Lo Stoicismo. La Prima Stoà

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1 Lo Stoicismo A differenza del pensiero di Epicuro, che rimase sostanzialmente immutato attraverso i secoli, considerato come un Verbo inalterabile (anche a causa dell'alone leggendario che circondava il Maestro già in vita), lo Stoicismo subì una complessa evoluzione dalle origini al periodo imperiale, tanto che si possono distinguere, nel suo ambito, tre fasi ben differenziate: Prima Stoà: Zenone Cleante Crisippo III sec. a.c. Seconda Stoà (o Stoà di mezzo): Panezio Posidonio II-I sec. a.c. Terza Stoà: Seneca Epittèto Marco Aurelio I-II sec. d.c. La Prima Stoà E facile incorrere nell equivoco di ritenere che il pensiero dei rappresentanti della "prima Stoà" sia sostanzialmente omogeneo e che le principali differenze si determinino nel passaggio alle fasi successive: pare invece, in base alle testimonianze superstiti, che una delle svolte più significative si sia verificata proprio nel passaggio dal primo al secondo scolarca, cioè da Zenone al suo allievo Cleante. Semplificando e generalizzando, si può affermare che lo stoicismo di Zenone riservava un'attenzione preminente alla logica, mentre Cleante trasferì il discorso zenoniano sul piano ontologico; non è dato conoscere i motivi di questo radicale mutamento: forse una scelta consapevole, forse un fraintendimento del pensiero del Maestro; in effetti alcune fonti antiche (cfr. ad es. Diogene Laerzio ) mettono in dubbio l'effettivo acume mentale di Cleante, sul cui passato di ex-pugile si è fatta fin troppa ironia. Tale ironia appare gratuita, se si pensa che, quali che siano state le ragioni di questa svolta, storicamente l'impostazione di Cleante risultò vincente: fu infatti il suo pensiero, non quello di Zenone, ad imporsi, soprattutto in Roma, ed il fortissimo condizionamento esercitato dallo stoicismo sull'evoluzione della civiltà occidentale, incluso il Cristianesimo, è da attribuirsi in massima parte alla sua interpretazione (o al suo fraintendimento) delle teorie zenoniane. Zenone di Cizio (da non confondere con Zenone di Elea), commerciante cipriota, giunse ad Atene in seguito ad un naufragio che causò la sua rovina economica; qui scoprì la filosofia e la sua vita subì una svolta radicale. Nel 301 (cinque anni dopo Epicuro) aprì la sua scuola in un edificio dotato di un magnifico portico affrescato dal pittore Polignòto: la Stoaè poikòlh (= portico dipinto), da cui deriva il nome della scuola stessa. Pur tenendo conto del fatto che il pensiero di Zenone si può ricostruire solo congetturalmente, a causa delle scarse testimonianze superstiti, pare lecito affermare che nel suo sistema filosofico fosse preminente, come si diceva, il momento logico; a tale proposito egli soleva servirsi di un curioso paragone, secondo il quale la fisica e l'etica sono contenute nella logica "come il tuorlo e la chiara entro il guscio" dell'uovo (cfr. Diogene Laerzio 7. 40).

