITTI SONO RISERVATI MCMLXIX - Casa Editrice Adriano Salani S.p.A. MCMLXXXIV - PDUL Edizioni Studio Domenicano Via dell Osservanza Bologna - ITALIA Con l approvazione ecclesiastica e dell Ordine Grafiche Dehoniane Bologna

3 L UOMO: a) NATURA E POTENZE DELL ANIMA (I, qq )

4 QUESTIONE 75 L uomo, cioé Pessere composto di spirito e di materia. Primo, la natura dell anima.1 Dopo avere considérate le creature spirituali e quelle materiali, passiamo ah uomo, il quale é composto di spirito e di materia. Studieremo prima la sua natura, poi la sua origine. Spetta al teologo di occuparsi della natura dell uomo dal punto di vista dell anima, non del corpo, salvo i rapporti che esistono tra il corpo e l anim a.2 Perció il primo studio si occuperá deh anima. Ora, siccome a detta di D ion igi3 si ritrovano tre cose nelle sostanze spirituali, cioé «l essenza, le facoltá e le operazioni», tratteremo: primo, quanto riguarda l essenza dell anim a; secondo, quel che riguarda le sue facoltá o potenza; terzo, quanto' ha attinenza con la sua operazione. Sul prim o punto si affacciano due considerazioni: la prim a riguarda l anima in se stessa; la seconda invece riguarda la sua unione col corpo. Sal primo argomento si pongono sette quesiti: 1. Se l anima sia un corpo ; 2. Se 1 anima umana sia un qualcosa di sussistente ; 3. Se le anime degli animali bruti siano sussistenti; 4. Se l anima sia Tuo-mo, o non piuttosto l uomo sia un essere composto di anima e di co r p o ; 5. Se essa sia composta di materia e di fo rm a ; 6. Se l anima umana sia incorruttibile; 7. Se essa sia della stessa specie dell'angelo. QUAESTIO 75 De homine, qui ex spirituali et corporali substantia componitur. Et primo, quantum ad essentiam animae in septem artículos divisa. Post considerationem creaturae spiritualis et corporalis, considerandum est de homine, qui ex spirituali et corporali substantia componitur [cfr. q. 50, Prol.]. Et primo, de natura ipsius homin is; secundo, de eius productione [q. 90]. Naturam autem hóminis considerare pertinet ad theologum ex parte animae, non autem ex parte corporis, nisi secundum habitudinem quam habet corpus ad animam. Et ideo prima consideratio circa animam versabitur. Et quia, secundum Dionysium, 11 cap. Angel. Hier., tria inveniuntur in substantiis spiritualibus, scilicet «essentia, virtus et operatio» ; primo oonsiderabimus ea quae pertinent ad essentiam animae: secundo, ea quae pertinent ad virtutem sive potentias eius [q. 77]; tertio, ea quae pertinent ad operationem eius [q. 84]. Circa primum dúplex occurrit consideratio: quarum prima est de ipsa anima secundum s e ; secunda, de unione eius ad corpus [q. 76]. Circa primum quaeruntur septem. P rim o: utrum anima sit corpus. Secundo: utrum anima hum ana sit aliquid subsistens. T ertio: utrum animae brutorum sint subsistentes. Quarto: utrum anima sit h om o; vel magis homo sit aliquid compositum ex anima et corpore. Quinto: utrum sit composita ex materia et forma. Sexto: utrum anima humana sit incorruptiibilis. Séptim o: utrum anima sit eiusdem speciei cum angelo. ARTIGOLO 1 Se l anima sia un corpo.4 ARTICULUS 1 Utrum anima sit corpus. i Cont. Gent., c. 65; f De Anima, lect. i. Sem bra ch e l anima sia un corp o. Infatti: 1. L anima é l elemento motore del oorpo. Ma non si puó dire che sia un movente non mosso. Sia perché pare che niente possa im primere un movimento, se non é mosso a sua v o lta ; poiché nessuno da quel che non ha, come un oggetto non caldo non riscalda. Sia perché, se esistesse un motore non mosso, causerebbe un movimento sempi- 1 Gli editori, anche quelli piü antichi, posero come titolo della questione il titolo stesso del trattato. Propriam ente la q. 75 é indicata d all ultima espressione del P rologo: «Prim o, la natura dell an im a». 2 S. Tommaso escinde uno studio diretto del corpo um ano dal campo teologico. Ció pero non significa che egli abbia ignorato le interferenze del físico nell ordine psichico. Anzi, proprio perché egli tiene costantemente presente il corpo e le sue funzioni, é abbastanza facile raccogliere dalla Somma Teologica le nozioni piü o m eno arcaiche della fisiología medioeval. 3 Sotto il nome di Dionigi l Areopagita sono giunti fino a noi alcuni scritti teologici del secolo V, e cioé: Be Dívinis Nominibus (commentato dall Aquinate), Pe Ca$lesti HierarcMa, Be Ecclesiastica HierarcMa, e alcuni scritti minori. S. Toirt- Ad p r i m u m sic p r o c e d itu r. Videtur quod anima sit corpus. Anima enim est motor corporis. Non autem est movens non motum. Tum quia videtur quod nihil possit movere nisi m oveatur: quia nihil dat alteri quod non habet, sicut quod non est calidum non calefacit. Tum quia, si aliquid est movens non motum, causat motum sempiternum et eodem modo se habentem, ut probatur in 8 Physic. maso, come tutti i suoi contemporanei, pensava che si trattasse dell'opera del dtscepolo di S. Paolo, cui accennano gli Atti degli Apostoli, 17,34. Cfr. Introd. Gen., nn. 13, 22 ss. 4 L articolo presuppone come giá accettata la distinzione tra anim a e corpo, sia nell'uom o come in qualsiasi essere vívente. Ora si tratta di scoprire 1 intima natura dell'anim a umana. E, per procedere con ordine, qui S. Tommaso si limita a dimostrare che il principio vítale dell uom o é anch esso ben distinto da tutto ció che costituisce le realtá, corporea. Non é ancora la prova della spiritualitá d ell anima, ma ne é una premessa indispensabile, contro quégli studiosi, e ce n erano anche ai tempi d ell Autore, i quali non avessero ben chiare le idee sulla concezione ilem orflca del m ondo corporeo, cosí com é stata elaborata da Aristotele,

5 178 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 75, a. 1 terno e uniforme, come prova Aristotele: e questo non si verifica nel movimento deiranimale, che proviene dall anima. Dunque l anima é un motore mosso. Ma ogni motore mosso é corpo. Dunque 1 anima é un corpo. 2. Ogni conoscenza aw iene mediante una somiglianza. Ora non puó darsi che un corpo somigli a una cosa incorpórea. Se quindi l anima non fosse un corpo, non potrebbe conoscere le cose materiali. 3. E necessario' che vi sia un contatto tra il motore e la cosa mossa. Ma il contatto non aw iene che tra i corpi. Perció, se 1 anima muové il corpo, anch essa dev essere un corpo. I n c o n t r a r io : S. Agostino insegna che l anima «é detta semplice per rispetto al corpo, poiché essa non occupa lo spazio mediante la qnantitá». 1 R i s p o n d o : Per indagare sulla natura dell anima, bisogna partiré dal presupposto che 1 anima é il prim o principio della vita nei viventi che ci circondano: infatti chiamiamo animati gli esseri viventi, e inanimati quelli che sono privi di vita. La vita poi si manifesta specialmente nella duplice attivitá della conoscenza e del movimento. Gli antichi filosofi,2 che non riuscivano a elevarsi al disopra dell immaginazione, ritenevano che il principio di tali attivitá fosse un co rp o ; perció affermavano che i soli corpi sono esseri reali e che fuori di essi non vi é che il niente. In base a ció, dicevano che l anima non é che un corpo. Sebbene si possa mostrare la falsitá di tale opinione in molte maniere, tuttavia useremo un solo argomento, che, per la sua universalitá e certezza, prova come l anima non sia un corpo. Infatti é evidente che non ogni principio di operazioni vitali é un anima, altrimenti anche l occhio sarebbe un anima, essendo principio dell operazione visiva ; e lo stesso potremmo dire degli altri organi dell anima. Noi invece chiamiamo anima il 'primo principio della vita. Ora, benché un corpo possa essere in un certo senso principio di vita, il cuore, p. es., é principio di vita nell anímale, tuttavia un corpo non potrá mai essere prim o principio di vita. E infatti manifestó che al corpo, in quanto corpo, non appartiene né di essere principio di vita, né di essere un vivente: altrimenti ogni corpo sarebbe vivente, o principio di vita. Dunque, se un corpo é vivente o principio di vita, ció dipende dal fatto che esso é tale corpo. Ora un essere é attualmente tale in forza di un principio, che viene chiamato il suo atto.3 Perció 1 anima, la quale é il primo principio di vita, non é un corpo, ma atto di un c o rp o : come il calore, che é il principio del riscaldamento, non é un corpo, ma l atto [o la perfezione] di un corpo. S o l u z i o n e d e lle d if f ic o l t á : 1. Sebbene tutto ció che si muove sia mosso da un altro, non si puó tuttavia risalire all1infinito, e quindi é necessario affermare che non ogni movente é mosso. Infatti, se il muoversi non é altro che un uscire dalla potenza all atto, il moi S. Agostino d Ippona ( ), di cui viene qui citata Topera teologica piü origínale e profonda, il De Trlnitate, é tra le fonti principal! del trattato tomlstico su ll uom o (vedi Introd., n. 5). 11 consenso dei Padri é unánim e riguardo alia tesi della spiritualitá deh anjm a ; non tutti peró hanno ben chiara 1* idea dell assoluta immaterialitá della medesima, conje vedremo all articolo 5, L 1ESSENZA DELL1ANIMA 179 [cc. 6, 10, lect. 13, 23]: quod non apparet in motu animalis, qui est ab anima. Ergo anima est movens motum. Sed omne movens motum est corpus. Ergo anima est corpus. 2. P raeterea, omnis cognitio fit per aliquam similitudinem. Non potest autem esse similitudo corporis ad rem incorpoream. Si igitur anima non esset corpus, non posset cognoscere res corporeas. 3. P raeterea, moventis ad motum oportet esse aliquem contactum. Contactus autem non est nisi corporum. Cum igitur anima moveat corpus, videtur quod anima sit corpus. S ed co n tra e s t quod Augustinus dicit, 6 De Trin., [c. 6], quod anima «sim plex dicitur respectu corporis, quia mole non diffunditur per spatium lo ci». R e sp o n d e o d ic e n d u m quod ad inquirendum de natura animae, oportet praesupponere quod anima dicitur esse primum principium vitae in his quae apud nos vivunt: animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita carentes. Vita autem máxime manifestatur duplici opere, scilicet cognitionis et motus. Horum autem principium antiqui philosophi, imaginationem transcendere non valentes, aliquod corpus ponebant; sola corpora res esse dicentes, et quod non est corpus, nihil esse. Et secundum hoc, animam aliquod corpus esse dicebant. Huius autem opinionis falsitas licet multipliciter ostendi possit, tamen uno utemur, quo et communius et certius patet animam corpus non esse. Manifestum est enim quod non quodcumque vitalis operationis principium est an im a: sic enim oculus esset anima, cum sit quoddam principium vision is; et idem esset dicendum de aliis animae instrumentis. Sed primum principium vitae dicimus esse animam. Quamvis autem aliquod corpus possit esse quoddam principium vitae, sicut cor est principium vitae in an im ali; tamen non potest esse primum principium vitae aliquod corpus. Manifestum est enim quod esse principium vitae, vel vivens, non convenit corpori ex hoc quod est corp u s: alioquin omne corpus esset vivens, aut principium vitae. Convenit igitur alicui corpori quod sit vivens, vel etiam principium vitae, per hoc quod est tale corpus. Quod autem est actu tale, habet hoc ab aliquo principio quod dicitur actus eius. Anima igitur, quae est prim um principium vitae, non est corpus, sed corporis actus: sicut calor, qui est principium calefactionis, non est corpus, sed quídam corporis actus. Ad p r i m u m ergo d ic e n d u m quod, cum omne quod movetur ab alio moveatur, quod non potest in infinitum procedere, necesse est dicere quod non omne movens movetur. Cum enim moveri sit exire de potentia in actum, movens dat id quod habet mobili, inquantum facit 2 Sono i presocratici, che piü oltre chiam erá -philosophi naturales. L' insistenza con la quale il Dottore Angélico attacca le loro posizioni non ci deve meravigliare: egli aveva sotto gli occhi il De Anima di Aristotele, il quale inlzia appunto 1 indagine sulla natura d ell anima riportando le opinioni dei filosofi preceden ti (cfr. / De Anima, c. 2). 8 Per determinare con esattezza il concetto di anima, é necessario conoscere le basi metaflsiche sulle quali ha costruito l aristotelismo. II dualismo radicale del sistema alia superficie presenta la distinzione tra m ateria e forma. Se peró vogliam o approfondire, ci si accorge che questa distinzione nasce dalla distinzione tra atto e potenza, cioé tra perfezione e perfettibilitá, che sono term ini piü universali nei quali é compresa tutta la realtá. - Per queste voci, vedi Diz. Tom., nel volume di Introd. Gen. della nostra Opera,