2 Il problema centrale della logica zenoniana è quello della predicazione del reale, ovvero, anzitutto, della comunicazione linguistica in sé e delle strutture logiche su cui poggia, e poi della effettiva corrispondenza fra il reale ed i princìpi logici e linguistici in base ai quali l'uomo cerca di interpretarlo. Si tratta di due problemi ben distinti: anzitutto, il pensiero, per poter avere una sua intrinseca validità, dev essere formulato in modo logicamente corretto; anche ammesso, però, che esso sia logicamente ineccepibile (ossia in sostanza che le conclusioni risultino assolutamente coerenti con le premesse), può l'uomo sapere se tali premesse (e, di conseguenza, le conclusioni tratte) abbiano una effettiva rispondenza nel reale? Dagli scarsi frammenti rimasti sembra che Zenone considerasse risolvibile il primo problema ed avesse costruito, a partire soprattutto dal sillogismo aristotelico, un imponente e complesso edificio logico, ma ritenesse invece irrisolvibile il problema delle premesse o presupposti della comunicazione logico-linguistica. Per fare un esempio banale, potremmo articolare un ragionamento perfettamente coerente, e dunque logicamente vero, a partire da un asino che vola; tuttavia tale costruzione logica non avrebbe alcuna rispondenza nel reale. L uomo si trova nella condizione di non poter prescindere dal suo stesso pensiero per pensare il reale: dunque non ha alcun modo di verificare se i referenti oggettivi del suo pensiero corrispondano o meno all idea che ne ha. Zenone giungeva quindi a concludere, sostanzialmente, che la sola verità possibile per l'uomo è quella che deriva da un ragionamento articolato in maniera corretta (i princìpi di questo retto ragionare erano oggetto di una trattazione sistematica ed assai approfondita), ma che tale verità rimane su un piano puramente logico, senza che si possa sapere se abbia un effettivo rapporto con la realtà: la quale, inevitabilmente, nella sua essenza ci sfugge. Insomma, anche quando crede di pensare la realtà esterna, il pensiero pensa sempre se stesso. La nostra unica certezza riguarda perciò noi stessi, e più precisamente il nostro pensiero, dal momento che la logica non può cogliere altro che realtà di natura logica: infatti possiamo predicare di noi con certezza che siamo pensanti. E poiché, esiste, ovvero è reale, solo ciò di cui è possibile predicare una qualche qualità, noi, in quanto siamo esseri forniti almeno di una qualità, la razionalità, esistiamo, siamo reali. Invece del mondo esterno non siamo in grado di predicare nulla con certezza; e poiché ciò di cui non è possibile predicare una qualità, ciò che rimane nell ambito dell indistinta quantità, non esiste (possiamo dire soltanto che è), l'universo che ci circonda è ma non esiste, non è reale. Il meccanismo del pensiero comporta, secondo Zenone, l'esistenza di un h ghmonikoén ("egemonico", cioè "attività-guida" dell'anima), ovvero un principio pensante, attivo, e di un u paércon (il "dato", il "fatto", cioè il referente esterno), ovvero un oggetto pensato, un principio passivo: dalla "tensione" (toénov) fra queste due realtà nasce il pensiero. Attenzione però: quando Zenone parla di u paércon, non allude ad un oggetto reale, bensì ancora ad un referente tutto e solo mentale, fermo restando che è impossibile sapere se esso abbia o non abbia effettivo riscontro nella realtà. E' evidente che, in questa prospettiva, i termini "vero" e "falso" assumono un'accezione completamente diversa da quella usuale: "vero" non significa "corrispondente al reale" (appunto perché noi non possiamo sapere che cosa sia il reale), bensì "coerente con le premesse logiche date". Tale verità non può dunque consistere in un singolo concetto a sé stante, ma emerge dalla connessione fra diversi concetti articolati in un ragionamento, ovvero, concretamente, in un discorso: ecco perché si parla, per gli Stoici, di logica discorsiva. In base a questi presupposti, come si diceva, è possibile costruire un ragionamento perfettamente logico, e dunque assolutamente vero, anche partendo da premesse perfettamente false (vale a dire

3 prive di riscontro nella realtà), come l asino volante di cui sopra. La moderna "filosofia del linguaggio" è largamente debitrice di queste teorie zenoniane. Quando Cleante, da ex-pugile divenuto devotissimo discepolo di Zenone, subentrò al Maestro, questo mirabile edificio logico subì una trasformazione radicale. L'equivoco (vero o presunto) in cui sembra essere incorso Cleante nasce probabilmente dal fraintendimento di uno dei due termini di cui Zenone si serve per spiegare il meccanismo del pensiero: sembra infatti che Cleante abbia inteso l u paércon come un oggetto reale, e non come un referente mentale, dandone per scontata la rispondenza nel mondo esterno. Ma è possibile attribuire al secondo caposcuola un così grossolano travisamento delle teorie zenoniane? È lecito dubitarne. Esiste infatti un brano, riportato da Sesto Empirico (Adv. Math ), e da lui espressamente attribuito a Zenone, che chiarisce attraverso quale processo Cleante potrebbe essere giunto a trasferire sul piano ontologico le premesse logiche del maestro; tale brano dice testualmente: "Ciò che è privo di sentimento e di ragione non può produrre da sé un essere vivente fornito di ragione; dunque l'universo [in quanto ha generato l'uomo, N.d.R.] è un essere vivente fornito di ragione. [...] Ciò che emette dal proprio corpo il seme dell'essere razionale è razionale anch'esso; ma l'universo emette da sé il seme del razionale: dunque l'universo è razionale. E ciò implica la dimostrazione della sua esistenza." Se l'uomo esiste in quanto è razionale, allora lo stesso ragionamente è applicabile anche all'universo: di esso, infatti, come dell'uomo, è predicabile almeno una qualità: è razionale, poiché ha generato un essere razionale. Ciò significa che l'universo, in quanto razionale, è reale. La sua razionalità non può poi essere diversa da quella che ha trasmesso alla sua creatura, cioè l'uomo: dunque, ciò che si applica all'uomo in quanto essere razionale, si può applicare anche, per identici motivi, all'universo. Se dunque l'attribuzione di Sesto Empirico è esatta, parrebbe di intravedere una svolta in senso ontologico già nel pensiero zenoniano. Questa premessa sarebbe stata portata alle estreme conseguenze da Cleante: infatti, proprio la razionalità dell'universo consente di identificare il piano logico con quello ontologico: se esso esiste in quanto è razionale, i due piani finiscono per coincidere. Come si vedrà, questo mutamento di rotta impresso da Cleante è foriero di conseguenze di enorme portata culturale; basti pensare a quella che ne sarà forse la conseguenza più tipica: la traduzione dello zenonismo in termini teologici (ne è importantissima testimonianza il celebre Inno a Zeus composto da Cleante stesso). Il successivo scolarca, Crisippo, svolse un ruolo fondamentale nel difendere le teorie stoiche dai violenti attacchi che gli avversari (soprattutto l'accademico Arcesilào) avevano rivolto contro le aporìe concettuali implicite nella costruzione filosofica del suo predecessore, tanto da guadagnarsi il soprannome di "puntello del Portico"; tuttavia, a quanto sembra, non apportò alcuna significativa modifica al sistema costruito da Cleante. Di fatto, quale che ne sia la genesi, esso non verrà più rimesso in discussione. Sarà dunque opportuno, semplificando al massimo, delineare i tratti salienti dello Stoicismo così come essi si sono fissati da Cleante in poi, rimanendo sostanzialmente immutati nei secoli a venire, eccezion fatta per qualche specifica precisazione o correzione di rotta operata soprattutto dagli esponenti della "Seconda Stoà".