6 180 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 75, aa. 1-2 tore da al mobile quel che ha, in quanto lo attua. Ora, come prova Aristotele, esiste un motore del tutto immobile, il quale non si muove né per natura né indirettamente: 1 e un tale motore é capace di imprimere un moto uniforme. Vi sono invece altri motori, i quali, pur non essendo soggetti al moto in forza della loro natura, vi sono soggetti indirettamente: per questo essi non imprimono un moto sempre uniforme. L anima é uno di questi.2 Vi sono finalmente altri motori, che sono soggetti al m oto in forza della loro natura, cioé i corpi, Ma poiché gli antichi filosofi naturalisti non credevano che all esistenza dei corpi, ritenevano che ogni motore fosse mosso, e che 1 anima stessa fosse soggetta al moto in forza della sua natura, e che fosse un corpo. 2. Non é necessario che la som iglianza3 della cosa conosciuta si trovi attualmente nella natura del conoscente; perché se abbiamo un essere, il quale prima sia conoscente in potenza e poi in atto, non é necessario che la somiglianza [o immagine] dell oggetto conosciuto si trovi in atto nella natura del conoscente, ma basta che vi si trovi in potenza; cosi il colore non é attualmente ma solo potenzialmente nella pupilla. Non é quindi necessario che le somiglianze delle cose materiali si trovino attualmente nell essenza del- 1 anima, ma che questa sia in potenza a [ricevere] tali somiglianze. Ma poiché gli antichi Naturalisti non sapevano distinguere tra attó e potenza, ritenevano che 1 anima fosse un corpo, appunto perché potesse conoscere i co rp i; anzi ritenevano che fosse composta dei principii [elementari] di tutti i corpi, affinché la sua conoscenza si potesse estendere a tutti qiuanti i corpi Ci possono essere due specie di contatti: il contatto quantitativo e quello virtuale. Col primo un corpo non puó essere toccato che da un corpo. Col secondo, un corpo puó essere toccato anche da un essere incorporeo, che lo muove. V ESSENZA DELL ANIMA 1 1 ipsum esse in actu, Sed sicut ostenditur in 8 Physic. [c. 6, lect. 13], est. quoddam movens penitus immobile, quod nec per se nec per accidens m ovetur: et tale movens potest movere motum semper uniformem. Est autem aliud movens, quod non movetur per se, sed movetur per accidens: et propter hoc non movet motum semper uniformem. Et tale movens est anima. Est autem aliud movens, quod per se movetur, scilicet corpus. Et quia antiqui Naturales nihil esse credebant nisi corpora, posuerunt quod omne movens movetur, et quod anima per se movetur, et est corpus. A d s e c u n d u m d ic e n d u m quod non est necessarium quod similitudo rei cognitae sit actu in natura cognoscentis: sed si aliquid sit quod prius est cognoscens in potentia et postea in actu, oportet quod similitudo cogniti non sit actu in natura cognoscentis, sed in potentia tantum ; sicut color non est actu in pupilla, sed in potentia tantum. Unde non oportet quod in natura animae sit similitudo rerum corporearum in a ctu ; sed quod sit in potentia ad huiusmodi similitudines. Sed quia antiqui Naturales nesciebant distinguere inter actum et potentiam, ponebant animam esse corpus, ad hoc quod cognosceret corp u s; et ad hoc quod cognosceret om nia corpora, quod esset composita ex principiis omnium corporum. A d t e r t iu m d ic e n d u m quod est dúplex contactus, quantitatis et virtutis. Primo modo, corpus non tangitur nisi a corpore. Secundo modo, corpus potest tangi a re incorpórea quae movet corpus. ARTICOLO 2 Se l anima umana sia qualche cosa di sussistente.8 S e m b r a che l anima umana non sia qualche cosa di sussistente. In fatti: 1. Ció che é sussistente é un hoc aliquid [cioé un essere concreto]. Ora, non l anima, ma il composto di anima e corpo é un hoc aliquid. Quindi 1 anima non é sussistente. 1 Gli studiosi sono ancora discordi nel determinare il pensiero genuino di Ari stotele intorno a l motore im m objle, di cui questi parla nella Física. Per S. Tommaso esso non era altro che Dio. 2 Si dice che l anima per aceídens é sottoposta al m oto, perché é unita a un corpo, il quale é per se un essere soggetto al movimento. 3 II term ine símilitudo nella term inología scolastica é sinonimo di imago, e potrebbe senz altro tradursi con Im m agine; ma essendo impostata l obiezione presente sul doppio significato del termine (somiglianza, immagine), é necessario adattarsl, in modo che la difflcoltá e la relativa risposta abbiano ancora un certo significato. 4 Questi preceden ti storici non vanno dimenticati, quando si tratterá di illu- ARTICULUS 2 Utrum anima humana sit aliquid subsistens. De Pot., q. 3, aa. 9, i l ; De Spírit. Creat., a. 2; De Anima, aa. 1, 14; 3 De Anima, lect. 7. A d s e c u n d u m s ic pr o c e d itu r. Videtur quod anima humana non sit aliquid subsistens. Quod enim est subsistens, dicitur hoc aliquid. Anima autem non est hoc aliquid, sed compositum ex anima et corpore. Ergo anima non est aliquid subsistens. strare il pensiero di Aristotele e di S. Tommaso intorno alia impostazione e alia soluzione del problema discusso nell articolo seguente. 5 Dopo di aver precisato il concetto di anima, come principio di vita, e quindi come form a, in contrapposizione a tutto ció che é materia, S. Tommaso passa qui a domandare se quella form a che é l anima um ana abbia una propria sussistenza, indipendentemente dal corpo vivificato da essa. In altri term in i: qui si parla della spiritualitá dell anima. - E una volta dimostrata la spiritualitá, ovvero la sussistenza autonoma dello spirito umano, sará facile procedere alia dimostrazione della sua im mortalitá. L argom ento quindi é della massima importanza, e il Dottore Angélico parla di esso in quasi tutte le sue opere. A quelli citati nei 11. pp. dell Ed. Leonina possiamo aggiuugere i brani seguenti: 2 Sent., d. 19, q. 1, a. 1; De Verit., q. 10, a. 8 ; q. 22, a. 1, ad 2, 8 ; 2 C.ont. Gent. cc ; De Unit. intell., c. 1; Quodl., 10, a. 6 ; Comp. Theol., c. 7P

7 182 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 75, a Tutto ció che é sussistente si puó dire che opera. Ora non si puó affermare che 1 anima op eri; poiché, secondo Aristotele, «dire che 1 anima sente o che intende, é come diré che essa tesse o che edifica)). Quindi l anima non é un essere sussistente. 3. E se l1anima fosse qualche cosa di sussistente, dovrebbe avere una qualche sua attivitá senza il corpo. Non esiste invece nessuna attivitá senza il corpo, nemmeno l intendere; poiché non si da intellezione senza fantasma, e questo non é possibile senza il corpo. Dunque 1 anima umana non é qualche cosa di sussistente. I n c o n t r a r io : S. Agostino insegna: «Chiunque vede la natura della mente, cioé come essa sia una sostanza, e di piü non corporea, vede puré che coloro, i quali opinano che essa sia corporea, sbagliano nell attribuirle quelle cose, senza le quali non possono concepire nessuna natura, cioé le sembianze dei corp i». Perció non solo la natura della mente umana é immateriale, ma é ancora una sositanza, cioé qualche cosa di sussistente. 1 R is p o n d o : Dobbiamo necessariamente affermare che il principio dell operazione intellettiva, cioé l anima dell uomo, é incorporeo e sussistente.2 Infatti é noto che l uomo con la sua intelligenza puó conoscere la natura di tutfi i corpi. Ora, chi ha la facoltá di conoscere delle cose, non deve possedere nessuna di esse nella sua natura ; perché quella che fosse Ínsita in lui per natura, impedirebbe la conoscenza delle altre. Difatti vediamo che la lingua dell infermo, quando é infettata di umore bilioso e amaro, non puó percepire il dolce, ma tutto le sembra amaro. Se dunque il principio intellettivo avesse in se stesso la natura di qualche corpo, non potrebbe conoscere tutti i corpi. Tanto piü che ogni corpo possiede una natura determinata. Per conseguenza é impossibile che il principio intellettivo sia un co rp o.3 1 Le parole d i S. Agostino servono a precisare sempre m eglio il significato d ell a rtito lo : sussistenza é sinonimo di im m aterialitá, oyyero di spiritualitá. - A proposito della spiritualitá d ell anima troviam o concordi tutti i pensatori cristiani. Ma questa concordia esiste solo come preoccupazione di difendere il dogm a della im m ortalitá dell an im a; non giá come una vera concordanza universaie nal m odo di concepire questa spiritualitá. Oggi peró i teologi sono sostanzialmente d accordo nell accettare la XV Test tom istica: «Sussiste di per sé l anim a umana, che viene creata da Dio allorché, suficientem ente disposto il soggetto, puó esservi infusa, ed é di sua natura in corru ttibile» (cfr. Introd Gen., n. 173). 2 Si tratta di necessitá non soltanto di ordine razionale, ma anche di ordine dogm ático. 3 L argomento a prim a vista puó sembrare tutt altro che persuasivo, tanto é vero che m olti tomisti lo hanno trascurato, e non pochi scolastici di altro indirizzo lo hanno addirittura confutato. Per amore di brevitá, mi permetto di rimandare a un mió articolo: Centi T. S., «Vicende di una prova definitiva della spiritualitá deu anim a», in Sapienza, 1948, pp. 199, Tutta l argomentazione si regge su quel p rin cip io: «chi ha la facoltá di conoscere delle cose, non deve possedere nessuna di esse nedla sua natura ; perché quella che fosse insita in lui per' natura, impedirebbe la conoscenza delle a lt r e» ; il quale principio é la parafrasi di quello aristotélico: «intus apparens prohjbet extraneum et obstruet» (3 De Anima, c. 4). Bisogna ricordarsi che esso é stato form ulato in antitesi. al principio degli antichi filosofi naturalisti: «sim ile sim ili oognoscitnr». In altre parole, mentre per descrivere il fenomeno conoscitivo gli antichi ricorrevano a una specie di presenza innata e previa delle cose nell uom o (l uomo sarebbe stato perció composto di tütti gli élenientij, Aristotele cómprese che bisognava cominciare 1 indagine su quel fenomeno cosi singolare, dal fatto che noi siamo solo ln potenza a conoscere. La nostra conoscenza é recettiva, e noi dobbiam o esser fatti per ricevere. Ma per ricevere bisogna non avere: quindi gli organi di per- L ESSENZA DELL ANIMA P raeterea, omne quod est subsistens, potest dici operari. Sed anima non dicitur operari: quia, ut dicitur in 1 De Anima [c. 4, lect. 10], «diceré animam sentire aut intelligere, simile est ac si dicat eám aliquis texere vel aedificare». Ergo anima non est aliquid subsistens. 3. P raeterea, si anima esset aliquid subsistens, esset aliqua eius operatio sine corpore. Sed nulla est eius operatio sine corpore, nec etiam intelligere: quia non contingit intelligere sine phantasmate, phantasma autem non est sine corpore. Ergo anima humana non est aliquid subsistens. S ed c o n tra e s t quod Augustinus dicit, 10 De Trin. [c. 7]. «Quisquís videt mentís naturam et esse substantiam, et non esse corpoream, videt eos qui opinantur eam esse corpoream, ob hoc errare, quod adiungunt ei ea sine quibus nullam possunt cogitare naturam, sci- Iicet corporum phantasias». Natura ergo mentís humanae non solum est incorpórea, sed etiam substantia, scilicet aliquid subsistens. R espondeo d icen d u m quod necesse est dicere id quod est principium intellectualis operationis, quod dicimus animam hominis, esse quoddam principium incorporeum et subsistens. Manifestum est enim quod homo per intellectum cognoscere potest naturas omnium corporum. Quod autem potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum habeat in sua natura: quia illud quod inesset ei naturaliter, impediret cognitionem alioru m ; sicut videmus quod lingua infirmi quae infecta est cholerico et amaro humore, non potest percipere aliquid dulce, sed omnia videntur ei amara. Si igitur principium intellectuale haberet in se naturam alicuius corporis1, non posset omnia corpora cognoscere. Omne autem oorpus habet aliquam naturam determinatam. Impossibile est igitur quod principium intellectuale sit corpus. cezione devono essere «denudati della natura di quanto viene ricevuto» ; e l intelletto, che tutti i corpi conosce, deve esser separato dalla natura di tutti i corpi. Le indagini modero intorno al fenom eno della percezione sono certamente favorevoli alia teoria aristotélica. Anzi, da queste indagini risulta ben chiaro che le nostre facoltá di percezione diretta, come qualsiasi strumento di registrazione meccanica, sono costruite in m odo da presentare un vuoto specifico, un differenziale energetico, di fronte agli agenti estrinseci che sono chiamate a percepire. L occhio, p. es., il quale deve serviré a percepire i fenomeni lum inosi, é costruito sul principio della cam era oscura. Perció 1 indagine diretta non puó avere una estensione illim itata: essa trova una barriera insorm ontabile proprio nella struttura física dei suoi strumenti. I nostri sensi son fatti per percepire una data serie di fenomeni, con ben determínate intensitá, e stando a certe precise condizioni, proprio perché subiscono le lim itazioni della loro m aterialitá. Lo stesso si dica degli strumenti m eccanici di cui si possono servire le nostre facoltá per 1 indagine diretta (cfr. E ddington A., La filosofía della scienza física, Bari, 1941, pp ). - Ora, di fronte a questa conoscenza lim itata e venata di soggettivismo che puó offrirci il nostro apparato sensoriale, é innegabile che noi abbiam o una cognizione universale e assoluta (sia pur generica quanto si voglia) di tutto l universo, e di tutte le cose materiali. E questa conoscenza supera senza confronti le capaciíá delle potenze sensitivo; sia che le consideriamo ciascuna in particolare, sia che le consideriam o globalmente. Dunque deve esistere in noi una facoltá conoscitiva indipendente dalle limitazioni di un organo m ateriale; deve trattarsi di qualche cosa capace di sussistere in se medesima. Bisogna aggiungere che ogni concetto della nostra mente presenta giá una sua infinitezza, poiché esso abbraccia tutti e singoli gli individui di una determinata specie, che i sensi possono percepire distintamente solo in atti successivi. L occhio puó percepire con un atto visivo un certo num ero di c a v a lli; ma 1 idea di cavallo vale per tutti i soggetti di tale specie. L universalitá d ell idea viene cosí a rafforzare il valore di quell argom ento, che S. Tommaso nella sua maturitá ha preferito a 'igni altro com e prova della spiritualitá d ell anima.

8 184 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 75, a. 2 Parimente, é impossibile che esso intenda mediante un organo corporeo, perché anche la natura di quell organo materiale impedirebbe la conoscenza di tutti i corpi; difatti se un determinato colore oltre ad essere nella pupilla [nel momento della conoscenza] é anche nel vaso di vetro, i liquidi in esso versati appariranno [sempre] dello stesso colore. Perció il principio intellettivo, chiaimato mente o intelletto, ha una attivitá sua propria, in cui non entra il corpo. 1 Ora, niente puó operare per se stesso, se non sussiste per se stesso. L operazione infatti non compete che all ente in atto ; tanto é vero che le cose operano conform e al loro modo di esistere. Per questo non diciamo che il calore riscald a ; chi riscalda é il soggetto del calore [calidum]. Rimane dunque dimostrato che 1 anima umana, la quale viene chiamata mente o intelletto, é un essere incorpóreo' e sussistente.2 S o l u z io n e d elle d if f ic o l t á : 1. L espressione hoc aliquid si puó prendere in due sensi: per indicare qualunque essere sussistente; oppure per indicare un essere sussistente, che é completo nella natura di una data specie. Preso nel prim o m odo, eselude 1 inerenza, propria dell accidente e della forma m ateriale: nel secondo eselude ancora 1 imperfezione, che ha la parte [rispetto al tutto]. Quindi la mano, p. es., si potrá dire hoc aliquid nel prim o modo, non nel secondo. Or dunque, essendo l anima una parte della specie umana, si potrá denominare hoc aliquid nel primo modo, essendo' do-tata di una sua sussistenza, ma non nel secondo modo. In questo senso, [solo] il com posto di anima e di corpo si dice hoc aliquid. 2. Aristotele usa quelle parole non per esprimere il suo parere, ma quello di chi dice va che 1 intendere é un moto, come risulta dal contesto. Si puó anche rispondere che l operazione propriamente appartiene a chi propriamente esiste.3 Talvolta peró si puó dire che una cosa propriamente esiste, quando, senza essere un accidente o una form a corporea, é tuttavia parte [di un tutto]. Ma si dice che una cosa é a tutto rigore e propriamente sussistente, quando, non solo non é inerente a un soggetto nel modo suddetto, ma non é neppure parte [di un tutto]. Sotto questo punto di vista, né l occhio né la 1 Si conclude cosi la parte piü importante deltargomento, vale a diré la dimostrazione del termine medio. - Molti, com e abbiam o accennato, la trovano troppo debole. Alcuni infatti fanno osservare che non sembra universalmente vero il principio aristotélico in vocato; poiché l anima, pur avendo natura di ente e di sostanza, conosce se stessa e l ente e la sostanza. Altri fanno notare che i sensi interni sono anch essi capaci di conoscere tutti i corpi, pur essendo facoltá organiche, cioé provviste di un corpo. Alia prim a difficoltá si risponde che il principio aristotélico, essendo desunto per induzione dalla conoscenza sensitiva, non deve appl.icarsi altro che in modo negativo a quella intellettiva. Cioé esso é suficiente a dimostrare che una potenza universalmente percettiva di tutti i corpi non puó appartenere a quella serie di facoltá, tra cui regna il p rin cip io: «intus apparens prohibet extraneum», Ma non é detto che la stessa facoltá intellettiva, per conoscere oggetti che trascendono il corpo (perché concetti trascendental!, o perché categorie universalissime, o perché realtá spirituali), debba essere sottoposta a quella medesima legge. Alia seconda difficoltá si risponde che i sensi interni hanno quasi tutti una funzione non immediatamente percettiva dei corp i: essi sono fatti per elaborare e per conservare le percezioni dirette degli altri sensi. Soltanto Vestimativa scorge una intenzlone nuova, cioé un aspetto non percepito dai sensi esterni. Ma l estimativa ha un raggio d azione assai m odesto: si lim ita infatti a scorgere l aspetto utilitario delle cose sensibili, dal punto di vista della vita animale. Perció essa certamente non é fatta per conoscere tutti i corpi. II senso comune, V ESSENZA DELL ANIMA 185 Et similiter impossibile est quod intelligat per organum corporeu m : quia etiam natura determinata illius organi corporei prohiberet cognitionem omnium corp oru m ; sicut si aliquis determinatus color sit non solum in pupilla, sed etiam in vase vitreo, liquor infusus eiusdem colorís videtur. Ipsum igitur intellectuale principium, quod dicitur mens vel intellectus, habet operationem per se, cui non communicat corpus. Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se suibsistit. Non enim est operari nisi entis in a ctu : unde eo modo aliquid operatur, quo est.. Propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum. - Relinquitur igitur animam humanam, quae dicitur intellectus vel mens, esse aliquid incorporeum et subsistens. Ad p r i m u m ergo d ic e n d u m quod hoc aliquid potest accipi dupliciter: uno modo, pro quocumque subsistente; alio modo, pro subsistente completo in natura alicuius speciei. Primo modo, excludit inhaerentiam accidentis et formae m aterialis: secundo modo, excludit etiam imperfectionem partís. Unde manus posset dici hoc aliquid primo modo, sed non secundo modo. Sic igitur, cum anima humana sit pars speciei humanae, potest dici hoc aliquid primo modo, quasi subsistens, sed non secundo m odo: sic enim compositum ex anima et corpore dicitur hoc aliquid. Ad secun du m dicendum quod verba illa Aristóteles dicit non secundum propriam sententiam, sed secundum opinionem illorum qui dicebant quod intelligere est m overi; ut patet ex iis quae ibi praemittit. Vel dicendum quod per se agere convenit per se existenti. Sed per se existens quandoqae potest dici aliquid si non sit inhaerens ut accidens vel ut forma materialis, etiam si sit pars. Sed proprie et per se subsistens dicitur quod ñeque est praedicto modo inhaerens, ñeque est pars. Secundum quem modum oculus aut manus non posset dici per se subsistens; et per consequens nec per se operans. Unde et operationes partium attribuuntur toti per partes. Dicimus la fantasía e la mem oria sono invece delle facoltá che non sono chiamate a rice vere passivamente il loro oggetto, cosi com e a w ien e per la nostra intelligenza e per i sensi esterni. Perció ad essi non si applica un principio che riguarda quelle cognizioni in cui il soggetto ó inizialm ente passivo e potenziale. Non é a caso che S. Tommaso form ula piü volte il principio suddetto in questi term in i: «Becipiens debet esse denudatum a natura recep ti» (De Anima, a. 14; cfr. íbid., aa. 2, 8 ; 2' Cont. Gent., c. 79; 3 Be Anima, lect. 7). 2 La dimostrazione si conclude identificando provvisoriam ente l anim a con 1 intelligenza. Che 1 intelletto sia una facoltá e non l anima stessa, non pregiudica affatto il valore della dimostrazione. Infatti per conoscere la natura di una cosa non é necessario precisare quali siano i principii prossimi delle sue operazioni. É opportuno ricordare quj, al termine di una prova tanto discussa, che il D ottore Angélico riconosce come valide m olte altre dimostrazioni della spiritualitá dell anim a: I) quella che parte d all analisi dei concetti u n iversali; II) quella che nasce dal contrapporre la debilitazione degli organi a causa delle percezioni troppo intense, a ll afflnarsi della percezione intellettiva nelle intuizioni piü sublim i e piü intense (cfr. Comp. Theol., I, c. 79); III) quella che insiste sull atitocoscienza, cioé sulla riflessione perfetta, che non é concepibile in una facoltá org a n ica ; IV) la prova impostata sulla cognizione intellettiva delle cose astratte: virtü, sapienza, bontá, e c c.; V) e finalmente, per tacere di altre m inori, quella impostata sulla libertá dell uom o, il quale é capace di contrastare le sue passioni e i suoi istinti, solo perché animato da un principio essenzialmente distinto dal suo organismo (cfr. 2 Cont. Gent., c. 63 6). a Propriam ente é qui la traduzione, per necessitá approssimativa, del per se latino.

9 186 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 75, aa. 2-3 mano si possono dire propriamente sussistenti, e per conseguenza nemmeno propriamente operanti. É per questo che le operazioni delle parti yengono attribuite al tutto. Infatti diciamo che é l uomo che vede mediante l occhio e palpa mediante la mano, ma non come un oggetto caldo il quale riscalda mediante il ca lore: poiché il calore a parlare propriamente, non riscalda in nessun modo. Si puo quindi affermare che l anima intende, come l occhio vede; ma in senso rigoroso é meglio dire che é l uom o a intendere, mediante 1 anima. 3. Perché 1 intelletto agisca, si richiede il corpo, non come un organo necessario per esercitare una tale azione, ma solo come oggetto : infatti 1 immagine fantastica sta all intelletto, come il colore alia vista, Ma l avere un siffatto bisogno del corpo non eselude che 1 intelletto sia sussistente; altrimenti anche 1 animale non sarebbe un essere sussistente, avendo' bisogno delle cose esteriori sensibili per sen tire.1 L ESSENZA DELL ANIMA 18? enim quod homo videt. per oculum, et palpat per manum, aliter quam calidum calefacit per calorem : quia calor nullo modo calefacit, proprie loquendo. Potest igitur dici quod anima intelligit, sicut oculus videt: sed m agis proprie dicitur quod hom o intelligat per animam. A d t e r t iu m d ic e n d u m quod corpus requiritur ad actionem intellectus, non sicut organum quo talis actio exerceatur, sed ratione obiecti: phantasma enim comparatur ad intellectum sicut color ad visum. Sic autem indigere corpore non removet intellectum esse subsistentem: alioquin animal non esset aliquid subsistens, cum indigeat exterioribus sensibilibus ad sentiendum. ARTICOLO 3 Se le anime degli animali bruti siano sussistenti.3 ARTICULUS 3 Utrum animae brutorum animalium sint subsistentes. 2 Cont, Gent., c. 82. S e m b r a che le anime degli animali bruti siano sussistenti. In fatti: 1. L uomo ha comune il genere con gli altri animali. Ora abbiamo visto che l anima dell uomo é qualche cosa di sussistente. Quindi anche le anime degli altri animali sono sussistenti. 2. I sensi stanno alie cose sensibili, come 1 intelletto sta a quelle intelligibili. Ma 1 intelletto intende g l intelligibili senza il corpo. Dunque anche il senso percepisce i sensibili senza il corpo. Ora, le anime degli animali bruti sono sensitive. Perció sono sussistenti, a pari titolo dell anima dell uomo, la quale é intellettiva. 3. L anima degli animali bruti muove il corpo. II corpo invece non muove, ma é mosso. Perció l anima dell animale bruto ha una qualche attivitá, senza il corpo. I n co n trario : Sta scritto nel libro De Ecclesiasticis Dogm aíibus: 3 «Crediamo che l uomo solo abbia un anima sussistente ; mentre non sono tali le anime degli anim ali». R is p o n d o : Gli antichi fllosofl non ammisero distinzione alcuna tra il senso e 1 intelletto, attribuendoli ambedue a un principio materiale, come si é detto. Platone invece li distinse; ma attribui sia l uno che l altro a un principio incorporeo, ritenendo che tanto 1 intendere come il sen tire appartenessero all anima come tale. Ne ve- A d te r tiu m sic proceditur. Yidetur quod animae brutorum animalium sint subsistentes. Homo enim convenit in genere cum aliis animaliibus. Sed anima hominis est aliquid subsistens, ut ostensum est [a. 2]. Ergo et animae aliorum animalium sunt subsistentes. 2. P raeterea, similiter se habet sensitivum ad sensibilia, sicut intellectivum et intelligibili a. Sed intellectus intelligit intelligibilia sine corpore. Ergo et sensus apprehendit sensibilia sine corpore. Animae autem brutorum animalium sunt sentitivae. Ergo sunt subsistentes, pari ratione qua et anima hominis, quae est intellectiva. 3. P raeterea, brutorum animalium anima movet corpus. Corpus autem non movet, sed movetur. Anima ergo bruti animalis habet aliquam operationem sine corpore. S ed contra e s t quod dicitur in libro De Eccl. Dogmat. [cc. 16, 17]: «Solum hominem credimus hajbere animam substantivam; animalium vero animae non sunt substantivae». R espondeo d ic e n d u m quod antiqui philosophi nullam distinctionem ponebant inter sensum et intellectum, et utrumque corporeo principio attribuebant, ut dictum est [a. 1; cfr. q. 50, a. 1]. - Plato autem distihxit inter intellectum et sensum ; utrumque tamen attribuit principio incorporeo, ponens quod, sicut intelligere, ita et sen- 1 La dipendenza oggetttva non comprometí la sussistenza ovvero la spiritualitá dell ajiima. Essa peró ci ricorda che l uomo non é un a n g e lo ; e quindi la buona disp-osizione delle íacoltá sensitive é indispen&abile al funzionamento nórm ale d ell intellig-enza e dtella volontá. Ma si tratta di una condizione, e non di una causa determinante (cfr. I, q. 84, a. 8). 2 L articolo completa il precedente. - Ecco la traduzione della nota illustrativa, che troviam o nella vecchia edizione Marietti della Somma T eologica : «Cartesio nega che le bestie abbiano u n anima sensitiva, e insegna apertamente che le bestie non sono altro che delle macchine. Al contrario gli gnostici, i manichei e alcuni fllosofl insegnarono che tutti gli anim ali sono dotati di ragione, e che i bruti sono della nostra medesima specie. Fra queste oontrastanti opinioni S. Tommaso conserva il giusto mezzo, insegnando che le anime delle bestie, sebbene dótate di sensibilitá, non sono sussistenti, cioé non hanno u n esistenza propria indipendente dagli organi corporei. Bossuet espone ampiamente queste controversie nel suo lib ro : De la connaissance de Díeu et de solméme». 3 Per lo piú i critici idemtificano quest opera con la lettera che Gennadio di M arsiglia [f 494] dice di aver indirizzato al papa Gelasio, per esporgli la sua íede. Gennad.io é famoso principalm ente com e continuatore del De Virís illustribus di S. Girolam o. - S. Tommaso conosceva la vera paternitá del De Ecclesiasticis dogm atibus, che nell alto m edioevo era stato attrlbuito a S. Agostino (cfr. Quodl,, 12, a. 2 ; Caleña Aurea, in Matt., l, te).