4 Il pensiero stoico Concetto-chiave dello Stoicismo è il loégov. Come abbiamo visto, nel meccanismo del pensiero umano si riconosce un principio attivo (toè h ghmonikoén) ed un principio passivo (toè u paércon), legati in inscindibile unità perché esplicantisi simultaneamente (non si dà pensiero senza un oggetto pensato, né oggetto pensato senza chi lo pensi): analogamente l'universo, poiché è razionale e non può che pensare se stesso (perché non esiste altro), dovrà possedere necessariamente un principio pensante (attivo), chiamato loégov o ragione, ed un principio pensato (passivo), la u$lh o materia, che è ancora e sempre l'universo in quanto oggetto del proprio stesso pensiero: essi sono inseparabili, così come (dice Cleante) nel fuoco sono inseparabili l'energia e la materia. L'esempio del fuoco è tutt'altro che casuale: infatti Cleante definisce il principio attivo dell'universo loégov-pu%r, ad indicare che questo principio vitale è in sostanza energia pensante. Essa è ciò che chiamiamo Dio. Inoltre, poiché s'è detto che il loégov è inscindibile dalla materia, ciò significa che non si tratta di una realtà trascendente: Dio è immanente alla materia. Anche ciò che chiamiamo materia altro non è che energia materializzata: dunque, essendo l'intero universo permeato dal loégov, che è Dio, l'universo è Dio, è una immensa creatura pensante, con una sua volontà ed un suo scopo da perseguire. E' da sottolineare che l'universo (toè o$lon) non è il tutto (toè pa%n): quest'ultimo, infatti, comprende anche il vuoto. L'universo è finito, il tutto è infinito. Se Dio è in tutto l universo, ne consegue che l'intera esistenza dell'universo non può che essere concepita da Cleante e dai suoi successori in chiave teleologica o finalistica, secondo un impostazione diametralmente opposta a quella di Epicuro. Inevitabile è dunque la preminenza riservata da Cleante in poi alla fisica, in quanto implicante anche una visione teologica dell universo, con conseguente subordinazione ad essa della logica (il che comporta un totale ribaltamento dell'ottica zenoniana) e dell'etica. Il fatto che nei secoli successivi si sia riservata particolare attenzione all'etica (come per le teorie epicuree) è da imputare quasi esclusivamente alla mediazione dei Romani, ai quali l'etica stoica offre una efficace giustificazione teorica dell imperialismo come missione pacificatrice universale, e in generale della necessità dell'impegno politico, fino a diventare il fondamento dell'opposizione al principato durante la dinastia giulio-claudia; fu soprattutto Seneca a contribuire a questo mutamento di prospettive. Fisica: In principio era l'energia pensante (loégov-pu%r) che pensava se stessa (u$lh): la tensione (toénov) fra questi due princìpi provocò una immane esplosione, da cui ebbe origine l'universo (toè o$lon). Esso segue un suo ciclo, scandito secondo un ordine necessario e provvidenziale e destinato a concludersi con una sorta di immane implosione o conflagrazione universale (e\kpuérwsiv), alla quale farà seguito una serie di altri cicli del tutto identici (teoria dell'eterno ritorno). Poiché, come s'è detto, il loégov è Dio ed è immanente alla materia, nulla accade per caso, ma secondo un ordine prestabilito dalla proénoia o provvidenza divina; sul versante umano, noi la viviamo come ei marmeénh (fato, necessità). Si tratta dei due volti di una stessa realtà: in sostanza tutto avviene esattamente come deve avvenire. Anche gli esseri apparentemente inanimati contengono in sé il loégov, ma, per così dire, in percentuale inferiore rispetto agli esseri animati: gli stoici parlano infatti di loégoi spermatikoò, ovvero semi di loégov contenuti nella materia, da cui tutte le creature hanno origine.

5 Parrebbe di intendere che il processo di materializzazione dell energia originaria non si sia compiuto in modo omogeneo: in alcuni corpi è presente più materia che energia, in altri invece più energia che materia, in altri le due componenti sono più o meno in equilibrio. Fra tutti gli esseri, quello che contiene in sé la maggiore quantità di loégov nella forma originaria, ossia sotto forma di energia pensante, è, secondo ogni evidenza, l'uomo: se ne conclude che, poiché nulla accade per caso e il loégov persegue un suo fine, l'uomo è lo scopo della creazione ed il re del creato: un concetto che, come molti dello Stoicismo, si è prepotentemente affermato nella civiltà occidentale, penetrando anche nel Cristianesimo. Logica (gnoseologia): L'uomo, in quanto particolarmente dotato di loégov, dispone dei mezzi per comprendere la verità. Essi sono anzitutto due: ai"sjhsiv (sensazione): essa è l'impronta, il calco (tuépwsiv) che gli oggetti producono sui sensi; fantasòa (rappresentazione): è "un'impressione nell'anima", ovvero l'immagine che la mente elabora in base alla sensazione. La rappresentazione non è né vera né falsa: è quella che è. Di conseguenza essa non è sufficiente per arrivare a comprendere la verità. Deve intervenire, ancora e sempre, il loégov, che, se l'impressione è del tutto evidente, dà il suo assenso alla rappresentazione, determinando così la fantasia catalettica (= afferrante). Solo quest'ultima è in grado di produrre una rappresentazione oggettiva (faéntasma) del referente esterno, ossia di coglierlo in modo veritiero; tale referente, l' u paércon, come si diceva, per Zenone è ancora e sempre una realtà mentale (un concetto, diremmo noi), mentre per Cleante e i suoi successori si identifica con l'oggetto vero e proprio, toè o"n. Questa parte del sistema stoico fu oggetto di aspre contestazioni da parte di numerosi pensatori contemporanei e successivi: non si vede, infatti, sulla base di cosa il loégov possa negare l'assenso ad una rappresentazione evidente (ma falsa), oppure dare l assenso ad una rappresentazione non evidente (ma vera). Inoltre, nella concezione di Cleante, è impossibile spiegare che cosa siano esattamente il referente (l' u paércon) e la fantasia catalettica senza cadere in vuote tautologie: poiché, infatti, si dice dell' u paércon che "è ciò che muove la fantasia catalettica", e della fantasia catalettica che "è quella che sorge dall' u paércon", è evidente che si cade in una diallèle o circolo vizioso, come giustamente fa rilevare Sesto Empirico (Pirr. Ipot ). Etica: Come per Epicuro, anche per gli stoici lo scopo dell'etica, pratico anziché teoretico, è la ricerca della felicità (eu\daimonòa). Un'altra analogia (apparente) con il pensiero epicureo consiste nel principio stesso con cui si identifica la felicità: "vivi secondo natura". Ma si tratta, come si diceva, di un'analogia fallace: infatti, poiché per gli Stoici la natura è tutt'uno con il loégov, "vivere secondo natura" significa "vivere secondo il loégov", cioè secondo ragione. Il loégov è dunque criterio del Bene: Bene è ciò che si identifica con il loégov, Male è ciò che si oppone al loégov, ossia la componente irrazionale, appetitiva ed emotiva dell'animo umano (i paéjh). Questo equivale a dire che il Male, in sé, non esiste: esso non è altro che privazione di Bene. Né, d'altronde, potrebbe esistere: non si è postulato, nella fisica, che il loégov, cioè Dio, è tutto ed è dappertutto? Dunque non c'è spazio per il Male: questo è il migliore dei mondi possibili. La prospettiva degli stoici è dunque rigorosamente monistica (= esiste un unico principio).

6 Ma, si potrebbe obiettare, se il Male non esiste, perché l'uomo qualifica come "mali" le esperienze dolorose? Si tratta, secondo gli stoici, di un errore di giudizio: quando la mente umana formula un giudizio del genere, è evidente che non ha "afferrato" con esattezza l'oggetto del pensiero: per dirla in termini gnoseologici (cfr. sopra), l'assenso del loégov è stato dato a sproposito: la fantasia non è catalettica. Bene e Male (inteso come s'è detto) sono dunque tali in senso assoluto: tutto ciò che non è né Bene né Male, ovvero né serve alla razionalità né la ostacola (dalla salute fisica alla morte alla ricchezza al potere...), è indifferente: esso fa parte dei cosiddetti a\diaéfora ("cose indifferenti", appunto). Questi princìpi etici, nonostante il loro enorme successo (soprattutto in ambito romano), sono sempre stati oggetto di pesanti critiche, in quanto non immuni da vistose aporìe logiche rispetto ai postulati della fisica. Per esempio: se si è premesso che il loégov è principio razionale, permea di sé tutta la materia ed è inseparabile da essa (si veda l'esempio del fuoco), come può, in sede di etica, essere concepito come qualcosa di opposto alla componente corporea-appetitiva dell'uomo? Da che cosa deriverebbe tale componente, se non esiste altro che il loégov? Inoltre la teoria degli a\diaéfora incontrò opposizioni già all'interno della "seconda Stoà": il Bene così concepito, infatti, è al di fuori della portata dell'uomo comune; esso rimane appannaggio pressoché esclusivo