10 188 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 75, aa. 34 niva cosí che anche le anime degli animal! sarebbero state sussistenti. - Ma Aristotele sostenne che solo 1 intendere, tra le operazioni dell anima, si svolge senza un organo corporeo. II sentire invece, e tutte le conseguenti operazioni dell anima sensitiva, sono manifestamente accompagnate da un alterazione del c o rp o ; nella vista, p. es., si ha un alterazione della pupilla per 1 impressione del colore; e cosi nelle altre sensazioni. É perbió evidente che l anima sensitiva non ha un operazione esclusivamente sua, ma ogni attivitá dell anima sensitiva appartiene al composto [di anima e corpo]. Ne segue perció che le anime degli animali, non avendo' la capacita di agiré indipendentemente [dal corpo], non sono sussistenti; poiché in ogni ente vi é corrispondenza tra 1 essere e l operare. S o l u z io n e DELLE DiFFicoLTÁ: 1. Sebibene l uomo abbia in comune il genere con gli altri animali, tuttavia ne differisce nella specie; e la differenza di specie deriva dalla differenza di forma. Poiché non tutte le differenze nella forma portano necessariamente a una diversitá anche nel genere. 2. In certo modo é vero che il senso sta alie cose sensibili come 1 intelletto sta a quelle intelligibili, in quanto che ambedue sono- in potenza ai rispettivi oggetti. Yi é pero anche una discreta dissomiglianza, poiché il senso riceve l oggetto sensibile in forza di una alterazione física; tanto che gli oggetti sensibili troppo forti guastano i sensi. Ció invece non accade nell intelletto, poiché questo, nell intendere le piü grandi veritá di ordine intellettivo, acquista m aggiore capacita ad intendere le minpri. Che poi nel lavoro intellettuale il corpo provi fatica, dipende accidentalmente dal fatto che 1 intelligenza abbisogna delle facoltá, sensitive, che ad essa prep araño i fantasm i.1 3. Sono due le facoltá di moto. La prima, che é la facoltá appetitiva, comanda il movimento. E il funzion amento di essa nell anima sensitiva non avviene senza il corp o; ché 1 ira, la gioia e simili passioni, si presentano sempre con una qualche alterazione del corpo. L altra facoltá di moto é quella che eseguisce il movimento. Essa rende le membra docili alia mozione dell appetito; il suo atto non é il muovere ma l essere mosso. E perció evidente che il moto non é un atto incorporeo deh anima sensitiva. L ESSENZA DELL ANIMA tire conv'enit animae secundum seipsam. Et,ex hoc sequebatur quod etiam animae brutorum animalium sint subsistentes. Sed Aristóteles posuit [3 De Anima, c. 4, lect. 7] quod solum intelligere, inter opera animae, sine organo corporeo exercetur. Sentire vero, et consequentes operationes animae sensitivae, manifeste accidunt cum aliqua corporis im m utatione; sicut in videndo immutatur pupilla per speciem coloris ; et idem apparet in aliis. Et sic manifestum est quod anima sensitiva non habet aliquam operationem propriam per seipsam, sed omnis operatio sensitivae animae est coniucti. Ex quo relinquitur quod, cum animae brutorum animalium per se non operentur, non sint subsistentes: similiter enim unumquodque halbet esse et operationem. A d p r i m u m ergo d ic e n d u m quod homo, etsi conveniat in genere cum aliis animalibus, specie tamen difíert: differentia autem speciei attenditur secundum differentiam formae. Nec oportet quod omnis differentia formae faciat generis diversitatem. Ad s e c u n d u m d ic e n d u m quod sensitivum quodammodo se habet ad sensibilia sicut intellectivum ad intelligibilia, inquantum scilicet utrumque est in potentia ad sua obiecta. Sed quodammodo dissimiliter se hatoent, inquantum sensitivum patitur a sensibili cum corporis im m utatione: unde excellentia sensibilium corrumpit sensum. Quod in intellectu non con tin git: nam intellectus. intelligens maxima intelligibilium, magis potest postmodum intelligere minora. - Si vero in intelligendo fatigetur coi-pus, hoc est per accidens, in quantum, intellectus indiget operatione virium sensitivarum, per quas ei phan tasmata praeparantur. Ad t e r t iu m d ic e n d u m quod vis motiva est dúplex. Una quae imperat motum, scilicet appetitiva. Et huius operatio in anima sensitiva non est sine corp ore; sed ira et gaudium et omnes huiusmodi passiones sunt cum aliqua corporis immutatione. Alia vis motiva est exequens motum, per quam mem bra redduntur habilia ad obediendum appetitui: cuius. actus non est movere, sed moveri. Unde patet quod movere non est actus animae sensitivae sine corpore. ARTIGOLO 4 Se Panima sia l uomo. * Sembra che Fanima non sia altro che l uomo. In fatti: 1. Sta scritto: «Se anche il nostro uomo estem o si corrompe, 1 interno uomo nostro si rinnuova tuttavia di giorno in giorno». Ma * I fantasm i nel linguaggio filosoflco sono 1 im m agini intenzionali elabórate dalla fantasía, di cul si serve 1 intelligenza umana per oonoscere. - Questa soluzione, come si vede, svolge una vera dimostrazione della spiritualitá dell a n lm a ; e lnsieme mette le basi per rispondere a quasl tutte le diñlcoltá, che ordinariamente si fanno contro quella test ARTICULUS 4 Utrum anima sit homo. 3 Sent., d. 5, q. 3, a. 2; d. 22, q. 1, a. 1; 2 Cont. Gent., c. 57; Opuse. 16, De ünlt. Intell.; De Ent. et Ess., c. 2; 7 Metaphys., lect. 9. Ad q u a r t u m s ic pr o c e d it u r. Videtur quod anima sit homo. Dicitur enim 2 ad Cor., 4, 46: «L icet is qui foris est noster homo corrumpatur, tamen is qui intus est, renovatur de die in diem». Sed 2 L articolo vuol essere un correttivo di certo spiritualismo esagerato, che, ispirandosi a fonti platoniche, m inaccia l unitá essenziale dedl essere umano. Parlare d ell uom o come di uno spirito incarcerato nella carne puó essere una espressione poética piü o meno efflcace, ma prendere tali espressioni alia lettera

11 190 LA SOMMA TEOLOGICA.. I, q. 75. a. i quello ohe sta internamente neu uomo*, é l anima. Dunque l animci é l uomo interiore. 2. L anima umana é una sostanza. Ma non é una sostanza universale. Dunque é una sostanza particolare. Perció é un ipostasi o persona, e persona umana. Quindi l anima non é che l uomo, poiché la persona umana é l uomo. In contrario : S. Agostino loda V arrone,1 il quale pensava che «l uomo non é né 1 anima sola, né ij corpo solo, ma 1 insieme dell anima e del oorpo». R ispo n d o : Possiamo intendere in due modi l afftírmazione: ((l anima é l u om o». Primo, nel senso che Vuomo [in generale] sia 1 anknia; pero non questo dato uomo, Sóbrate, p. es., poiché egli é composto di anima e di corpo. E dico questo, perché alcu n i2 ritenevano che la sola form a rientrasse nell essenza della specie, mentre la materia sarebbe stata una parte dell individuo, non della specie. - Ma ció non puó esser vero. Infatti la natura della specie abbraccia tutto quello, che é contenuto nella deñnizione. Ora negli esseri corporei la deñnizione non indica solo la forma, ma la forma e la materia insieme. La materia quindi é un componente della specie negli esseri corp orei: non dico la materia [concreta e] quanta, che é principio di individuazione, ma la materia in generale. Poiché, come nel concetto di quest'uomo particolare é incluso che egli possiede quest anima, queste carni e queste date ossa, cosi nel concetto universale di uomo rientra che egli ha un anima, delle carni e delle ossa. E infatti necessario che l essenza della specie abbraeci tutto quello, che é comune a tutti gl individui contenuti nella specie. Secondo, [la frase suddetta] si puó anche intendere nel senso che quest'anima sia questo uomo. Una tale interpretazione si potrebbe sostenere se si ammettesse che 1 anima sensitiva compie le sue operazioni senza il corpo; poiché in tal caso tutte quelle operaziom. che si attritouiscono all uomo, sarebibero esclusivamente dell an im a ; perché ogni cosa s identifica con il soggetto che svolge le operazioni della medesima. Perció l uomo sará quell essere, 11 quale svolge le operazioni dell uomo. Ma noi abbiamo giá dimostrato che il sentire non é un operazione dell anima soltanto. Essendo dunque il sentire un operazione dell uomo, sebbene non sia la sua operazione propria e specifica, é chiaro che l uomo non é soltanto anima m a un insieme, che risulta composto di anima e di corpo. Platone invece, poiché riteneva. che il sentire fosse un operazione della sola anima, poteva affermare che l uomo é «un anima, che si serve del corpo». 3 S o l u z io n e d elle d if f ic o l ta : 1. Gome osserva il Filosofo, ogni cosa pare che s identifichi col suo elemento prin cipale; per questo m o tivo si attribuisce alia cittá quello che fa il suo capo. In tal senso talora viene chiamato uomo, quello che é principale in lui, e cioé: a volte, con ragione, la parte intellettiva, la quale viene denominata uomo in teriore; a volte invece, secondo l opinione di chi é immerso significa dimenticare che l'uom o appartieno essenzialmente anche al regno anímale. Una tale dimenticanza porta non solo a delle affermazioni false in campo scientiflco, ma anche a delle conseguenze pericolose in cam po m orale. - Una di queste posizioni pericolose, quella del franciscano Pietro Olivi, quasi contemporáneo d ell Aquinate, é stata espressamente condannata dalla Chiesa. 11 C011- L ESSENZA DELL ANIMA 191 id quod est int.ua in homine, est anima. Ergo anima est homo interior. 2. P raeterea, anima humana est substantia quaedam. Non autem est substantia universalis. Ergo est substantia particularis. Ergo est hypostasis vel persona. Sed non nisi humana. Ergo anima est h om o: nam persona humana est homo. S ed contra e s t quod Augustinus, 19 De Civ. Dei [c. 3], commendat Varronem, qui «hominem nec animam solam, nec solum corpus, sed animam simul et corpus esse arbitrabatur». R espondeo d ic e n d u m quod «animam esse hominem» dupliciter potest intelligi. Uno modo, quod homo sit anima, sed hic homo non sit anima, sed compositum ex anima et corpore, puta Sócrates. Quod ideo dico, quia quidam posuerunt solam formam esse de ratione speciei, materiam vero esse partem individui, et non speciei. - Quod quidem non potest esse verum. Nam ad naturam speciei pertinet id quod significat definitio. Definitio autem in reíbus naturalibus non significat formam tantum, sed formam et materiam. Unde materia est pars speciei in rebus naturalibus: non quidem materia signata, quae est principium individuationis; sed materia communis. Sicut enim de ratione huius hominis est quod sit ex hac anima et his carnibus et his ossibus; ita de ratione hominis est quod sit ex anima et carnibus et ossibus. Oportet enim de substantia speciei esse quidquid est communiter de substantia omnium individuorum sub specie contentorum. Alio vero modo potest intelligi sic, quod etiam ha,ec anima sit hic homo. Et hoc quidem sustineri posset, si poneretur quod animae sensitivae operatio esset eius propria sine corp ore: quia omnes operationes quae attribuuntur homini, convenirent soli an im ae; illud autem est unaquaeque res, quod operatur operationes illius rei. Unde illud est homo, quod operatur operationes hominis. - Ostensum est autem [a. 3] quod sentire non est operatio animae tantum. Cum igitur sentire sit quaedam operatio hominis, licet non propria, manifestum est quod homo non est anima tantum, sed est aliquid compositum ex anima et corpore. - Plato vero, ponens sentire esse proprium animae, ponere potuit quod homo esset <canima utens corpore». Ad p r i m u m ergo d ic e n d u m quod, secundum Philosophum in 9 Ethic. [c. 8, lect. 9], illud potissime videtur esse unumquodque, quod est principale in ipso: sicut quod facit rector civitatis, dicitur civitas facere. Et hoc modo aliquando quod est principale in homine, dicitur hom o: aliquando quidem pars intellectiva, secundum rei veritatem, quae dicitur homo in terior: aliquando vero pars sensitiva cilio Ecuménico di Vienne ( ) definí solennemente contro di lui che l anima umana é form a del corpo (Denz. 481). 1 E 11 celebre scrittore M. Terenzio Varrone ( a. C.) chiamato giustamente 11 principe degli eruditi rom ani, e considerato com e uno dei piü íecondi poligrafi deh antichítá. 2 Si tratta di un gruppo di platonici, com e risulta dal Commento deli Aquinate alia Metafísica (cfr. 1. 7, c. 11, lect. 11). 3 L espressione S. Tommaso ha potuto trovarla nel De natura hominis, c. 1 ; o, m egllo, nel Tractatus de anima, estratto d ell opera suddetta, che 1 m edioevall attribujvano a S. Gregorio Nisseno. - Nel De unitate tntellectus questa medesima dottrlna viene attribulta anche a Plotino citato da M acrobio (cfr. ed. Keeler PP. 5, 48).