del Saggio stoico (il sapiens vagheggiato da Seneca), figura disumana, insensibile ai paéjh, non toccato dalle avversità esterne (né, d'altronde, dalle situazioni favorevoli), il solo cui si possano applicare le qualità in cui consiste la virtù per gli Stoici: l' au\taérkeia (= autosufficienza), cioè la mancanza di qualsiasi dipendenza dal mondo esterno, e l' a\paéjeia (= assenza di emozioni), cioè la mancanza di qualsiasi dipendenza da se stessi, dalla propria componente emotivo-irrazionale: qualità in cui consiste, come ben si vede, la vera libertà. Questo equivale a dire che solo al Saggio stoico compete l'esercizio del libero arbitrio. Corre voce che proprio Cleante, per far comprendere ad un ascoltatore in che cosa consistesse l' a\paéjeia ed in che cosa differisse rispetto all' a\taraxòa epicurea, si sarebbe volutamente spezzato una gamba con un colpo di maglio, rimanendo del tutto indifferente al dolore fisico. Ma questa specie di automa, di super-uomo, può costituire un modello credibile per le persone normali? Perfino Panezio, il caposcuola della "seconda Stoà", è convinto del contrario: per questo, come si vedrà, egli apporterà notevoli modifiche alla teoria degli a\diaéfora, rinunciando all'assolutezza della definizione e distinguendo nel loro ambito tra "cose preferibili" e "cose non preferibili", ed in sede di etica tra "azioni convenienti" (kajhékonta) e "azioni non convenienti". Non è sempre vero, infatti, che gli a\diaéfora non influiscano sulla razionalità umana: ad esempio una malattia, se compromette le funzioni cerebrali, inibisce o impedisce del tutto l'esercizio della razionalità; di conseguenza, seppure la salute non sia un Bene in assoluto, è certo "preferibile" alla malattia. In Roma avrà una notevolissima importanza soprattutto la teoria dei kajhékonta (i latini officia), che costituirà la base ideale dell educazione etica del ceto dirigente: questo soprattutto a partire dal ciceroniano De officiis, che altro non è che la traduzione del trattato Perì tou% kajhékontov di Panezio. Circa il fatto che solo il sapiens disponga del libero arbitrio, poi, già i critici antichi non hanno mancato di fare osservare come, a rigore di logica, si incorra in una grossolana aporìa: il libero arbitrio, infatti, in prospettiva stoica non esiste affatto, perché l'idea stessa di libero arbitrio è aporetica rispetto al concetto di Fato. Se tutto è pervaso dal loégov che dirige tutti gli avvenimenti secondo un fine prestabilito, allora tutto accade secondo un rigido determinismo, che esclude qualsiasi libertà di scelta.

7 Poiché inoltre contrastare il corso prestabilito degli avvenimenti è impossibile, la sola libertà consiste nell'accettare il Fato così com'è: tentare qualsiasi forma di opposizione è somma stoltezza. Da questo punto di vista è difficile comprendere come lo stoicismo abbia potuto costituire in Roma la base dell'opposizione al Principato (cfr. Seneca e Lucano). Né si riesce a comprendere che senso abbia la giustificazione del suicidio: esso infatti, purché compiuto per motivazioni razionali, è considerato dagli stoici una delle massime affermazioni della libertà individuale (cfr. Seneca); ma se tutto va come deve andare, quali mai sarebbero le motivazioni razionali che possono giustificare il rifiuto di vivere? Fu Crisippo a rendersi conto per primo della necessità di risolvere questa aporia; il suo intervento si risolse in un temporaneo (e parziale) successo: in sostanza egli operò una distinzione tra "cause primarie" (i princìpi fissi ed immutabili su cui si regge l'universo, sui quali l'uomo non può intervenire) e "cause secondarie" (meno importanti, modificabili dall'uomo). La Seconda Stoà - sintesi _. _ Panezio di Rodi (II sec. a.c.