12 192 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 75, aa. 4-5 nelle cose sensibili, la parte sensitiva insieme al corpo. E questa viene chiamata uomo esteriore. 2. Non ogni sostanza particolare é ipostasi o persona, ma solo quella, la quale possiede la natura completa della specie. Perció la mano o il piede non possono dirsi ipostasi o persona. Cosí neppure 1 anima, che é solo parte della specie umana. L ESSENZA DELL ANIMA 193 cum corpore, secundum aestimationem quorundam, qui solum circa sensibilia detinentur. Et hic dicitur homo exterior. A d s e c u n d u m d ic e n d u m quod non quaelibet suhstantia particularis est hypostasis vel persona: sed quae habet completam naturam speciei. Unde manus vel pes non potest dici hypostasis vel persona. Et similiter nec- anima, cum sit pars speciei humanae. ARTICOLO 5 Se l anima sia composta di materia e di forma.1 S e m b r a che l anima sia composta di materia e di forma. Infatti: 1. La potenza si contraddistingue dall atto. Ora, tutti gli esseri che sono in atto partecipano del primo atto, che é Dio ; poiché essi sono buoni, sono enti e viventi, per una sua partecipazione, come insegna Dionigi. Alio' stesso modo tutti gli esseri in potenza partecipano della potenza prim a/m a la potenza prim a é la materia prima. Perció, essendo 1 anima umana in qualche m odo in potenza, come apparisce dal fatto che l uomo talora é solo potenzialmente conoscente, é chiaro che 1 anima umana partecipa della materia prima, come di una sua parte. 2. Dovunque si trovino le proprietá della materia, ivi é la materia. Ora nell anima si trovano le proprieta della materia, che sono il fare da soggetto [a una forma] e il subiré trasm utazioni; infatti essa é il soggetto della scienza e della virtú, e puó passrare dal- 1 ignoranza alia scienza, dal vizio alia virtú. üunque nell anima deve esserci la materia. 3. Le cose prive di materia non hanno una causa del proprio essere, come afferma Aristotele. Ma 1 anima ha una causa del suo essere, essendo creata da Dio. Dunque in essa deve esserci la materia. 4. Ció che non ha materia, ma é sola forma, é atto puro e infinito. Ma ció spetta soltanto a Dio. Perció nell anima non puó mancare la materia. I n c o n t r a r io : S. Agostino dimostra che 1 anima non é fatta né di materia corporea, né di materia spirit uale.2 R i s p o n d o : L anima non ha materia. E questo lo possiamo desuniere da due considerazioni. La prim a parte dal concetto generico e universale di anima. Infatti é proprio nella natura dell anima essere forma di un corpo. Ora, essa sará forma, o totalmente, o per una sua parte. Se totalmente, alloma é impossibile che una sua parte i Materia e form a hanno qui un valore rigorosamente técnico: essl sono i concettl chlave del dualism o caratteristjco della cosm ología aristotélica. Vedi Diz. Tom. - Siamo di fronte a una questione scolastica, che per decenni ha alimentato la lotta tra le varié scuole teologiche, specialmente tra quella tomistica e quella bonaventuxlana. L articolo b analogo al secondo della q. 50: «Se l angelo sia composto di m ateria e di form a». Anche qui S. Tommaso risolve la questione ln senso negativo: egli é contro la composizione ilem orflca degli esseri spirituali. S. Bonaventura invece, preceduto da non pochi maestri domenicanl e francescani, ammetteva una materia spirituale sia per gli angelí che per le anime ARTICULUS 5 Utium anima sit composita ex materia et forma. / Sent., d. 8, q. 5, a. 2 ; 2, d. 17, q. 1, a. 2; 2 Cont. Gent., c. 50; Quodl. 3, q. 8; 9, q. 4, a. 1; De Spirit. Creat., a. 1; a. 9, ad 9; De Anima, a. 6; Opuse. 15, De Angelis, c. 7. A d q u i n t u m s ic p r o c e d it u r. Yidetur quod anima sit composita ex materia et forma. Potentia enim contra actum dividitur. Sed omnia quaecumque sunt in actu, participant primum actum, qui Deus e st; per cuius participationem om nia sunt et bona et entia et viventia, ut patet per doctrinam Dionysii in libro De Div. Nom. [c. 5, lect. 1]. Ergo quaecumque sunt in potentia, participant primam potentiam. Sed prima potentia est materia prima. Cum ergo anima humana sit quodammodo in potentia, quod apparet ex hoc quod homo quandoque est intelligens in potentia; videtur quod anima humana participet materiam primam tanquam partem sui. 2. P raeterea, in quocumque inveniuntur proprietates materiae, ibi invenitur materia. Sed in anima inveniuntur proprietates materiae, quae sunt subiiei et transm utan: subiieitur enim scientiae et virtuti, et mutatur de ignorantia ad scientiam, et de vitio ad virtutem. Ergo in anima est materia. 3. P raeterea, illa quae non habent materiam, non habent causam sui esse, ut dicitur in 8 Metaphys. [c. 6, lect. 5]. Sed anima habet causam sui esse: quia creatur a Deo. Ergo anima habet materiam. 4. P raeterea, quod non habet materiam, sed est forma tantum, est actus purus et infinitus. Hoc autem solius Dei est. Ergo anima habet materiam. S ed contra e s t quod Augustinus probat, in 7 Super Gen. ad litt. [cc. 7-9], quod anima non est facta nec ex materia corporali, nec ex materia spirituali. R espondeo d icen d u m quod anima non habet materiam. Et hoc potest considerari dupliciter. Prim o quidem, ex ratione animae in communi. Est enim de ratione animae, quod sit form a alicuius corporis. Aut igitur est form a secundum se tota m ; aut secundum aliquam partem sui. Si secundum se totam, impossibile est quod pars umane (cfr. G illon L. B., «S. Thomas d Aquin,», in D. T. C., coll ; vedi anche sopra vol. IV, Introd., nn. 6, 7. - Alcuni m otlvi bonaventuriani sono fedelmente riprodotti nelle difñcoltá con le quali s inizia l a rtlco lo ; altri sono riportati, sempre nella me de sirria funzione, alia q. 50, a. 2). 2 L autoritá di S. Agostino era invocata con non minore convinzione da S. Bonaventura e dalla sua scu ola ; perché Agostino, pur non avendo avuto l ardire di affermare l esistenza di una m ateria spirituale di cui sarebbero fórm ate le singóle anime, agitando una simile questione aveva presentato la materia spirituale com e cosa possibile. S. Tommaso invece, d accordo in ció con gli averroisti, riteneva che parlare di materia spirituale fosse un assurdo.

13 194 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 75, a. 5 sia materia, se per materia intendiamo un ente, che sia solo in potenza: infatti la form a, in quanto forma, é a tto; e ció che esiste solo in potenza, non puó essere parte deltatto, essendo la potenza incompatibile con l attp, che é il suo contrario. Se invece 1 anima é form a [di un corpo] per una sua parte, chiameremo anima quella p a rte; e chiameremo primo animato quella materia, di cui essa é l atto primo. La seconda considerazione parte dal carattere specifico dell anima umana, cioé in quanto é intellettiva. Infatti é evidente che quanto viene ricevuto in un soggetto, é ricevuto in conformitá, alia natura del ricevente. Cosí ogni oggetto é conosciuto secondo il modo, col quale la sua form a si trova nel soggetto conoscente. Ora 1 anima intellettiva conosce alcuni oggetti nella loro natura universale e assoluta, p. es., la pietra in quanto é pietra, nella sua assolutezza. Vi é dunque nell anima intellettiva la form a della pietra nella sua assolutezza, secondo la propria ragione fórmale. Perció 1 anima intellettiva é una form a assoluta, non giá un composto di materia e di forma. Infatti se l anima intellettiva fosse composta di materia e di forma, le forme delle oose sarebbero ricevute in essa nella loro individualitá; e cosi essa conoscérebbe le cose soltanto nella loro singolaritá, come aw iene nelle potenze sensitive, che ricevono le forme delle cose in un organo corp oreo: la materia infatti é il principio di individuazione delle forme. Rimane dunque che 1 anima intellettiva e ogni sostanza intellettuale, che conosca le forme nella loro assolutezza, non é composta di materia e di form a.1 S o luzione DELLE difficoltá : 1. L atto prim o é il principio universale di tutti gli atti, perché essendo infinito ((virtualmente contiene in sé tutte le cose», come dice Dionigi. E quindi partecipato dalle cose, non dividendo se stesso in parti, ma mediante l esercizio della sua causalitá. Invece la potenza deve essere proporzionata all atto, essendo recettiva dell atto. Ora gli atti ricevuti, che procedono dal primo atto infinito, e sono in certo m odo partecipazioni di esso, sono diversi tra loro. Non puó quindi esistere una potenza capace di ricevere tutti gli atti; come invece esiste un atto único, il quale causa tutti gli atti partecipati; altrimenti quella potenza recettiva adeguerebbe la potenza attiva del prim o atto.2 Ma nell anima intellettiva vi é una potenza recettiva, che é ben diversa dalla potenza recettiva della materia prima, come si rileva dalla diversitá delle cose ricevute; infatti la materia prima riceve le form e individuali, mentre 1 intelletto riceve le form e assolute. Perció l esistenza di tale potenza, nell anima intellettiva, non prova che l anima sia composta di materia e di forma. 2. Fare da soggetto e subiré trasmutazioni appartiene alia m a teria, in quanto é in potenza. Come dunque é diversa la potenza dell intelletto da quella della materia prima, cosi é diversa la natura di queste loro funzioni. L intelletto infatti é il soggetto della scienza e si trasmuta dall ignoranza alia cognizione, in quanto é in potenza alie specie [o immagini] intelligibili. 3. La form a causa e determina 1 essere della m ateria; difatti 1 Que sta seconda dimostrazione vale anche com e prova della spiritualitá dell anima. Vedi in nota a p. 183, nota 2 a p «N ota questa bella d ottrin a», osserva il Gaetano «ch e cioé nell ordine del- 1 attualita, che é l ordine della cause efflcienti, vi é la riduzione a un único L ESSENZA DELL ANIMA 195 eius sit materia, si dicatur materia aliquod ens in poten ti a tan tu m : quia forma, inquantum forma, est actu s; id autem quod est in potentia tantum,' non potest esse pars actus, cum potentia repugnet actui, utpote contra actum divisa. Si autem sit forma secundum aliquam partem sui, illam paríem, dicemus esse anim am : et illam materiam cuius primo est actus, dicemus esse 'pi imum animatum. Secundo, specialiter ex ratione humanae animae, inquantum est intellectiva. Manifestum est enim quod omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis. Sic autem cognoscitur unumquodque, sicut form a eius est in cognoscente. Anima autem intellectiva cognoscit rem aliquam in sua natura absolute, puta lapidem inquantum est lapis absolute. Est igitur forma lapidis absolute, secundum propriam rationem formalem, in anima intellectiva. Anima igitur intellectiva est form a absoluta, non autem aliquid compositum ex materia et forma. - Si enim anima intellectiva esset composita ex materia et forma, form ae rerum reciperentur in ea ut individuales: et sic non cognosceret nisi singulare, sicut accidit in potentiis sensitivis, quae recipiunt form as rerum in organo corpora li: materia enim est principium individuationis formarum. Relinquitur ergo quod anima intellectiva, et omnis intellectualis substantia cognoscens form as absolute, caret compositione formae et materiae. A d p r i m u m ergo d ic e n d u m quod primus actus est universale principium omnium actoum* quia est infinitum, virtualiter «in se omnia praehabens», ut dicit Dionysius [De Div. Nom., c. 5, lect. 3]. Unde participatur a rebus, non sicut pars, sed secundum diffusionem processionis ipsius. Potentia autem, cum sit receptiva actus, oportet quod actui proportionetur. Actus vero recepti, qui procedunt a primo actu infinito et sunt quaedam participationes eius, sunt diversi. Unde non potest esse potentia una quae recipiat omnes actus, sicut est unus actus influens omnes actus participatos: alioquin potentia receptiva adaequaret potentiam activam primi actus. Est autem alia potentia receptiva in anima intellectiva, a potentia receptiva materiae primae, ut patet ex diversitate receptorum: nam materia prima recipit formas individuales, intellectus autem recipit formas absolutas. Unde talis potentia in anima intellectiva existens, non ostendit quod anima sit composita ex materia et forma. Ad s e c u n d u m d ic e n d u m quod subiici et transm utan convenit materiae secundum quod est in potentia. Sicut ergo est alia potentia intellectus, et alia potentia materia primae, ita est alia ratio subiiciendi et transmutan,dd. Secundum hoc enim intellectus subiicitur scientiae, et transmutatur de ignorantia ad scientiam, secundum quod est in potentia ad species intelligibiles. Ad t e r tiu m dicendum quod form a est causa essendi materiae, et atto, da cui tutti gli altri derivano. Invece nell ordine della potenzialitá, che ó l ordine delle cause m ateriali, non a w ien e la riduzione di tutto l universo a una potenza materialmente única, ma ad una potenza che é única solíante per anaíogia, cioé ad una pluralitá di potenze... ognuna delle quali sta al proprio atto come l altra sta al suo. - E la ragione di S. Tommaso é sottilissim a: la potenza, anche se si tratta della potenza prim a, é intrínseca alia cosa cui appartiene, e quindi per cose diverse é sempre diversa; la prim a causa efflciente invece non rientra nelle cose, e quindi rim ane única per tutte le cose. Infatti la causa materiale é intrínseca, mentre quella efflciente b estrinseca» (Caietanus, in h. a,).

14 196 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 75, aa. 1 agente, in quanto riduce la materia all atto della form a mediante il processo di trasmutazione, ne causa 1 essere. Ma se una cosa é form a sussistente, non riceve 1 essere da un principio fórmale, e neppure ha una causa, che lo muti dalla potenza all atto. Perció il F ilosofo,1 dopo le parole riportate, conclude dicendo che, u. -gil esseri composti di materia e di forma, «n o n si trova altra enu a, fuori di quella, che muove dalla potenza all a tto ; invece in qw.élli, che sono privi di materia, tutta la loro natura é un entiba semplice». 4. Di fronte a ogni ente partecipato la realtá, di cui esso é partecipazione si presenta come atto. Ora, é necessario che tutte le forme create sussistenti per se stesse partecipino l essere; poiché anche «la vita in se stessa», o qualunque altra entitá assoluta «partecipa l essere», come scrive Dionigi. Ma l essere partecipato é limitato alia capacita del partecipante. Quindi Dio solo, che é lo stesso suo essere, é un atto puro e infinito. Invece nelle sostanze intellettuali si ha composizione di atto e di potenza: non giá di materia e di forma, m a di forma e di essiere partecipato. Perció alcuni2 dicono che esse risultano composte di quo est [cioé di esistenzaj, e di quod est [ossia di essenza]: infatti l essere é ció per cui [quo] una cosa esiste. ARTIGOLO 6 Se l anima umana sia corruttibile. * S em bra che l anima umana sia corruttibile. Infatti: 1. Gli esseri che hanno un uguale principio e un uguale processo, devono avere uguale anche la fine. Ora, uguale é il principio della generazione sia degli uomini che dei giumenti, essendo tratti dalla térra. Cosi puré il processo vitale é analogo ; poiché, come dice 1 Ecclesiaste, «u n o stesso ñato han tutti, e nulla ha l uomo piü del bru to». Dunque, «idéntica é la fine dell uomo e dei bruti, e uguale il destino d entram bi». 4 Perció, essendo corruttibile 1 anima degli animali, lo sará andhe quella dell uomo. 2. Tutto quello che viene dal niente deve tornare al niente, poiché la fine deve corrispondere al principio. Ma sta scritto che «n oi siamo nati dal niente» : il che é vero non solo quanto al corpo, ma anche quanto all anima. Quindi anche rispetto all anima la Scrittura conclude: «sarem o poi come non fossimo mai stati». 1 Cioé Aristotele, che nel medioevo era 11 Filosofo per antonomasia, «11 maestro di color che san no», come dice l Alighieri. 2 Era l'uso quasi comune dei'm aestri di teología, predeoessorl diell Aquinate neu universitá di Parigi. Tra costoro possiamo ricordare Ugo di San Cajo, Filippo il Cancelliere, S. Alberto Magno (cfr. Lottin O., in Revue Néoscholastique de Philosophie, 1932, pp ). La distinzione si ricollegava alie speculazioni di Boezio intorno alia partecipazione dell essere (cfr. De Hebdornatlbus, lect. 2). - Ognuno peró dei Maestri sopra jndicati aveva un interpretazione personale, e non sempre cbiiara, della distinzione tra quo est e quod est (cfr. R oland-g osselin M. D., Le «D e ente et essentía», P arigi, 1948, pp ). 3 Si parla cioé della im m ortalitá d ell anima, che insieme a ll esistenza di Dio, form a il necessario e immediato preambolo della fede cristiana. S. Tommaso affronta il problem a dopo di aver sapientemente investigato la natura dell anima L ESSENZA DELL ANIMA 197 agens:' unde agens, inquantum reducit materiam in actum formae transmutando, est ei causa essendi. Si quid autem est form a subsistens, non hábet esse per aliquod fórmale principium, nec habet causam transmutantem de potentia in actum. Unde post. verba praemdssa [loco cit. in arg.], Philosophus concludit quod in his quae sunt composita ex materia et forma, «nulla est alia causa nisi m o vens ex potestate ad actu m : quaecumque vero non habent materiam, omnia simpliciter sunt quod vere entia aliquid». Ad q u a r t u m d ic e n d u m quod omne participatum com paratur ad participans ut actus eius. Quaecumque a.utem form a creata per se subsistens ponatur, oportet quod participet esse: quia etiam «ipsa vita», vel quidquid sic diceretur, «participat ipsum esse», ut dicit Dionysius, 5 cap. De Div. Nom. [lect. 1], Esse autem participatum finitur ad capacitatem participantis. Unde solus Deus, qui est ipsum suum esse, est actus purus et infinitos. In substantiis vero intellectualibus est compositio ex actu et potentia; non quidem ex m a teria et forma, sed ex form a et esse participato. Unde a quibusdam dicuntur componi ex quo est et quod est: ipsum enim esse est quo aliquid est. ARTICULUS 6 Utrum anima humana sit corruptibilis..2 Sent., d. 19, a. 1; 4, d. 50, q. 1, a. 1; f Cont. Cent., cc. 79ss. ; Quodl. 10, q. 3, a. 2; De Anima, a. 14; Compend. Theol., c. 84. Ad s e x t u m sic proceditur. Videtur quod anima humana sit corruptibilis. Quorum enim est simile principium et similis processus, videtur esse similis finis. Sed simile est principium generationis hominum et iumentorum: quia de térra facta sunt. Similis est etiam vitae processus in utrisque: quia «similiter spirant omnia, et nihil habet hom o iumento am plius», ut dicitur Eccle., 3,19. Ergo, ut ibidem concludítur, «u n us est interitus hominis et iumentorum, et aequa utriusque con ditio». Sed anima brutorum animalium est corruptibilis. Ergo et anima hum ana est corruptibilis. 2. P raeterea, omne quod est ex nihilo, vertibile est in n ih ilum : quia finis debet respondere principio. Sed sicut dicitur Sa.p., 2,2, «ex nihilo nati sum us» : quod verum est non solum quantum ad corpus, sed etiam quantum ad animam. Ergo ut ibidem concluditur, «post hoc erimus tanquam non fuerim us», etiam secundum animam. umana, e posto bene in evidenza la sua spiritualitá suo procedimento nella dimostrazione sará rigorosam ente fllosoflco; ma nelle difficoltá e nelle relative soluzioni non dim entica le affermazioni della rivelazione divina. Si lim ita pero a chiarire i passi piü scabrosi, che sarebbe troppo facile ricordare i passi decusamente positivi (cfr. Sap., 3, /-4 ; 5,1-14 ; Luc., 16,19; 18,43; GÍOV., 12,25; Fü,, 1,23,24). 4 Facendo forza su questi brani, e su ll argom ento «a silentio», m olti esegeti razionalisti hanno preteso di dimostrare che n ell Antico Testamento non esisteva una fede neu immortalitá deiranima. Basterebbe l evocazione dell ombra del profeta Samuele a richiesta del re Saúl, per provare il contrario (/ Re, 28, 3-20). Ma c 'é di m eglio: vedi, p. es., Sap., 3,5 ; 2 Macc., 12,43-45

15 198 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 75, a Non esiste nessuna cosa senza una propria attivitá. Ora l attivitá dell anima, che é 1 intellezione mediante il fantasma, non pud veriflcarsi senza il corpo: infatti 1 anima non intende niente senza il fantasma, e questo, d altra parte, suppone il corpo, come insegna Aristotele. Dunque, distrutto il corpo, 1 anima npn puó perdurare. I n c o n t r a r io: Dionigi afferma che le anime umane hanno dalla bontá divina di essere «dótate d intelligenza» e di possedere (cuna sostanziale vita inesauribile». R ispo n d o : É necessafio affermare che l anima umana, cioé il principio intellettivo, é incorruttibile.1 Infatti la corruzi-one di una cosa avviene in due m odi: direttamente [per se], e indirettamente [per accidens]. 2 Ora, non é possibile ohe un essere sussistente nasca o perisca in maniera indiretta, cioé in forza della generazione o della corruzione di un altro essere. Infatti generazione e corruzione competono a una cosa nella stessa maniera che le compete l1essere, il quale si acquista con la generazione e si perde con la corruzione. Per conseguenza, chi direttamente possiede l essere, non puó soggíacere alia generazione e alia corruzione, altro che direttam ente; al contrario, gli esseri non sussistenti, oome gli accidenti e le forme materiali, si dice che nascono e periscono in seguito alia generazione e alia corruzione del compostp [in cui si trovano]. Ora abbiam o visto che le anime dei bruti non sono direttamente sussistenti, lo é invece la sola anima umana. Perció le loro anime periscono con la distruzione del corp o ; mentre 1 anima umana non potrebbe perire, che mediante la propria diretta distruzione. Questo pero é impossibile non solo per essa, ma per ogni essere sussistente, che sia soltanto forma. Infatti é chiaro che quanto direttamente [per se] compete a un essere, é da esso inseparabile. Ora, 1 essere compete direttamente alia form a, la quale é atto. Tanto é vero che la materia acquista 1 essere in atto acquistando la form a; e la corruzione si verifica in essa appunto perché la form a viene a separarsi da essa. Ora, é impossibile che la forma si separi da se medesima. E dunque impossibile che una form a sussistente cessi di esistere. Anche ammettendo che l anima fosse composta di materia e di forma, come dicono alcu n i,3 bisognerebbe sempre ritenerla incorruttibile. Infatti non si trova corruzione che la dove si trova contrarietá; poiché i processi di generazione e corruzione provengono da elementi contrari e tendono a termini con trari; infatti i corpi celesti sono incorruttibili, perché non hanno una materia soggetta a contrarietá..4 Ma non vi puó essere contrarietá alcuna nell anima intellettiva. Le sue percezioni, infatti, che aw engono secondo il m odo del suo essere, sono prive di contrarietá; cosicché anche le nozioni dei contrari non sono tra loro contrarié nell intelletto, ché anzi é única la scienza dei contrari. Non é dunque possibile che 1 anima intellettiva sia corruttibile.6 1 L affermazione é anche un dogma di fede. Ecco la dichiarazione del V Concilio Lateranense: «Condanniamo e riproviam o tutti coloro che asseriscono l anixna um ana essere m oríale oppure única per tutti g li uom ini, poiché essa, non solo é essenzialmente forma del corpo umano..., m a b anche immortale >< (DENZ., 738). 2 Le due espressioni scolastiche per se e per accidens non possono avere altro che una traduzione approssimativa, e non sempre om ogenea. Vedi Diz. Tom. L ESSENZA DELL ANIMA P raeterea, nulla res est sine propria operatione. Sed propria operatio animae, quae est intelligere cum phantasmate, non potest esse sine corpore; nihil enim sine phantasmate intelligit a n im a ; phantasma autem non est sine corpore, ut dicitur in libro 1 Be Anima [c. 1, lect. 2]. Ergo anima non potest remanere, destructo corpore. S ed contra e s t quod Dionysius dicit, 4 cap. Be Div. Nom. [lect. 1], quod animae humanae habent ex bonitate divina quod sint «intellectuales», et quod habeant «substantialem vitam inconsumptibilem». R espondeo d ic e n d u m quod necesse est dicere animam humanam, quam dicimus intellectivum principium, esse incorruptibilem. Dupliciter enim aliquid corrum pitur: uno modo, per se; alio modo, per accidens. Impossibile est autem aliquid subsistens generari aut corrum pi per accidens, idest aliquo generato vel corrupto. Sic enim competit alicui generari et corrumpi, sicut et esse, quod per generationem acquiritur et per corruptionem amittitur. Unde quod per se habet esse, non potest generari vel corrumpi nisi per se: quae vero non subsistunt, ut accidentia et formae materiales, dicuntur fieri et corrumpi per generationem et corruptionem compositorum. - Ostensum est autem supra [aa. 2, 3] quod animae brutorum non sunt per se subsistentes, sed sola anima humana. Unde animae brutorum corrumpuntur, corruptis corporibus: anima autem humana non posset corrumpi, nisi per se corrumperetur. Quod quidem omnino est impossibile non solum de ipsa, sed de quolibet subsistente quod est form a tantum. Manifestum est enim quod id quod secundum se convenit alicui, est inseparabile ab ipso. Esse autem per se convenit formae, quae est actus. Unde materia secundum hoc acquirit esse in actu, quod acquirit form am : secundum hoc autem accidit in ea corruptio, quod separatur form a ab ea. Impossibile est autem quod form a separetur a seipsa. Unde impossibile est quod form a subsistens desinat esse. Dato etiam quod anima esset ex materia et form a composita, ut quidam dicunt, adhuc oporteret ponere eam incorruptibilem. Non enim invenitur corruptio nisi ubi invenitur contrarietab: generationes enim et corruptiones ex contrariis et in contraria sunt; unde corpora calestia, quia non habent materiam contrarietati subiectam, inoorruptibilia sunt. In anima autem intellectiva non potest esse aliqua contrarietas. Recipit enim secundum modum sui esse: ea vero quae in ipsa recipiuntur, sunt absque contrarietate ; quia etiam rationes contrariorum in intellectu non sunt contrariae, sed est una scientia contrariorum. Impossibile est ergo quod anima intellectiva sit corruptibilis. 3 Si tratta della scuola bonaventuriana, come abbiam o giá visto nel commentare l articolo precedente (cfr. nota 1 a p. 192). 4 S. Tommaso, come tutti i suoi contem poranei, riteneva che i corpi cele&ti fossero composti di una m ateria incorruttibile, diversa da quella dei quattro elementi (térra, acqua, aria, fuoco), che componevano il nostro pianeta. Si sarebbe trattato cosí di una quinta essenza, alia quale, poiché libera da ogni contrasto con altri elementi, era assicurata una vera incorruttibilitá. 6 La dimostrazione é validissim a, nonostante l'analogia, orm ai sorpassata, dei corpi celesti. Anzi, la prova é ancora piü forte, perché per noi é orm ai acquisito che in tutti gli esseri fisici i contrari sono in continuo contrasto tra loro ; si escludono reciprocamente da un medesimo soggetto, determinando trasmutazjoni continué e corruzioni nel corpi. Invece nell'ordiiie della conoscenza intel-