- circolo degli Scipioni): - elimina la conflagrazione universale e il "ritorno ciclico", postulando l'eternità dell'universo; di conseguenza: - il suo pensiero prevede un minore determinismo e lascia maggiore spazio al libero arbitrio; - opera una distinzione fra anima irrazionale, vegetativa e razionale; pertanto: - è favorevole ad una minore assolutezza etica: l'anima umana non è loégov puro; essa perciò è imperfetta, ma deve tendere alla virtù, che è razionalità. La nuova regola è: "vivi secondo la tua natura", nel rispetto cioè delle diversità individuali; - rende meno disumana la figura del sapiente e pone l'accento sul senso di collaborazione filantropica fra tutti gli uomini; - ripudia le cose indifferenti (gli a\diaéfora) ed introduce il concetto di "azione più o meno conveniente"; - dà grande importanza al concetto di dovere (kajh%kon, da cui il titolo dell'opera più famosa di Panezio, Perì tou% kajhékontov, tradotto da Cicerone con De officiis); tale concetto costituirà il fondamento dell'etica del ceto dirigente romano; - è un teorico del cosmopolitismo: il mondo è la patria comune di tutti; - sul piano politico è importantissimo perché a lui si deve la giustificazione teorica dell'imperialismo romano: fu lui, infatti, ad indicare la pacificazione universale come senso profondo della missione storica di Roma (cfr. Virgilio, Eneide, l. VI). Posidonio di Apamea (II-I sec. a.c.): - secondo gli antichi fu il maggior pensatore universale dopo Aristotele; la sua opera è però inspiegabilmente perduta; fu anche grande scienziato e storico (suoi i 52 libri della Storia dopo Polibio, anch'essi perduti); - come filosofo della storia teorizza l'esistenza di un progetto di fratellanza universale e di progresso perseguito dal loégov nella storia, di cui Roma è mezzo privilegiato (non fine); - concepisce l'universo come un unico organismo vivente, in cui ogni parte è in rapporto simpatetico di corrispondenza con tutte le altre (sumpaéjeia universale); - ritiene che le opposizioni del mondo fenomenico siano a priori conciliate nella superiore

8 armonia universale; quindi: - l'unità ha in sé la molteplicità; alla stessa stregua: - l'anima universale ha in sé molteplici anime individuali; così pure: - il loégov, pur essendo uno solo, contiene in sé numerose potenze divine intermedie; - l'anima umana partecipa del loégov ma anche del corpo, per cui possiede istinti e passioni che non provengono dal loégov; compito del saggio è quello di regolarle secondo il loégov. La Terza Stoà - sintesi _. _ Seneca (I sec. d.c.): cfr. letteratura latina: pone l'accento esclusivamente sull'etica, senza apportare alcuna significativa modifica al pensiero della Prima Stoà; si nota tuttavia una certa tendenza all'eclettismo, con aperture persino all'etica epicurea. Epittèto di Ieràpoli in Frigia (I-II sec. d.c.): - di condizione servile, poi affrancato, non scrisse nulla; lo conosciamo grazie ad Arriano di Nicomedìa (lo storico di Alessandro), che ci riporta 8 libri di sue Diàtribe (in tutto 95, di impianto formale cinico) e il cosiddetto Manuale con le sue massime. - risente del cinismo; - ritorna, come Seneca, all'etica dell'antica Stoà; - non apporta elementi originali: il fascino della sua personalità risiede nella costante serenità del suo atteggiamento e nel suo sincero filantropismo, dovuti ad un intenso afflato religioso che gli fa concepire tutti gli uomini come fratelli, figli di un unico dio (il loégov), abitanti di un'unica patria universale. Marco Aurelio (II sec. d.c.): - imperatore romano, fu al potere dal 161 al 180 (data della sua morte, avvenuta durante una campagna militare in Pannonia); - tenne una sorta di diario interiore in lingua greca, che, raccolto in 8 libri, va sotto il nome di Ei\v e autoén ("A se stesso", tradotto talvolta con "Ricordi" o "Pensieri"); - anch'egli si occupa solo di etica ed è animato da un profondo spirito religioso e filantropico; - in lui, però, l'ottimismo che dovrebbe caratterizzare la riflessione stoica cede il passo ad un'angosciata riflessione sulla caducità delle cose umane, travolte dal perenne divenire che è legge della materia (paénta r ei%, concetto eracliteo); - è ossessionato dal pensiero della morte, anch'essa parte di questo divenire, e si aggrappa alla filosofia per liberarsi dal tormento delle sue inquietudini; - concepisce il potere supremo come un servizio nei confronti dei suoi figli-fratelli (tali sono infatti per lui i suoi sudditi), ma nel contempo si sente profondamente oppresso dall'enorme responsabilità che ne consegue.