16 200 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 75, a, 6 Una riprova di questa verita si puó cavare dal fatto che ogni essere desidera naturalmente di esistere nel modo ad esso conveniente. Ma negli esseri dotati di conoscenza il desiderio segue la cognizione. Ora, mentre i sensi conoscono 1 essere soltanto nelle circostanze particolari di luogo e di tem po; 1 intelletto percepisce 1 essere su un piano assoluto e rispetto ad ogni tempo*. Per questo ogni essere dotato di intelletto desidera naturalmente di esistere sempre. Ora un desiderio naturale non puó esser vano. Dunque ogni sostanza intellettuale é incorr.uttibile.1 S o l u z io n e delle d if f ic o l t á : 1. Salomone fa quell affermazione a nome degli stolti, come é detto espressamente altrove. Dire che l uomo e gli altri animali hanno un uguale principio, nella loro generazione, é vero quanto al corpo ; infatti tutti gli animali sono ugualmente tratti dalla térra. Ma non é vero quanto all anim a; poiché 1 anima dei bruti é prodotta da una potenza corporea, 1 anima umana invece viene da Dio. Per questo nella Scrittura é detto riguardo agli altri anim ali: «Producá la térra animali viventi» ; mentre per l uomo si dice che Dio «g li ispiró in faccia lo spirito della vita». Perció altrove conclude: «Torni la polvere alia térra, donde venne, e lo spirito torni a Dio, che lo d on ó». - Parimente, il processo vitale é simile quanto al corpo, al quale si riferiscono quei testi: «U no stesso ñato hanno tutti», «é fumo il soffio delle nostre n a rici», ecc. Pero il processo* non é uguale per rigaiardo all anim a: poiché l uomo ha 1 intelligenza, non cosi gli animali. E quindi falsa l afferm azione: «N ulla ha l uomo piú del bru to». Se dunque é simile la fine quanto al corpo, non lo é quanto all anima. 2. Come si dice che una cosa puó esseire creata, non per la potenza passiva, ma per la sola potenza attiva del Creatore, il quale puó produrre una cosa dal niente; cosi, quando si dice che una cosa puó essere annichilata, non si vuole includere nella creatura una potenza al non essere, ma attribuire al Creatore la potenza a non comunicare piü 1 essere. Ora, una cosa si dice corruttibile, per il fatto che ha in se stessa la potenza a non esistere. 3. L intellezione accompagnata dal fantasma é operazione propria dell anima, in quanto unita al corpo. Se ne é separata, avrá un altro modo di intendere, simile a quello delle altre sostonze che sono separate dal corpo, come vedremo m eglio in seguito.2 V ESSENZA DELL ANIMA 201 Potest etiam huius rei accipi signum ex hoc, quod unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem. Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et n u n c: sed intellectus apprehendit esse absolute, et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis. Ad p r i m u m ergo d ic e n d u m quod Salomon inducit rationem illam ex persona insipientium, ut exprimitur Sap., 2,i, 21. Quod ergo dicitur quod homo et alia animalia habent simile generationis principium, verum est quantum ad corp u s: similiter enim de térra facta sunt omnia animalia. Non autem quantum ad anim am : nam anima brutorum producitur ex virtute aliqua corporea, anima vero humana a Deo. Et ad hoc signiflcandum dicitur Gen., 1,24, quantum ad alia animalia, «Producat térra animam viventem» ; quantum vero ad hominem, dicitur [ibid., 2,7] quod «inspiravit in faciem eius spiraculum vitae». Et ideo concluditur Eccle., ult., 7: «R evertatur pulvis in terram suam, unde erat, et spiritus redeat ad Deum qui dedit illum». - Similiter processus vitae est similis quantum ad corpus ; ad quod pertinet quod dicitur in E ccle. : «Similiter spirant om nia», et Sap. 2,2: «F u m u s et flatus est in naribus nostris, etc.». Sed non est similis processus quantum ad anim am : quia homo intelligit, non autem animalia bruta. Unde falsum est quod dicitur: «N ih il habet homo iumento am plius». - Et ideo similis est interitus quantum ad corpus, sed non quantum ad animam. A d s e c u n d u m d ic e n d u m quod, sicut posse creari dicitur aliquid non per potentiam passivam, sed solum per potentiam activam Creantis, qui ex nihilo potest aliquid producere; ita cum dicitur aliquid vertihile in nihil, non importatur in creatura potentia ad non esse, sed in Creatore potentia ad hoc quod esse non influat. Dicitur autem aliquid corruptibile per hoc, quod inest ei potentia ad non esse. A d t e r t iu m d ic e n d u m quod intelligere cum phantasmate est propria operatio animae secundum quod corpori est unita. Separata autem a corpore habebit alium modum intelligendi, similem aliis substantiis a corpore separatis, ut infra [q. 89, a. 1] melius patebit. lettiva i contrari non solo coesistono, ma la conoscenza d ell uno giova alia conoscenza dell altro. Abbiamo perció un altra prova della incorporeitá dell anima umana, e quindi una base sicura per dimostrare la sua immortalitá. 1 Quest ultima dimostrazione viene cosi schematicamente presentata dal P.,T. W ébert: «Nessun desiderio naturale puó essere vano. Ora ogni soggetto dotato di conoscenza desidera di perdurare nell essere, nel m odo col quale conosce l essere: quello che conosce solo l essere di un momento {esse ut mine) desidera solo questa esistenza m om entánea; quello che conosce l essere perpetuo (esse perpetuum ), desidera di essere sempre. E poiché nessun desiderio naturale puó essere vano, questo soggetto conoscente deve esistere sem pre» (Somm. Franc., L dme humaine, pp ). - E il principio basilare dell argomento viene efiacacemente difeso in questi term in i: «Un desiderio naturale, essendo un atto che rivela la flnalitá di un essere, non se ne puó negare il valore, senza negare che il moto naturale di un essere verso il suo fin sia ad essó essenziale: il che non é concepibile» (tbid.). Duns Scoto, e con lui altri volontaristi, non si é persuaso delle dimostrazioni di S. Tommaso, e preferisce fare appello alia giustizia divina, la quale deve daré una sanzione finale alie azjoni di cui siamo responsabili. - Sebbene quest ultima ragione non sia disprezzabile, non si puó ritenere ragionevole lo scetticismo dei volontaristi verso le prove precedenti. 2 Dante Alighieri, parlando da buon tomista dell im m ortalitá dell anima, cosi si esprim e: «Dico che intra tutte le bestialitadi quella é stoltissima, vilissim a e dannosissima, chi crede dopo questa vita non essere altra v it a ; pero che se noi rivolgiam o tutte le scritture, si de fllosofl come di altri savi scrittori, tutti concordano in questo, che in noi sia parte alcuna perpetúale... Questo vuole ciascuna legge, Giudei, Saracini, Tartari, e qualunque altri vivono secondo alcuna ragione. Che se tutti fossero ingannati, seguiterebbe una im possibilitade che puré a ritraere sarebbe orribile... Seguiterebbe che lo perfettissimo anímale, cioé l uomo, sarebbe im perfettissim o», qualora «la nostra speranza fosse van a». «A ncora seguiterebbe che la natura contra se medesima questa speranza ne la mente umana posta avesse» (Convivio, II, vm),

17 202 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 75, a. 7 V ESSENZA DELL ANIMA 203 ARTICOLO 7 Se l anima e Tángelo siano di una medesima specie.1 ARTICULUS 7 Utrum anima et ángelus sint unius speciei. Sent., d. 3, q. 1, a. 6; í Cont. Gent., c. 94; De Anima, a. 7. S e m b r a che l anima e 1 angelo siano di una medesima specie. Infa tti: 1. Ogni essere é indirizzato al suo fine, mediante la natura della sua specie, da cui trae la tendenza al fine. Ma é idéntico il fine dell anima e dell angelo, cioé la felicité, eterna. Dunque essi sono di una medesima specie. 2. L ultima differenza specifica é la piü ncxbile, poiché completa l essenza della specie. Ora niente é piü nobile che avere 1 intelligenza, sia per l angelo che per 1 anima. Dunque 1 anima e l angelo hanno in comune l ultima differenza specifica. Sono quindi di una medesima specie. 3. L anima non differisce dall angelo che per il fatto di essere unita a un corpo. Ma il corpo, essendo fuori dell essenza dell anima, non puó appartenere alia specie dell anima. Perció 1 anima e Tángelo rientrano nella stessa specie. I n c o n t r a r io : Gli esseri, che hanno attivitá naturali diverse, differiscono nella specie. Ma nell anima e nell angelo vi sono attivitá naturali diverse; poiché Dionigi insegna che «le menti angeliche hanno intelletti semplici e beati, che non raccolgono la conoscenza divina dal mondo v isib ile»; per 1 anima invece afferma il contrario. Pertanto l anima e l angelo non sono della stessa specie. R is po n d o : Origene2 riteneva che le anime umane e gli angelí fossero della medesima specie. E questo perché supponeva che la diversitá di grado esistente tra queste sostanze fosse accidéntale, essendo derivata dal loro libero arbitrio, come giá si disse. Tale ipotesi é insostenibile, perché nelle sostanze inco-rporee non si dá diversitá numérica senza una diversitá specifica e senza una disuguaglianza di natiuira.3 Effettivamente, non essendo esse com poste di materia e di forma ma form e sussistenti, é evidente che dovrá esserci tra loro una diversitá di specie. Non si puó infatti ammettere una forma separata, che non sia única nella sua specie: se, p. es., esistesse una bianchezza separata, non potrebbe essere che una sola, perché una bianchezza concreta non differisce da un altra che per il fatto di appartenere a questo o a quel soggetto. Ma la diversitá di specie é sempre accom pagnata da una diversitá di natura, come nelle specie dei colorí Tuno é piü perfetto dell altro,3 e cosi in altri campi. Tutto questo aw iene perché le differenze, che suddividono il genere [in tante specie], sono contrarié tra lo r o ; e i contrari si contrappongono Tuno all altro come perfetto e imper- 1 La questione 75 si chiude con un raffronto tra l anima umana e la natura angélica. In term ini rigorosamente scolastici si dom anda se vi sia un unica specie per le anime e per gli angelí, oppure se 1 im materialitá degli uni e degli altri non sia che un aspetto generico. - Per l esatto significato del termine «Species», vedi Diz. Tora, 2 Origene [ ,5], oeleberrimo scrittore cristiano nativo di Alessandria di Egitto, cui S. Epifanio attribuiva non meno di 2000 opere. II IIeqI Aq-&v, che b Ad s e p t i m u m s ic pr o c e d it u r. Videtur quod anima et ángelus sint unius speciei. Unumquodque enim ordinatur ad proprium finem per naturam suae speciei, per quam habet inclinationem ad finem. Sed idem est finis animae et angeli, scilicet beatitudo aeterna. Ergo sunt unius speciei. 2. P raeterea, ultima differentia specifica est nobilissim a: quia complet rationem speciei. Sed nihil est nobilius in angelo et anima quam intellectuale esse. Ergo conveniunt anima et ángelus in ultima differentia specifica. Ergo sunt unius speciei. 3. P raeterea, anima ab angelo differre non videtur nisi per hoc, quod est corpori unita. Corpus autem, cum sit extra essentiam animae, non videtur ad eius speciem pertinere. Ergo anima et ángelus sunt unius speciei. S ed contra, quorum sunt diversae operationes naturales, ipsa differunt specie. Sed animae et angeli sunt diversae operationes naturales: quia ut dicit Dionysius, 7 cap. De Div. Nom. [lect. 2], «m en tes angelicae simplices et beatos intellectus habent, non de visibilibus congregantes divinam cognitionem» ; cuius contrarium postmodum [loco cit.] de anima dicit. Anima igitur et ángelus non sunt unius speciei. R espondeo d ic e n d u m quod Orígenes posuit [3 Peri Archon, c. 5] omnes animas humanas et angelos esse unius speciei. Et hoc ideo, quia posuit [ibid., 1, ce. 6, 8; 2, cc. 1, 9; 3, c. 5] diversitatem gradus in huiusmodi substantiis1inventam, accidentalem, utpote ex libero arbitrio provenientem, ut supra [q. 47, a. 2] dictum est, Quod non potest esse: quia in substantiis incorporéis non potest esse diversitas secundum numerum ábsque diversitate secundum speciem, et absque naturali inaequalitate. Quia si non sint compositae ex materia et forma, sed sint formae subsistentes, manifestum est quod necease erit in eis esse diversitatem in specie. Non enim potest intelligi quod aliqua form a separata sit nisi una unius speciei : sicut si esset albedo separata, non posset esse nisi una tantum ; haec enim albedo non differt ab illa nisi per hoc, quod est huius vel illius. Diversitas autem secundum speciem semper habet diversitatem naturalem concom itantem : sicut in speciebus coloran^ unus est perfectior altero, et similiter in aliis. Et hoc ideo, quia differentiae dividentes genus sunt con trariae; contraria autem se habent la sua m aggiore opera sistemática, venne tradotta da Rufino, e col titolo De Princlptís fu nota a tutto il medioevo. Purtroppo l errore che S. Tommaso gil attribuisce realmente g il appartiene. Ma non bisogna dimenticare che neiropera del grande alessandrino per la prim a volta si tentava una sintesi tra il pensiero fllosoflco e il pensiero cristiano. 3 N ell osservazione é Im plícito un argomento «a fo rtio rl», che nella Summa Contra Gentiles (2, c. 94) troviam o perfettamente sviluppato criterio per giudicare la m aggiore o m inore perfezione del colorí, probabilmente non era che la loro lum inositá.

18 204 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 75, a. 7 fetto, poiché «principio della contrarietá, sono la prlvazione e il possesso» [di una data perfezione], come dice Aristotele. Si avrébbe la stessa conseguenza, se tali sostanze fossero composte di materia e di forma. Infatti, se la materia di una cosa si distingue dalla materia di un altra, é necessario che la form a sia il principio distintivo della materia, cioé che le varié materie siano diverse in rapporto alie diverse form e; e cosi ci sará ancora diversitá di specie e disuguaglianza naturale [tra quelle sostanze], Oppure la materia sará direttamente il principio distintivo delle form e; m a in tal caso non si potrá parlare di diverse materie, se non in rapporto alia quantitá. Ora, questa nelle sostanze spirituali, come Tángelo e l anima, non esiste. Quindi non puó essere che l angelo e l anima siano di un unica specie. - Mostreremo in seguito come si possano daré piü. anime della medesima specie. S o l u z io n e delle DiFFiGOLTÁ: 1. La difficoltá parte dal fine prossimo e naturale; mentre la felicitá eterna é il fine ultimo e soprannaturale. 2. L ultima differenza speoifica é la piü nobile, in quanto che é sommamente determinata, al m odo stesso, che l atto é piü nobile della potenza. Cosi avere la facoltá intellettiva di suo non é la differenza piü nobile, perché é qualche cosa di indeterminato e di comune ai molti gradi degli esseri intellettivi, come la sensibilitá rispetto ai suoi molteplici gradi. Per conseguenza, come non tutti gli esseri sensibili appartengono a un unica specie, cosi nemmeno gli esseri intelligenti. 3. II corpo non fa parte dell essenza deh anima, ma l anima deve alia natura della sua essenza di essere unibile al corpo. Parlando quindi in senso proprio, non 1 anima ma il composto fa parte della specie. II fatto stesso, che l anima ha in qualche maniera bisogno del corpo per la sua operazione, mostra come essa si trovi in un grado inferiore d intellettualitá rispetto all angelo, il quale non é unito a un corpo. L ESSENZA DELL ANIMA 205 secundum perfectum et imperfectum, quia «principium contrarietatis est privatio et habitus» ut dicitur in 10 Metaphys. [c. 4, lect, 6]. Idem etiam sequeretur, si huiusmodi substantiae essent compositae ex materia et forma. Si enim materia huius distinguitur a materia illius, necesse est quod vel form a sit principium distinctionis materiae, ut scilicet materiae sint diversae propter habitudinem ad diversas form as: et tune sequitur adhuc diversitas secundum speciem et inaequalitas naturalis. Vel materia erit principium distinctionis form arum ; nec poterit dici materia haec alia ab illa, nisi secundum divisionem quantitativam : quae non habet locum in substantiis incorporéis, Cuiusmodi sunt ángelus et anima, Unde non potest esse quod ángelus et anima sint unius speciei. - Quomodo autem sint plures animae unius speciei, infra [q. 76, a. 2, ad 1] ostendetur. A d p r i m u m ergo d ic e n d u m quod ratio illa procedit de fine proximo et naturali. Beatitudo autem aeterna est finis ultimus et supernaturalis, A d s e c u n d u m d ic e n d u m quod differentia specifica ultima est nobilissima, inquantum est máxime determinata, per modum quo actus est nobilior potentia. Sic autem intellectuale non est nobilissim um : quia est indeterminatum et commune ad multos intellectualitatis gradus, sicut sensibile ad multos gradus in esse sensibili. Unde sicut non omnia sensibilia sunt unius speciei, ita nec omnia intellectualia. A d t e r t iu m d ic e n d u m quod corpus non est de essentia animae, sed anima ex natura suae essentiae hahet quod sit corpori unibilis. Unde nec proprie anima est in sp ecie; sed compositum. Et hoc ipsum quod anima quodammodo indiget corpore ad suam operationem, ostendit quod anima tenet inferiorem gradum intellectualitatis quam ángelus, qui corpori non unitur.

19 QUESTIONE 76 L unione tra l anima e il corpo. Passiarao ora a studiare l unione tra 1 anima e il corpo. Sulla questione si pongono otto quesiti: 1. Se il principio intellettivo si unisca al corpo come form a; 2. Se esso si moltiplichi di numero in proporzione della moltiplicitá, dei c o r p i; oppure se sia único 1 intelletto di tutti gli u om in i; 3. Se vi siano altre anime nel corpo dj cui é forma il principio intellettivo; 4. Se vi siano altre fo.rme sostanziali; 5. Quale debiba essere il corpo, la cui form a é un principio intellettivo; 6. Se questa si unisca a un tale corpo mediante un altro co rp o ; 7. Oppure se si unisca mediante qualche accidente; 8. Se 1 anima sia tutta intera in ciascuna parte del corpo. QUAESTIO 76 De unione animae ad corpus in octo artículos divisa. Deinde considerandum est de unione animae ad corpus. Et circa hoc quaeruntur octo. P rim o: utrum intellectivum principium uniatur corpori ut forma. Secundo: utrum intellectivum principium numero multiplicetur secundum multiplicationem corporu m ; vel sit unus intellectus omnium hominum. Tertio: utrum in corpore cuius form a est principium intellectivum, sit aliqua alia anima. Quarto: utrum sit in eo aliqua alia form a substantialis. Quinto: quale debeat esse corpus cuius intellectivum principium est forma. Sexto: utrum tali corpori uniatur mediante aliquo alio corpore. Séptim o: utrum mediante aliquo accidente. O ctavo: utrum anima sit tota in qualibet parte corporis. ARTICOLO 1 Se il principio intellettivo si unisca al corpo come forma.1 ARTICULUS 1 Utrum intellectivum principium uniatur corpori ut forma. t Cont. Cent., cc. 56, 57, 59, 68 ss.; De Splril. Creat., a. 2; De Anim a, aa. 1, 2; De Unit. Intell.; 2 De Anima, lect. 4; 3, lect. 7. S e m b r a ch e il p r in c ip io in te lle ttiv o n o n si u n i s c a a l c o rp o c o m e f o r m a. I n f a t t i : 1. Dice il Filosofo che 1 intelletto é «sep a ra to» e che non é atto di nessun corpo. Perció non si unisce al corpo come forma. 2. Ogni form a acquista una determinazione a seconda della materia, di cui é fo rm a ; altrimenti non si richiederebbe la proporzione tra la materia e la forma. Se quindi 1 intelletto si unisse al corpo come forma, ne verrebbe che esso avrebbe una natura determinata, poiché ogni corpo ha una natura determinata. Cosi non avrebbe la possibilitá di conoscere tutte le cose, come abbiamo dimostrato sop r a : il che sarebbe contro la natura stessa dell intelletto. Dunque l anima intellettiva non si unisce al corpo come forma. 3. Qualunque potenza ricettiva, che sia atto [o perfezione] di un corpo, riceve la form a materialmente e individualmente, poiché la recezione aw iene secondo la-natura del ricevente. Ora la form a della cosa intesa non é ricevuta nell intelletto materialmente e individualmente, ma in modo immateriale e universale: altrimenti 1 intelletto non avrebbe la possibilitá di conoscere gli oggetti immateriali e universali, ma solo quelli singolari, come il senso. Perció r intelletto non si unisce al corpo come forma. 4. Appartengono al medesimo soggetto la potenza e l operazione; poiché é idéntico il soggetto che ha la fafcoltá di agiré e quello che poi agisce. Ma l operazione intellettáva non appartiene ad alcun 1 In considerazione dei riflessi cristologicl che essa puó avere, la dottrina riguardante i rapporti tra l anima umana e il suo corpo é stata oggetto di deflnizione dogm atica. Cosí il Concilio di Vienne ( ) contro Pietro O livi: A d p r i m u m s ic p r o c e d it u r. Videtur quod intellectivum principium non uniatur corpori ut forma. Dicit enim Philosophus, in 3 De Anima [c. 4, lect. 7], quod intellectus est «separatus», et quod nullius corporis est actus. Non ergo unitur corpori ut forma. 2. P raeterea, omnis form a determinatur secundum naturam ^materiae cuius est form a: alioquin non requireretur proportío ínter materiam et formam. Si ergo intellectus uniretur corpori ut forma cum omne corpus habeat determinatam naturam, sequeretur quod intellectus haberet determinatam naturam. Et sic non esset omnium cogniscitivus, ut ex superioribus [q. 75, a. 2] patet; quod est contra rationem intellectus. Non ergo intellectus unitur corpori ut forma. 3. P raeterea, quaecumque potentia receptiva est actus alicuius corporis, recipit formam materialiter et individualiter: quia receptum est in recipiente secundum modum recipientis. Sed forma rei intellectae non recipitur in intellectu materialiter et individualiter, sed magis immaterialiter et universaliter: alioquin intellectus non esset cognoscitivus immaterialium et universalium, sed singularium tantum, sicut et sensus. Intellectus ergo non unitur corpori ut forma. 4. P raeterea, eiusdem est potentia et actio: idem enim est quod potest agere, et quod agit. Sed actio intellectualis non est alicuius corporis, ut ex superioribus [q. 75, a. 2] patet. Ergo nec potentia «Doctrinam omnem seu positionem temere asserentem, aut vertentem in dubium, quod substancia animae rationalis seu intellectivae vere ac per se hum ani corporis non sit form a, velut erroneam ac veritati catholicae inim icam ñdei, prae- (Jicto sacro approbante Concilio reprobam us» (Denz,, 481; cfr, 738, 1655, 1914),

20 208 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 76, a. 1 corpo, come si é giá visto. Per conseguenza neppure la potenza intellettiva puó appartenere a un corpo. Ora, la facoltá o potenza non puó essere piü astratta o piü semplice della sostanza da cui promana. Dunque neppure la sostanza intellettiva puó essere forma di un corpo. 5. Ció che per se stesso ha l esistenza non si unisce al corpo come form a ; podché la forma é quell elemento per il quale una cosa esiste ; e proprio per tale ragione resisifinza di una forma non appartiene direttamente alia sola forma. II principio intéllettivo invece ha direttamente per se stesso l esistenza ed é sussistente, come si é detto sopra. Dunque non si unisce al corpo com e forma. 6. Ció che é essenzialmente unito a una cosa non se ne puó mai separare. Ora, la forma essenzialmente richiede di stare unita alia m ateria: infatti essa attua la materia, non mediante un accidente, ma in forza della sua essenza; altrimenti dall unione della materia con la form a non risulterebbe una unitá sostanza ale, m a accidéntale. La form a perció non puó esistere senza la rispettiva materia. Ora, essendo il principio intellettivo incorruttibile, come si é provato, rimane separato dal corpo, quando il corpo si corrompe. Dunque il principio intellettivo non si unisce al corpo com e forma. In c o n t r a r io : Come insegna il Filosofo, la differenza [specifica] deriva dalla form a delle cose. Ora, la differenza costitutiva di uomo é ragionevole ; e ció si afferma dell uomo a causa del principio intellet tivo. Quindi il principio intellettivo é la form a dell uomo. R is p o n d o : 1 E necessario affermare che 1 intelletto, cioé il principio dell operazione intellettiva, é forma del corpo umano. Infatti il principio, in forza del quale un essere immediatamente opera, é la form a del soggetto cui viene attribuita l operazione. La sanitá, p. es., é il principio in forza del quale immediatamente viene sanato un corpo, e la conoscenza é il principio in forza del quale immediatamente 1 anima con osce; perció sanitá e scienza sono rispettivamente forme del corpo e dell an im a.2 La ragione di ció sta nel fatto che nessun essere agisce, se non in quanto é in atto: perció agisce in forza di quell attualitá che possiede. Ora é evidente che 1 anima é il principio immediato in forza del quale il corpo vive. E siccome la vita si manifesta con varié operazioni nei diversi gradi dei viventi, l anima é il principio prim o e immediato, in forza del quale compiamo tutte le operazioni vitali: infatti l anima é il principio prim o e immediato, in forza del quale ci nutriamo, sentiamo e ci m oviamo nello spazio, e in forza del quale abbiamo 1 intellezione. Questo dunque, che é il principio prim o della nostra intellezione, e che chiamiamo intelletto, oppure anima intellettiva, é form a del corpo. - E questa la dimostrazione di Aristotele.3 Se qualcuno poi volesse affermare che l anima intellettiva non é form a del corpo, dovrebbe trovare il m odo di spiegare come mai 1 «Nella questione dell unione dell anima col corpo sembra che il progresso del pensiero si attui specialmente mediante la discussione delle teorie contrarié. La prim a, d ispirazione platónica, non rispetta l unitá del composto umano, poiché in essa l anima viene ridotta a una causa m otrice che usa del corpo. La seconda, averroista, é piü pericolosa: non solo distrugge l unitá, essenziale del com posto, m a non ammettendo che un único intelletto per tutti gli uomini, distrugge 1 im m ortalitá individúale. Cosi, dopo la confuta zlone degli oppositori, S. Tommaso prende a dimostrare che la sola dottrina soddisfacent é L UNIONE TRA L ANIMA E IL CORPO 209 intellectiva est alicuius corporis potentia..sed virtus sive potentia non potest esse abstractior vel sim plicior quam essentia a qua virtus vel potentia derivatur. Ergo nec substantia intellectus est corporis forma. 5. P raeterea, id quod per se habet esse, non unitur corpori ut form a: quia forma est quo aliquid est; et sic ipsum esse form ae non est ipsius formae secundum se. Sed intellectivum principium habet secundum se esse, et est subsistens, ut supra [ibid.] dictum est, Non ergo, unitur corpori ut forma. 6. P r aeterea, í-id quod inest aiicui rei secundum se, semper inest ei. Sed formae secundum se inest uniri m ateriae: non enim per accidens aliquod, sed per essentiam suam est actus m ateriae; alioquin ex materia et forma non fieret unum substantialiter, sed accidentaliter. Forma ergo non potest esse sine propria materia. Sed intellectivum principium, cum sit incorruptibile, ut supra [ibid., a. 6] ostensum est, remanet. corpori non unitum, corpore corrupto. Ergo intellectivum principium non unitur corpori ut forma. S ed c o n tra, secundum Philosophum, in 8 Metaphys. [c. 2, lect. 2], differentia sumitur a forma rei. Sed differentia constitutiva hom i nis est rationale; quod dicitur de homine ratione intellectivi principii. Intellectivum ergo principium est forma. hominis. R e sp o n d eo d ic e n d u m quod necesse est dicere quod intelíectus, qui est intellectualis operationis principium, sit humani corporis forma. Illud enim quo primo aliquid operatur, est form a eius cui operatio attribuitur: sicut quo prim o sanatur corpus, est sanitas, et quo primo scit anima, est scientia; unde sanitas est form a corporis, et scientia animae. Et huius ratio est, quia nihil agit nisi secundum quod est actu: unde quo aliquid est actu, eo agit. Manifestum est autem quod primum quo corpus vivit, est anima. Et cum vita manifestetur secundum diversas operationes in diversis gradibus viventium, id quo primo operamur unumquodque horum operum vitae, est anim a: anima enim est prim um quo nutrimur, et sentimus, et movemur secundum locu m ; et similiter quo prim o intelligimus. Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive dicatur intellectus sive anima intellectiva, est form a corporis. - Et haec est demonstratio Aristotelis in 2 De Anima [c. 2, lect. J]. Si quis autem velit dicere animam intellectivam non esse corporis formam, oportet quod inveniat modum quo ista actio quae est quella di Aristotele: l anima form a del corpo. E questo non tram ite una gerarchia di forme subordínate, ma con 1 infusión di una sola form a, che contiene virtualmente in sé tutte le perfezioni dalle altre e che si unisce immediatamente al corpo, e non in una m aniera qualsiasi, ma secondo la form ula plotin iana: tutta nel tutto, e tutta in ciascuna parte, In questo m odo la minaccia di un unione accidéntale scompare davanti a ll affermazione d ell unione piü intima e piü penetrante che si possa concepire.» (W ébert J., op. cit., pagine 344, 345.) 2 Gli esempi della sanitá e della scienza, form e accidental! e non sostanziali come l anima, non devono far dim enticare che il principio invocato h schiettamente metafisico. Quindi, se esso vale per gli accidenti, m olto piü vale per le sostanze. 3 In Aristotele l'argom ento é assai piü confuso, e mira piuttosto a una deflnizione deu anima, che a scoprire la m aniera della sua unione cal corpo. Tuttavia S. Tommaso ha avuto cur,a di riferirlo in tutti i suoi elementi, compresl gli esempi della sanitá e della scien za; pur adattandolo ai suoi scopi (cfr, f De Anima, c. 2, lect. 4).